Зміст
1. Введення стор 2
2. Політична думка Стародавнього Китаю
2.1. Даосизм. Основні положення та його значення. стор 6
2.2. Основні концепції конфуціанства. Конфуціанський гуманізм. Форми поведінки «Лі» стр. 10
2.3. Моізм. Вчення Мо-цзи.стр. 17
2.4. Легізму - школа «законників» стор 21
3. Висновок стор 24
4. Список використаної літературистр. 26
Введення
Політичні та правові вчення в строгому і спеціальному значенні цього поняття з'явились лише в ході досить тривалого існування ранньоклассових суспільств і держав. У теоретико-пізнавальному плані генезис політичних і правових вчень (теорій) відбувався в руслі поступової раціоналізації початкових міфічних уявлень.
У своєму виникненні політико-правова думка всюди у стародавніх народів на Сході і на Заході - у давніх єгиптян, індусів, китайців, вавілонян, персів, євреїв, греків, римлян та ін - сходить до міфологічних джерел і оперує міфологічними уявленнями про місце людини в світі. На ранній стадії свого розвитку погляди, умовно іменуються як політичні і правові, ще не встигли відокремитися у відносно самостійну форму суспільної свідомості і в особливу область людського знання і були складовою момент цілісного міфологічного світогляду.
Китай - країна давньої історії, культури, філософії, де вже в середині другого тисячоліття до н. е.. в державі Шан-Інь (XVII-XII ст. до н. е..) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів, у яких звертали захоплених полонених, використовувався в скотарстві, у землеробстві. У XII столітті до н. е.. в результаті війни держава Шань-Інь було розгромлено плем'ям Чжоу, яка заснувала свою династію, що проіснувала до III ст. до н. е..
В епоху Шан-Інь і в початковий період існування династії Джок панівним було релігійно-міфологічний світогляд. Одна з відмінних рис китайських міфів був зооморфний характер діючих в них богів і духів. Багато хто з старокитайських божеств (Шан-ді) мали явну схожість з тваринами, птахами чи рибами. Але Шан-ді був не тільки верховним божеством, а й їх родоначальником. Згідно з міфами, саме він був предком племені Інь.
Найважливішим елементом старокитайської релігії був культ предків, який будувався на визнанні впливу померлих на життя і долю нащадків.
У глибоку давнину, коли ще не було ні неба, ні землі, Всесвіт представляв собою похмурий безформний хаос. У ньому народилися два духу - інь і ян, які зайнялися впорядкуванням світу.
Міфологічна форма мислення, як панівна, проіснувала аж до першого тисячоліття до н.е.
Розклад первіснообщинного ладу і появи нової системи суспільного виробництва не привели до зникнення міфів.
Багато міфологічні образи переходять в пізніші філософські трактати. Філософи, що жили в V-III ст. до н. е.., часто звертаються до міфів для того, щоб обгрунтувати свої концепції істинного правління і свої норми правильної поведінки людини. Разом з тим конфуціанці здійснюють історізацію міфів, деміфологізацію сюжетів і образів стародавніх міфів. Історізація міфів, яка полягала в прагненні олюднити дії всіх міфічних персонажів, була головним завданням конфуціанців. Прагнучи привести міфічні перекази у відповідність з догмами свого вчення, конфуціанці не мало попрацювали для того, щоб перетворити парфумів у людей і для самих міфів і легенд знайти раціональне пояснення. Так міфи стали частиною традиційної історіі1. Раціоналізована міфи стають частиною правових ідей, навчань, а персонажі міфів - історичними особистостями, що використовуються для проповіді конфуціанського навчання.
Філософія зароджувалася в надрах міфологічних уявлень, використовувала їх матеріал. Не була винятком в цьому відношенні і історія старокитайської філософії.
Філософія Стародавнього Китаю тісно пов'язана з міфологією. Однак цей зв'язок мала деякі особливості, що випливали із специфіки міфології в Китаї. Китайські міфи постають насамперед як історичні перекази про минулих династій, про «золоту добу».
Китайські міфи містять порівняно мало матеріалу, що відображають погляди китайців на становлення світу і його взаємодію, взаємозв'язок з людиною. Тому натурфілософські ідеї не займали в китайській філософії головного місця. Проте всі натурфілософські вчення Стародавнього Китаю, такі, як вчення про «п'яти первшостихії», про «велике межі» - тайцзи, про сили інь і ян і навіть вчення про дао, ведуть свій початок від міфологічних і примітивно релігійних побудов древніх китайців про небо і землі, про «восьми стихіях».
На ряду з появою космогонічних концепцій, в основі яких лежали сили ян і інь, виникає наївно-матеріалістичні концепції, які перш за все були пов'язані з «п'ятьма первшостихії»: вода, вогонь, метал, земля, дерево.
Боротьба за панування між царствами призвела у другій половині III ст. до н. е.. до знищення «царств» і об'? зимо. Тому важко в розумінні. Але можна з ним з'єднатися шляхом недіянням, але не бездіяльності. Це життя в бесцелевом стані, але не у відмові від дії. При досягненні Дао настає Благость - Де, потужний внутрішній стан. Неможливо прагнути до Дао, Дао само дозволяє досягти і пізнати себе.
На жаль, конфуціанство (до якого я зараз перейду) як більш практичне і життєвий вчення зуміло здобути більше прихильників серед китайської еліти, а найглибше в метафізичних шуканнях вчення даосів опустилося до рівня практик. За мабуть, саме тому Лао-цзи, якщо дійсно існував цей мудрець, пішов з держави, не бачачи сенсу в тому, щоб донести до людей сутність Дао. Та й не потрібно це, адже справжній мудрець повинен бути непомітний і далекий від мети навчити чому-небудь людей, яким тільки належить зрозуміти або не зрозуміти взагалі сутність Дао.
Основні концепції конфуціанства. Конфуціанський гуманізм.
Фундаментальну ж роль у всій історії етичної і політичної думки Китаю відіграло вчення Конфуція (551-479 рр.. До н.е.). Його погляди викладені в книзі «Лунь юй» ( «Бесіди і висловлювання»), складеній його учнями. Протягом багатьох століть ця книга справляла значний вплив на світогляд і спосіб життя китайців. Її заучували напам'ять діти, до її авторитету апелювали дорослі в справах сімейних і політичних.
Спираючись на традиційні погляди, Конфуцій розвивав патріархально-патерналістську концепцію держави. Держава трактується їм як велика сім'я. Влада імератора ( «сина неба») уподібнюється влади батька, а відносини правителів і підданих - сімейним стосункам, де молодші залежать від старших. Зображувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на принципі нерівності людей: «темні люди», «прості люди», «низькі», «молодші» повинні підкорятися «благородним мужам», «кращим», «вищою», «старшим». Тим самим Конфуцій виступав за аристократичну концепцію правління, оскільки простий народ повністю усувається від участі в управлінні державою.
Щоправда, його політичний ідеал полягав у правлінні аристократів чесноти і знання, а не родової знаті та багатих, так що пропонована їм ідеальна конструкція правління відрізнялася від тодішніх соціально-політичних реалій і завдяки цьому мала певний критичним потенціалом. Але в цілому для Конфуція та його послідовників, незважаючи на окремі критичні зауваження та думки, що характерно швидше примиренське і компромісне, ніж критичне ставлення до існуючим порядкам. Разом з тим притаманне конфуціанства вимогу дотримання в державному управлінні принципів чесноти вигідно відрізняє це вчення як від типової для політичної історії Китаю практики деспотичного правління, так і від теоретичних концепцій, що виправдовують деспотичне насильство проти підданих і відкидали моральні додержання в політиці.
Будучи прихильником ненасильницьких методів правління, Конфуцій закликав правителів, чиновників і підданих будувати свої взаємовідносини на засадах доброчесності. Цей заклик насамперед звернений до правлячих, оскільки дотримання ними вимог доброчесності відіграє вирішальну роль і визначає панування норм моралі у поведінці підданих. Відкидаючи насильство, Конфуцій казав: «Навіщо, управляючи державою, вбивати людей? Якщо ви будете прагнути до добра, то й народ буде добрим. Мораль шляхетного мужа (подібна до) вітру; мораль низької людини (подібна до) трави. Трава нахиляється туди, куди вітер віє ».
Основна чеснота підданих полягає, згідно з Конфуція, у відданості правителю, у слухняності й поштивості до всіх «старшим». Політична етика Конфуція в цілому спрямована на досягнення внутрішнього миру між верхами і низами суспільства і стабілізації правління. Крім чисто моральних чинників він звертає увагу і на необхідність подолання процесів поляризації багатства і бідності серед населення. «Коли багатства розподіляються рівномірно, - зазначав він, - то не буде бідності; коли в країні панує гармонія, то народ не буде велике; коли панує світ (у відносинах між верхами та низами), не буде небезпеки повалення (правителя)». Відкидаючи бунти і боротьбу за владу, Конфуцій високо оцінював блага громадянського миру.
Негативно ставився Конфуцій також і до зовнішніх воєн, до завойовницьких походів китайських царств один проти одного або проти інших народів ( «варварів»). Не відкидаючи в принципі самі гегемоністські претензії китайських правителів, Конфуцій радив їм: «людей, що живуть далеко і не підкоряються», необхідно «завоювати за допомогою освіченості і моралі». «Якщо б вдалося їх завоювати, - додавав він, - серед них запанував би світ». Ці культуртрегерського і миротворчі мотиви надалі нерідко використовувалися китайськими правителями в якості морального прикриття своїх завойовницьких акцій і підпорядкування своєї влади інших народів.
Регулювання політичних відносин за допомогою норм доброчесності у вченні Конфуція різко протиставляється управлінню на основі законів. «Якщо, - підкреслював він, - керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися (від покарань) і не відчуватиме сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чесноти і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ буде знати сором і він виправиться ».
У цілому доброчесність у трактуванні Конфуція-це великий комплекс етико-правових норм і принципів, до якого входять правила ритуалу (лі), людинолюбства (жень), турботи про людей (шу), шанобливого ставлення до батьків (сяо), відданості правителю (чжун ), боргу (і) і т.д. Вся ця нормативна цілісність, що включає в себе всі основні форми соціально-політичного регулювання того часу, за винятком норм позитивного закону (фа), являє собою єдність моральних і правових явищ.
Негативне ставлення Конфуція до позитивних законів (фа) обумовлено їх традиційно наказательним значенням, їх зв'язком (на практиці і в теоретичних уявленнях, у правосвідомості) з жорстокими покараннями.
Разом з тим Конфуцій не відкидав повністю значення законодавства, хоча, судячи з усього, останньому він приділяв лише допоміжну роль.
Суттєву соціально-політичну та регулятивну навантаження у вченні Конфуція несе принцип «виправлення імен» (Чже хв). Мета «виправлення імен» - привести «імена» (т. 'тобто позначення соціальних, політичних і правових статусів різних осіб і груп населення в ієрархічній системі суспільства і держави) у відповідність з реальністю, позначити місце й ранг кожного в соціальній системі, дати кожному відповідне йому ім'я, щоб государ був государем, старшина - сановником, батько - батьком, син - сином, простолюдин - простолюдинів, підданий - підданим.
Вже незабаром після свого виникнення конфуціанство стало впливовою течією етичної і політичної думки в Китаї, а в II ст. до н.е. було визнано в Китаї офіційною ідеологією і стало відігравати роль державної релігії.
Конфуціанський гуманізм. У 1989 р. в Китаї було урочисто відзначено конфуціанський своєрідний ювілей - 2545 років з дня народження Конфуція. На численних наукових заходах, присвячених цій події і в наукових публікаціях, так чи інакше присвячених ювілею, затвердилася єдину думку фахівців про те, що чільне місце у духовну спадщину Конфуція належить його концепції гуманізму, який, поза всяким сумнівом, може бути віднесений до числа основних завоювань в духовній історії людства. Подібна точка зору небезпідставні. Саме конфуціанський варіант гуманізму має найкращі шанси на майбутнє, що змушує всіх, хто цікавиться даною проблемою, з належною увагою ставитися як до коріння цього явища, так і до його особливостей.
До появи Конфуція традиційний світопорядок в Древньому Китаї спочивав на трьох головних опорах: сакральність державного ладу, його тоталітаризм і примат кровноспоріднених відносин у всіх сферах суспільного буття, від сакральної і до побутової. Загальна політична структура і її складові вважалися існуючими з волі Неба. Основними символами державної влади були вівтарі Землі і Злаків. Політична організація суспільства охоплювала фактично всі сторони суспільного життя, а право на те чи інше місце в соціальній ієрархії визначалося становищем в системі кровноспоріднених відносин. Навіть духи не брали жертвоприношень не від кровних родичів, не кажучи вже про людей, які у своїх діях строго дотримувалися принципу спорідненості. У відомому стародавньому співі «Квіти груші» з «Книги пісень» (Ши цзин) говориться з цього приводу дуже виразно. Автори «Піднебесної» не так вже сильно перебільшуючи висловлювали, що. мудрець з князівства Лу, ні багато, ні мало пропонував творити стабільний соціум на абсолютно новій основі, замінивши традиційні сакральні і кровноспоріднених підстави на світську етику. Конфуцій мріяв про те, щоб громадська структура або, принаймні, що визначає її частина перетворилися в співтовариство етично досконалих людей. Саме людей, а не підданих, і не родичів. І природно, що фундамент цих відносин повинен був будуватися на тому, що кожна з цих досконалих особистостей в своїх відносинах до себе подібними повинна була бачити в іншій людині саме людини, людини, у всьому рівного йому самому. Так була розбита традиційна шкала цінностей Стародавнього Китаю, яка мала такий вигляд: «родич-чужий, людина-річ». Так було покладено початок тому, що можна охарактеризувати як «абстрактний гуманізм», тобто світогляд, в основі якого лежить «абстрактний людина», істота, що ти повинен поважати і вважати близьким і подібним собі тільки за те, що воно належить до того ж біологічного виду, що і ти сам.
Треба відзначити, що шлях до «абстрактного гуманізму», в силу примату кровноспоріднених відносин, був досить своєрідним: потрібно перенести внут-рісемейние відносини між братами на всіх, що мають людський вигляд. У силу цього і формула китайського «абстрактного гуманізму» свідчив: «в межах чотирьох морів всі люди брати». Зрозуміло, подібний підхід до корінних проблем соціального гуртожитку вимагав та відповідної основи для взаємного спілкування тих, хто вже досяг етичного досконалості з усіма іншими членами суспільства. Конфуцій висунув такий принцип, щоправда, у вигляді недосяжного в реальному житті еталона, до якого треба прагнути, і назвав його жень - «гуманність».
Переважна більшість сучасних дослідників конфуціанства сходяться на тому, що центральним пунктом у духовну спадщину Конфуція є гуманність (жень), однак у тлумаченні цієї гуманності думки різко розходяться. Одні, як, наприклад, Го Мо-жо, наполягають на тому, що визначальним в конфуціанської гуманності є мотив самопожертви, інші, і серед них найбільший сучасний фахівець з історії китайської філософії Хоу Вай-лу, стверджують пріоритет якостей простого народу або навіть якісь природжені властивості. Дійсно, гнітюча полісемія категорії гуманності, яка проявилася вже у самого Конфуція, часом ставить дослідників у глухий кут. Серед 104 згадувань цієї категорії в Лунь Ює панує таке розмаїття, яке є неможливим звести до небагатьох основних значень. Проте відзначити якісь особливості конфуціанської гуманності, що відрізняють її від звичайного розуміння цього слова в європейської культурної традиції, просто необхідно для того, щоб відчути, може бути, головний пафосконфуціанского навчання.
Перш за все слід зазначити, що конфуціанська гуманність на відміну від свого європейського аналога не є характеристикою поведінки, характеристикою якихось конкретних дій, а служить для позначення певного внутрішнього стану. Причому, і це, безумовно, несподівано для носіїв європейської культурної традиції, переважно стану внутрішнього спокою. Гуманність і спокій як різні аспекти одного й того ж стану або як причина і наслідок - досить поширена тема в Лунь Ює. Наприклад: Вчитель сказав: «негуманний людина не може довго жити в естесненних обставин, так само як не може довго перебувати і в радості. Гуманний ж покоїться в гуманності, а знає використовує її ». Тема спокійного внутрішнього стану у того, хто досяг гуманності, в образній формі передана Конфуцієм в такому, що може здатися, на перший погляд, досить дивному і загадкове вислові: «Пізнай любить річки. Гуманний любить гори. Пізнає рухається, гуманний - спочиває. Пізнає - радісний, гуманний - довговічний ».
Дане висловлювання може бути пояснено в тому випадку, якщо ми візьмемо до уваги ще один вислів мудреця з князівства Лу, в якому він визначає конфуціанську гуманність як якусь внутрішню потенцію людини, стверджуючи, що гуманність саме знаходиться всередині людини і випливає з його внутрішніх якостей, а не ззовні. Є підстави припускати, що конфуціанські наставники тлумачили ці здібності як певну незалежність від дратівливих впливів ззовні, як стійкість перед зовнішніми подразниками. Саме в цьому плані може бути зрозуміле протиставлення гуманності і знання як двох способів досягнення правильної позиції у світі і правильної позиції по відношенню до цього світу. Апріорної, природженою, але нереалізованої у більшості людей, що досягається за допомогою гуманності. У цьому випадку людина в будь-якій ситуації займає як би центральну позицію, принципову позицію і не залежну від будь-яких конкретних обставин, що дозволяє йому реагувати на те, що відбувається з абсолютною адекватністю. Така людина може лежати воно, подібно горі, саме тому гуманний і любить гори - він любить їх в силу внутрішнього подоби.
У другому випадку, на відміну від людини гуманного і «покояться в гуманності», той, хто ще не реалізував повністю свої внутрішні потенції, але рішуче став на шлях самовдосконалення, знаходиться в безперестанної динаміці, намагаючись досягти внутрішньої досконалості за допомогою навчання та пізнавальної діяльності. Ця людина відрізняється постійним динамізмом і любить ріки, що рухається воду як найбільш виразний і співзвучний пізнання символ динамізму. Те, що пізнання приносить радість, це в поясненнях, мабуть, не потребує. Але виникає природне запитання, чому ж володіння гуманністю гарантує довголіття, згідно з традиційними китайськими уявленнями, одну з головних цінностей життя. Гуманність дає людині центральну позицію і адекватність у реакціях на зовнішній світ, тим самим як би оберігаючи його від небезпек. В цьому, і полягає зв'язок між гуманністю та довголіттям.
Самим знаменитим визначенням внутрішньої сутності гуманності є, безумовно та коротка формула, яку Конфуцій адресував свого улюбленого учня Янь юаню. мається на увазі ке цзи фу ли. Саме той, хто домігся подолання своїх егоїстичних нахилів, знаходить можливість ставитися до інших, як до самого себе. У цій здатності Учитель з Лу бачив чи не головна ознака гуманності. «Гуманний людина, - говорив Конфуцій,-бажаючи власного преуспеянія, сприяє преуспеянію інших».
І ще одну рису, що характеризує конфуціанський гуманізм, слід відзначити особливо. На підставі багатьох персонологічної кваліфікацій в Лунь Ює можна зробити висновок, що однією з найважливіших рис конфуціанського гуманізму була відсутність в ньому спраги влади. Саме відмовилися від влади заносив Конфуцій в розряд гуманних в першу чергу. Разом з тим не має складатися враження, що вказівки на внутрішній спокій і відсутність жадання влади вказують на деяку соціальну пасивність, властиву власникам гуманності. Конфуцій мав на увазі саме діяльного, але благотворно діяльної людини. У цьому переконують нас роз'яснення щодо гуманності, дані їм свого учня на ім'я Цзи-чжан. Конфуцій сказав: «Я вважаю гуманним того, хто може робити п'ять речей в Піднебесної ... бути шанобливим, бути великодушним, вселяти довіру, бути проникливим і добрим. Шанобливий людина не завдає образ. ? ать іншими ».
Закінчуючи розмову про розуміння категорії жень в класичному конфуціанстві, не можна не згадати про високий ціннісному статус «гуманності» в розумінні Конфуція і його послідовників. На думку Конфуція, «повний муж» повинен дорожити своєю «гуманністю» настільки сильно, щоб без вагань і з готовністю йти заради неї на самопожертву. В одному з повчань Вчителі з князівства Лу цю вимогу до «скоєного чоловікові» сформульовано гранично чітко: «Шляхетний чоловік, що має волю, і людина, що володіє гуманністю, не прагнуть зберегти життя ціною порушення гуманності. Вони жертвують собою і тим завершують свою гуманність ». Уточнюючи цю думку, Мен-цзи зробив таке роз'яснення:
«Життя - це те, що я люблю, але борг - це також те, що я люблю. Якщо ці дві речі неможливо поєднати, то слід відкинути життя і виконати свій обов'язок ».
Форми поведінки «Лі». Останньою, за викладом, але аж ніяк не за значенням, з основної концептуальної тріади конфуціанства є категорія чи, яку в загальнофілософської конфуціанської контексті найкраще перекладати як «належні норми поведінки». Генетично, що і підтверджується структурою ієрогліфа, ця категорія сходить до ритуальної практиці і зберігає це значення і при Конфуція, і в наступні роки. Знаменита сцена з Лунь Юя, відома всім фахівцям і зображає Конфуція, що прийшов до храму предків князівської прізвища у Лу, переконливо свідчить про те, що за часів Вчителі в цьому понятті поєднувалися два досить різних значення. Увійшовши до храму, допитливий Конфуцій став розпитувати служителів про тонкощі ритуальних церемоній в культі княжих предків. Ритуал цей Конфуцій називав терміном чи, тобто вживав це слово в його первинному значенні - «норми, дотримувані при жертвопринесення духам». На здивовані вигуки навколишніх Конфуцій відповів, що розпитувати і чи є, різко міняючи значення цього терміна з «належних норм, додержуються при жертвопринесеннях» на «належні норми, дотримувані у спілкуванні з людьми».
Якщо вдуматися, то два зазначених значення не так далеко відстоять один від одного. Обидва пов'язані зі спілкуванням і з встановленням норм цього спілкування. Природно, що спілкування з духами, - сакральна комунікація,-як річ абсолютно необхідна, за поняттями того часу, для благополучного існування суспільства, було впорядковано та унормовано в першу чергу. Культ, як відомо, в силу своєї самої ранньої впорядкованості з'явився тим ядром, з якого згодом розвивалася вся культура. Тому ритуал у древньому суспільстві був символом впорядкованості, на якій лежала печать сакральності. У міру збільшення світськості суспільного життя поняття було перенесено спочатку на протокольні, етикетні норми спілкування, які були покликані служити формальним виразом займаного учасниками положення в соціальній ієрархії. Так чи набуло друге значення - «норми, що личать у спілкуванні».
Але на цьому еволюція поняття чи не скінчилася. Конфуцій,