Виникнення грецької апологетики

А.І. Сидоров

Культурно-історичні умови виникнення християнської апологетики.

Поява жанру апологетичний літератури в історії церковної писемності пов'язано в першу чергу з тим, що християнська Церква в II ст. зробила значні успіхи у своїй місіонерської діяльності і світло Євангелії проник у багато хто, навіть віддалені, куточки величезної Римської імперії, вийшовши і за її межі. Процес звернення до християнства охопив практично всі верстви строкатого римського суспільства, в тому числі і вищі його "страти". Подібний успіх християнського Євангелії викликав природну реакцію язичництва, яка йшла, так би мовити, за трьома "каналах": державного неприйняття релігії Христової, опозиції їй з боку язичницької інтелігенції і нерозуміння її в масі язичницького "плебсу". До цього додавалася вже стала традиційною ворожість іудаїзму до Церкви Христової. Взаємодія даних чотирьох "реакційних факторів "і багато в чому визначило завдання ранньої християнської апологетики. Тому, за словами Д. Гусєва, християнські апологети II ст. чинності першого чинника повинні були довести, по-перше, "не тільки з точки зору морально-релігійної, але і з точки зору юридичної право християнства на вільне відправлення свого релігійного культу і виставити на огляд всю несправедливість тієї процедури, якої зазнавали християни під час суду над ними. По-друге, з огляду на гордого і зарозумілого презирства до християнства язичницьких учених і філософів, їм потрібно було показати і представити всю висоту, всі божественну велич і невимірне перевагу християнського вчення над всіма стародавніми релігійно-філософськими поглядами і системами. Нарешті, по-третє, з огляду на релігійного фанатизму нижчих і неосвічених мас римсько-язичницького суспільства, що звинувачували християн у різних небувалих злочини - в безбожництві, аморальності і в громадському та політичному неблагонадійності, - християнські апологети повинні були представити в усьому блиску чистоту християнських догматів, святість християнської моралі і високий моральний характер життя і поведінки християн - духовність і височина всіх їх прагнень і цілковиту відчуженість їх від різних політичних інтересів і цілей ". До цього необхідно додати і четверту завдання: доказ того, що християнство є "істинний Ізраїль" на противагу "Ізраїлю ветхому", уже зіграв свою історичну роль і що зійшов з всесвітньою сцени Богом об'явлені. Слід зазначити, що якщо четверте завдання стала вже досить традиційною в християнської писемності (в Новому Завіті і у мужів апостольських), то перші три були переважно новими, і християнським апологетам II ст. тут довелося багато в чому "торувати шлях" для майбутніх богословів. Щоправда, багато передумови для християнської апологетики були закладені в деяких творах авторів, що належали до так званого "елліністичного іудаїзму" (Філона Олександрійського, Йосипа Флавія і ін), але то були лише передумови, бо завдання християнських апологетів були не тільки незрівнянно ширше завдань іудейських апологетів, а й носили якісно інший характер.

Зазначені завдання визначили і характер ранньої християнської апологетики: порівняно з творіннями мужів апостольських, які писалися переважно для християнської аудиторії, твори апологетів призначалися і для "зовнішніх", хоча, безумовно, передбачалося і читання їх членами Церкви. Це, у свою чергу, визначило іншу важливу рису ранньої апологетики: церковні письменники, що представляють її, активно використовували термінологію античної філософії, що є свого роду "койне" освіченого греко-римського суспільства. Використовуючи цю мову античної філософії і деякі її ідеї, християнські апологети докорінно трансформували і змінили зміст їх, виходячи з того переконання, що християнство набагато вище і гідніше даної філософії, оскільки є єдине істинне любомудра в справжньому сенсі цього слова. Такий підхід до античної філософії (і взагалі до античної культурі) не тільки виключав "еллінізація християнства" (знаменитий тезу А. Гарнака), а навпаки, мав наслідком "християнізацію еллінізму ", хоча процес даної" християнізації "відбувався з великими труднощами і досить тривало.

Здійснюючи намічені вище завдання, ранньохристиянські апологети застосовували два основних методу. "Перший із них самий природний і найбільш необхідний, прямо що випливає з вимог завдання, можна назвати позитивним, апологетичним. Суть його зводилася до того, що апологети виправдовували християн від зводяться на них звинувачень через розкриття християнського віровчення і життя, бездоганність яких повинна була звільняти християн від переслідувань. Після того, як було доведено високу гідність християнського віровчення і чистота християнського життя, право християн на вільний від утисків існування можна було довести й непрямим шляхом, за допомогою критики ворожих християнству релігій. Розкриття того, що іудейська релігія, хоча справжня і божественна, втратила своє значення з появою християнства, а язичництво, як суцільне ухилення від божественної істини, не може дати задоволення ні релігійним, ні моральним потребам людини, наочно доводило несправедливість тих, які переслідували релігію кращу, самі тримаючись релігій або втратили своє значення, або зовсім не мають його. Цей другий метод можна назвати негативним, полемічним. Він служив як би доповненням до перше, ще рельєфніше відтінюючи перевагу християнства, а тому апологети користувалися тим і іншим разом, але в різний час і за різних умов не в однаковій мірі ".

Дані методи вироблялися і в полеміці з язичницькими письменниками, прямо або побічно зачіпають у своїх творах християнську релігію. Сама поява в древнецерковной писемності жанру "Апологія" зумовлювалося в певною мірою літературної реакцією язичництва на феномен християнства. Саме на II ст. припадає поява творів язичницьких письменників, висловлюють свою позицію по відношенню до релігії Христової. Причому така літературна реакція язичництва аж ніяк не була однорідною. З одного боку, ми бачимо впливового сановника і ритора фронтону, переконаного прихильника і захисника споконвічно римських традицій, що розглядає християнство однозначно, як "святотатство"; його точка зору, швидше за все, справила сильне вплив на "імператора-філософа" Марка Аврелія (Фронтон був його вихователем і вчителем), який бачив у християнській релігії "небезпечну химеру, яка загрожує античному світогляду ".

З іншого боку, такий великий насмішник, як Лукіан, що відноситься до язичницьких богам, немов "політичний фрондери, незадоволений ... урядом" і користується будь-яким приводом, щоб піддати їх жовчному осміянню, до християн не був таким язвітелен: дивлячись на них зверхньо, він все ж таки з певною часткою симпатії відзначає позитивні сторони релігії Христової (високу моральність християн, братську взаємодопомога їх і т. д.). Не можна назвати однозначним і ставлення до християнства представників язичницької філософії і науки. Наприклад, з точки зору переконаного адепта язичництва Кельса воно "є релігія, спирається на грубий і неосвічений клас, релігія духовного мороку в розумовому відношенні ". З усіх своїх сучасників саме Кельс найбільш гостро відчув внутрішню несумісність християнства і античного світогляду. Перш за все, Кельса відштовхувала і дратувала глибока віра християн в те, що їм даровано Одкровення вищої Істини, хоча в масі своїй вони, на переконання Кельса, були людьми малоосвіченими. Другий принциповий момент, що викликає його реакцію неприйняття релігії Христової, полягав у визнанні тут виняткового і особливого становища людини в загальному універсумі буття. Як справжній грек, він розглядав світ як "космосу", тобто впорядкованого і гармонійного цілого, в якому людина відрізняється від інших частин цього цілого (рослинного світу, тварин тощо) лише в плані чисто "функціональному", але аж ніяк не якісному. Тому визнання людини вінцем творіння Кельс вважав не просто абсурд, але свого роду "богохульством". Кельс ясно відчував, що християнство ламає і руйнує всю структуру античного світогляду, а тому кидав християнам закид у "бажанні нововведень"; докір, до речі, цілком співзвучний з думкою багатьох освічених народів, і, зокрема, з думкою римського історика Светонія, що розглядав християнство як "нове забобон" (superstitio nova). Цікаво те, що Кельс належав загалом до традиції платонізму (хоча і платонізму, що носить риси еклектизму). А як зазначає О. Гігон, в першу чергу з цієї традиції виходило єдине і "справді небезпечне контрнаступ" (die einzigen wirklich gefдhrlichen Gegenangriffe), що антична культура повела проти християнської релігії (за Кельсом пішли Порфирій і Юліан Відступник).

В Водночас такий видатний представник цієї традиції, як Нуменій, читає Святе Письмо, за словами Орігена, "не боячись у своєму творі використовувати вислови пророків і алегорично тлумачити їх ". Євсевій навіть передає знамениту фразу Нуменія: "Хто такий Платон, як не Мойсей, хто говорить аттічному діалекті? "Більше того, цей філософ, як каже Ориген, "призводить якесь оповідання про Ісуса, не називаючи Його ім'я, а також алегорично тлумачить це оповідання ". Дуже показово і ставлення до християнства знаменитого медика і філософа Галена, також тяжіє до традиції платонізму, хоча і дуже самостійного мислителя. Релігію Христову він розглядає як свого роду філософський напрямок, називаючи її "школою Мойсея і Христа ". Щоправда, на його думку, ця" школа "поступається традиційним античним філософським школам, бо тут прийнято все приймати на віру, а тому "послідовникам Мойсея і Христа" можна вселити всякі "нововведення". Проте, згідно Галену, християнство цілком може змагатися з іншими філософськими напрямками у своєму етичному вченні. Моральність християн він оцінює досить високо, вважаючи, що вони часто поводяться, як справжні "любомудра"; презирство до смерті і стриманість християн заслуговують, на його думку, будь-якої похвали. Пізніше подібне, якщо НЕ доброзичливе, то, принаймні, цілком нейтральне ставлення до християнства спостерігається в так званій "олександрійської школі неоплатонізму". Яскравий приклад тому - Олександр Лікопольскій (рубіж III-IV ст.), Який написав трактат проти маніхеїв, в ряді істотних моментів цілком співзвучний з антіманіхейской полемікою отців Церкви IV ст. (цей трактат і зберігся тому, що увійшов до збірки християнських антіманіхейскіх творів).

Сінесій, який шляхом довгої духовної еволюції з платоніки перетворився на християнського єпископа, також належить до даного філософського течією. Третій представник олександрійської неоплатонічної школи - Іерокл, хоча і був переконаним адептом споконвічних традицій "еллінської мудрості", також не виявляв ніякої ворожості до релігії Христової; правда, на відміну, наприклад від Сінесія, навряд чи доводиться говорити про якийсь вплив християнського богослов'я на його світогляд. Лише усвідомлюючи усі ці неоднорідні (а часом і взаімопротіворечівие) тенденції в пізньоантичної культурі, слід підходити до проблемі взаємовідношення християнства і грецької філософії, уникаючи примітивного і однопланові бачення даної проблеми.

Під всякому разі, ранні християнські апологети, звертали свої твори переважно до освіченої частини язичницького суспільства, безумовно, враховували весь цей спектр думок і оцінок, тому що, серед іншого, перед ними стояла і завдання залучити до служіння релігії Христової кращі сили язичницької інтелігенції. У той же час вони добре усвідомлювали, що більша частина освіченої еліти Римської імперії (що становила близько десятої частини населення її) належала до християнської релігії вороже. Занадто багато нового і несумісного з традиційно язичницькими уявленнями несло з собою радісне Благовістя Господа. Відштовхувало освічених язичників від християнства багато чого, особливо вчення про тілесне воскресіння мертвих, представляється їм повним абсурдом і безглуздістю. Сам ідеал античної "освіченості" (paideia; лат. humanitas), що базується багато в чому на своєрідному "человекобожіі" (СР відому фразу Протагора, що людина є "міра всіх речей"), вигадливо поєднувався з "безособистісних космологізмом", був в корені протилежний релігії Боголюдини. І християнським апологетам довелося багато попрацювати для того, щоб перекинути місток між настільки несумісними уявленнями і зробити зрозумілим для язичників ідеал "християнської Пайдейя". Місток цей часто руйнувався, причому і поган, і самими християнами, але знову і знову будувався. Результатом такої тривалої роботи було звернення Римської імперії і перетворення її в християнську державу. Грецькі апологети II ст., Хоча зовсім і не все, були одними з перших працівників на цій ниві, прийнявши естафету від "Апостола народів" та інших першохристиянських місіонерів.

КОДРАТ

Його звичайно визнають першою з грецьких апологетів, хоча відомостей про нього збереглося дуже небагато. Євсевій повідомляє наступне (церк. іст. IV, 3): КОДРАТ звернувся до імператора Адріана "з апологією, складеної на захист нашої віри, так як деякі злі люди намагалися не давати нам спокою. Цей твір і зараз є у більшості братів; є й у нас. Воно блискуче свідчить про розумі і апостольському правовірність Кодрата ". В іншому місці" Церковної історії "(III, 37) Євсевій зауважує, що КОДРАТ відрізнявся" даром пророцтва ". Перший церковний історик також цитує єдиний фрагмент "Апології" Кодрата, що дійшов до нас: "Справи нашого Спасителя завжди були очевидні, бо були щирими: людей, яких Він зцілив, яких воскресив із мертвих, бачили не тільки в хвилину їх зцілення або воскресіння - вони весь час були на очах не тільки коли Спаситель перебував на землі, а й жили досить довго і після Його Воскресіння, а деякі дожили і до наших днів ". Цей фрагмент припускає, що КОДРАТ застав у живих ще деяких представників першого покоління християн. Народився він, ймовірно, у другій половині I ст. і був сучасником багатьох апостольських мужів. Судячи за свідченням Євсевія, КОДРАТ був справжнім носієм апостольського Перекази і, швидше за все, твердим захисником Православ'я. Свою "Апологію" він подав імператору Адріану імовірно коли той знаходився в Малій Азії в 123-124 або в 129 рр.. Навіть приблизну дату кончини Кодрата встановити неможливо. Тому самий початок грецької апологетики не піддається точній датування.

Арістід

Відомості древніх церковних письменників про Арістід

Вони досить мізерні і небагатослівні. Євсевій Кесарійський у своїй "Хроніці" (яка дійшла до нас у вірменському перекладі) повідомляє, що "КОДРАТ, слухач апостолів, що Арістід, афінський філософ нашого навчання, подали апології Адріану ". Потім він додає, що ці" Апології " нібито пом'якшили серце імператора і змусили його видати едикт, що обмежує гоніння на християн. В "Церковної історії" (IV, 3) про такі сприятливих наслідки "Апологія" Євсевій замовчує і зауважує тільки: "І Арістід, чоловік вірний, сповідувач нашого благочестя, залишив, подібно КОДРАТ, апологію цієї віри, подавши її Адріану. Цей твір збереглося донині і є у багатьох ". Відомості Євсевія декількома нюансами збагачує блаж. Ієронім. Перш за все, він характеризує Арістіда як "красномовно філософа", який "під колишньої одягом" (мається на увазі філософський плащ) був "учнем Христовим" (sub pristino habitu discipulus Christi). Далі блаж. Ієронім говорить, що "Апологія" Арістіда, "на думку вчених (любителів словесності -- apud philologos), свідчить про його великий розум "і" містить ряд філософських думок "(contextum philosophorum sententus), додаючи ще, що твору Арістіда згодом наслідував св. Юстин. Нарешті, західні мартирологи свідчать про Арістід як про чоловіка, що прославилася вірою і мудрістю. У своїй "Апології" він вчив про Христа, називаючи його "істинним Богом" (quod Iesus Christus verus esset Deus; інший варіант: solus esset Deus). Такі ті зовнішні свідоцтва, які їмеются в нашому розпорядженні. Виходячи з них, можна зробити висновок, що Арістід до свого звернення захоплювався філософією і жив в Афінах. Наскільки далеко заходив його "професіоналізм" відносно філософії, сказати важко. На думку Н. І. Сагарда, з "Апології" Арістіда "видно, що він був просто освічений чоловік. Він вільно користується філософською термінологією, але ніщо в його творі не вказує на те, що він володів глибоким і самостійним знанням грецької філософії: що наводяться їм загальні місця і фрази були доступні всякому освіченої людини того часу. Його знання релігій і навчань Сходу не виходить за межі загальновідомих положень. Тому потрібно сказати, що вченість афінського філософа не підіймається над рівнем загального багатьом християнам освіти ". Однак, на наш погляд, Н. І. Сагарда занадто високо піднімає "планку" освіченості і взагалі сучасного Арістіду греко-римського суспільства, і християнського зокрема. Древнецерковние письменники тонше відчували цей момент, а тому вони навряд чи випадково усвояєт Арістіду титул "Філософа". Найбільш ймовірним є припущення, що Арістід був дійсно "професійним філософом", носячи відповідне вбрання. Пізніше св. Юстин, Афінагор і св. Григорій Чудотворець, ставши вже християнами, продовжували носити філософський плащ, своїм зовнішнім виглядом ніби свідчать про те, що християнство є істинним любомудра. Що ж до хронології життя Арістіда, то вона залишається зовсім невідомої нам. Можна тільки припускати, що він був сучасником Кодрата, тобто народився в другій половині II ст. Питання часу написання "Апології" залишається спірним, але навряд чи вона була створена пізніше 138 р. і цілком можливо, що написання її припадає на 20-ті роки II ст.

Знахідка тексту "Апології" і її різні версії

До другої половини XIX ст. про зміст твору Арістіда практично нічого не було відомо. Перше відкриття зробили вірменські ченці-мехітарісти, що жили в Венеції, які опублікували в 1878 р. вірменський переклад перших двох глав "Апології" Арістіда; даний переклад, як видно, сходить до V в. У 1889 р. англійський вчений Р. Харріс серед манускриптів монастиря св. Катерини на Синаї виявив повний текст перекладу "Апології" на сирійський мова; сам манускрипт датується VI-VII ст., але переведення сходить до середині IV ст. Готуючи до публікації цей переклад, Р. Харріс показав його своєму колезі Д. Робінсону, який на той час працював над текстом "Повісті про індійських святих Варлаама і Іоасафа ". Він з подивом виявив, що "Апологія" Арістіда, хоча й у переробленому вигляді, включена в текст цієї "Повісті". Слід зазначити, що дана "Повість" традиційно приписується св. Іоанн Дамаскін і видається серед його творів. Ряд сучасних дослідників сумнівається в авторстві св. Іоанна Дамаскіна, але не так давно була зроблена досить вдала спроба розвіяти ці сумніви. Делгер встановив, що "Повість", спочатку створена в Індії, була істотно перероблена якимось ченцем монастиря св. Сави в Палестині не пізніше VIII ст., причому, особливості стилю і характерні особливості світогляду явно вказують на св. Іоанна Дамаскіна.

Провівши ряд додаткових досліджень, Р. Харріс та Д. Робінсон опублікували результати своєї наукової роботи в 1891 р. Пізніше, вже у двадцятих роках нашого століття, серед оксірінхскіх папірусів були знайдені ще два грецьких фрагменти "Апології" Арістіда. Так основний зміст її стало доступним і для вчених, і для широкого кола християнських читачів. Однак відразу виникла іншого роду проблема - питання про співвідношення трьох версій "Апології" між собою і їх цінності. Оскільки грецький оригінал дійшов до нас у переробленому і скороченому вигляді, то, природно, сирійський переклад (частково доповнюваний вірменським) повинен служити головним орієнтиром. Тим не менш, у ньому, як і в будь-якому перекладі, багато в чому втрачено початковий "аромат" оригіналу. Тому найкращим вирішенням зазначеної проблеми видається варіант "взаємодоповнення" усіх трьох версій. Таке рішення дозволяє відновити твір ранньохристиянського апологета майже у всій його повноті. Пішовши з цього шляху "взаємодоповнення", І. хрещеників зауважує, що ми "володіємо кожної думкою, яку колись написав Арістід, але тільки не кожним словом і виразом Арістіда, - принаймні, ми не можемо позитивно стверджувати це відносно тих слів і виразів, які передає один який-небудь текст (тобто грецький або сирійський .- А. С.) ".

недійсності твори, що приписуються Арістіду

Їх - Лише два, і вони збереглися тільки у вірменському перекладі, будучи знайдені і опубліковані тими ж мехітарістамі монастиря св. Лазаря у Венеції. Перше з них - гомілії, яка підписує: "Арістіда, афінського філософа, про відозві розбійника і про відповідь був розп'ятий ". Зміст цієї проповіді зводиться до однієї головної думки: Розіп'ятий на Хресті був не просто людина, але "істинний Бог" і "Владика раю". Іншими словами, гомілії спрямована проти єресі "псілантропізма" (протилежної докетизм), яка в різних своїх формах виявлялася в історії стародавньої Церкви (наприклад, у ряді іудеохрістіанскіх сект). Справжність гомілії дуже сумнівна, і вона навряд чи належить Арістіду. Друге твір (вірніше, маленький уривок з нього) іменується "Послання Арістіда до всіх філософам ". Зважаючи на його стислості, доцільно навести даний фрагмент цілком: "Усі страждання [Господь] істинно зазнав у Своєму тілі, що Він сприйняв з волі Отця і Святого Духа, що з єврейської Діви, святої Марії, і поєднав у Собі несказаним і неподільної єдністю ". Цей фрагмент, увійшов до вірменської "Книгу свідчень", яка представляє собою антінесторіанскій флорілегій (збірник цитат із писань батьків і вчителів Церкви), можна вважати, швидше за все, за дуже вільне перекладення деяких думок "Апології" Арістіда.

Критика язичницького політеїзм і іудейської релігії в "Апології" Арістіда

За своїм обсягом ця критика займає значну питому вагу в творі: вся "Апологія" складається з 17 розділів, а "критична частина" її - 12 голів, причому основне місце приділяється критиці язичництва (11 голів). Критичного розділу в творі предпосилается свого роду історико-релігійне введення (2 голова), грецька і сирійський тексти якого значно відрізняються один від одного. Грецький текст свідчить, що є три "роду" людей: перше - "почитати багатьох богів", який, у свою чергу, поділяється на "халдеїв", "єгиптян" і "еллінів", другий - іудеї, а третій - християни. У сирійському і вірменському ж текстах йдеться про чотири "пологах" людей: варварів і греків, іудеїв і християн. Незважаючи на ці розбіжності в різних версіях "Апології", думка її автора досить прозора. Вона розвивається в перспективі релігійного осмислення історії людства і припускає певний "богослов'я історії". Суть цього "богослов'я історії" зводиться до того, що хід історії людства визначається, з одного боку, дією Бога, промислітельно печеться про роді людському, а з іншого -- зустрічним дією людей, преуспеяющіх (або, навпаки, відмовляються від преуспеянія) в Богопізнання. Така богословська схема "історичної сінергіі "простежується в поданні про християн як" новому народі "(" Послання Варнави "), що приховано грунтується на євангельської вислові про "солі землі" (Мф. 5, 13). Приблизно одночасно з Арістідом (або трохи раніше) аналогічна думка висловлюється в творі під назвою "Проповіді Петра", яке цитує Климент Олександрійський. Тут йдеться про греків і іудеїв як про "народи віджилих ", бо Бог уклав Новий Заповіт з християнами, шанують "на третій лад". Пізніше та ж думка зустрічається і у Тертуліана (tertium genus), отримуючи досить повне розкриття в творах Климента Олександрійського.

В перспективі подібного "богослов'я історії" Арістід і приступає до критиці язичництва в його різних варіаціях. Поширив спростування язичницького багатобожжя в "Апології" можна звести до небагатьох основним пунктам. За вихідний пункт своєї критики апологет бере думка Апостола Павла (Рим. 1, 25) і, розвиваючи її, каже, що варвари, не знаючи Бога, помилялися щодо "стихій", а тому стали почитати тварюка, як Творцеві. А ці "стихії" - тлінні і мінливі, що не відповідає істинному поняття про Божество. Невеликий екскурс робить Арістід і в язичницьку практику "человекобожія", попутно висловлюючи кілька антропологічних ідей. Відповідно до нього, людина складається з чотирьох елементів, які утворюють його тіло, а також душі і духу. Він називається "світом" (відома і поширена в давнину ідея "мікрокосму"), оскільки він не може існувати, якщо відсутня будь-яка з цих частин. Далі, людина має початок і кінець, народжується і розкладається, схильний впадати в різні емоції: радість, сум, гнів, заздрість і т. п. Цей маленький екскурс в антропологію необхідний Арістіду, щоб показати корінна відмінність Бога і людини як Творця і тварі, бо названі характерні риси людського єства абсолютно чужі Богові.

Переходячи безпосередньо до греків, Арістід зауважує, що вони, хоч і були розумнішими варварів, але впали в більшу оману, бо, не задовольняючись шануванням природи та її "стихій", стали обожнювати і людські пристрасті разом з вадами. У критиці грецької релігії у Арістіда простежується одна з центральних ідей його богословського світогляду: хибне уявлення про Божество тягне і моральну псування людей. Апологет каже, що еллінські боги перелюб, вбивають один одного і взагалі вдаються до крайніх заходів. А "якщо ті, які іменуються їх богами, роблять все це, то тим більше робитимуть це люди, які вірять в них, які творять це. І ось, унаслідок такого несправедливого, омани, у людей відбувалися безперервні війни і великий голод, жорстокий полон і позбавлення за все ". Таким чином, Арістід констатує, що відсутність справжнього Богопізнання ввергає людство в великі біди. На цьому, однак, не закінчується критика багатобожжя у Арістіда, бо він стосується і "язичницької теології", або, кажучи словами самого апологета, "міркування про природу богів". Дана "фісіологія" (Арістід на увазі, ймовірно, в першу чергу стоїків), що розвивається "поетами і філософами" еллінів, зводиться до тому, що природа всіх богів єдина і що через безліч зображень різних богів шанується єдиний "всемогутній Бог". Іншими словами, в поданні Арістіда основна ідея "фісіологіі" греків зводиться до положенням, що Бог є якийсь єдиний світовий Закон, який, виявляючись у різних явища природи і пронизуючи їх, Сам залишається невидимим, будучи не Особистістю, а якоїсь безособової Силою. Саме цій ідеї Арістід протиставляє тезу "Особистісного Бога", Хто невидимий, але Сам все бачить. Крім того, він вказує і на внутрішнє протиріччя критикований їм язичницької "теології": незрозуміло, чому така безлика Сила потребує жертвопринесення, узливання і т. д., бо, згідно з апологети, істинний Бог ні в що таке не потребує. Далі, на його думку, якщо Бог один за природою, то частини цієї природи не можуть ворогувати між собою; у еллінів же боги переслідують, вбивають один одного і т. п. Така суть контраргументації, спрямованої Арістідом проти язичницького політеїзм. Примітно, що в своїй полеміці він, за винятком названої "теології" з ясно вираженими пантеїстичним рисами, прямо не виступає проти грецької філософії. У Зокрема, він абсолютно замовчує щодо філософії Платона, вчення про Бога якого "є найбільш повне і досконале в сенсі язичницькому". Подібне умовчання можна пояснити одним: внутрішньої симпатією Арістіда до кращим плодам розвитку еллінського релігійно-філософського свідомості.

Що Щодо іудейського монотеїзму, то йому в "Апології" присвячена всього одна голова (14-я). Тут грецька і сирійська версії знову значно розходяться. Сирійська версія говорить, що юдеї шанують єдиного Бога, всемогутнього Творця всього, а тому, "як здається, підходять до істини ближче всіх народів ". Така близькість до істини позначається і на моральності іудеїв: "вони наслідують Богові у своїй любові до людей, бо шкодують бідних, звільняють полонених, ховати мертвих і творять інші, подібні цим справи, які бажані Бога ". Разом з тим, як зауважує Арістід, і іудеї не втрималися на відповідній висоті богопізнання, бо стали помилятися щодо Бога і жити не згідно з Його заповідями.

Більше того, вони почали служити не Богові, а ангелів, дотримуючись суботу та молодики вживаючи опрісноки, здійснюючи обрізання і т. д. Дещо інший погляд на іудаїзм в грецькій версії: тут також йдеться про велику милості Бога, виявленої по відношенню до іудеїв (бо Він вивів їх з Єгипту та ін.) Але, відповідно до цієї версії, іудеї виявилися невдячними, служили язичницьким богам, вбивати пророків і праведників, які були надіслані до них Богом, і, найголовніше, поглумилися над Сином Божим, явівшімся на землі. Незважаючи на те що юдеї шанують єдиного Бога Вседержителя, це шанування не відповідає істинному веденню, оскільки вони заперечують Сина Божого. Внаслідок цього у грецькій версії іудеї прямо зближуються з язичниками. У цілому, хоча в грецькій версії міститься більш сувора оцінка богошанування іудеїв, обидві версії розходяться тільки в ряді деталей. По суті в них виражається єдина думка: і язичники, і іудеї ще дуже далеко відстоять від істинного Богопізнання.

Світобачення Арістіда. Вчення про Бога

Наметове основні положення своєї критики язичництва та іудаїзму, Арістід протиставляє помилковому поняття про Божество в цих релігіях істинне Богопізнання. Виходить він з того, що згодом отримало декілька схоластичне позначення "космологічного докази буття Божого ". Згідно апологети, краса і впорядкованість світу не можуть не викликати думка про Творця, "Котрий у всьому присутній і від всього прихований ". Цього Творця Арістід означає, використовуючи термінологію перипатетиків, як "Рушійною" або "Двигуна світу". Особливо підкреслюється апологетом і незбагненність Бога: хоча Він "все створив для людини ", але людина не в силах до кінця осягнути Його "Правління" ( "Домобудівництво"), бо Бог в суті Своєму незбагненний. Тому Арістід вважає за краще висловлюватися про Бога в поняттях апофатичного богослів'я: Бог, будучи незмінним істотою, нерожден, несотворен, безначальності, безсмертний і ні в чому не потребує, хоча все відчуває потребу в Ньому. У Бога немає імені (Він - "безіменний"), оскільки все, що має ім'я, належить до тварному порядку буття. Далі, Бог не має образу і нічим не обмежується; навпаки, всі видимі і невидимі тварі обмежуються Ім. Відсутній в Бога всяка пристрасть: гнів, лютість та ін; Йому чуже всяке незнання і забуття, оскільки Сам він є досконала Мудрість і Ведення. Нарешті, Бог, на думку апологета, не може вимагати будь-яких тілесних жертв або узливань. Такі основні риси вчення Арістіда про Бога. Викладаючи його, він активно використовує термінологію грецької філософії, а тому в "Апології" Арістіда досить наочно представлений той процес "християнізації еллінізму", про який йшлося вище. Даний процес можна ще назвати і процесом перетворення "старої" еллінської культури в ході становлення християнської культури. Елементи перший включалися в "домобудівництво" друге, набуваючи нового значення та наповнюючи новим змістом, подібно до того, як каміння, добуті з будівель язичницьких храмів, іноді використовувалися для будівництва християнських базилік.

Життя християн у зображенні Арістіда

Наметове основні риси справжнього вчення про Бога, апологет констатує, що воно обрітається тільки у християн, бо "вони шукали і домагалися Істини", а тому і знайшли її. Згідно Арістіду, таке здобуття вищої Істини прояснило і освітило все життя християн. Опису цьому житті християн він присвячує три останні розділи своєї "Апології". Перш за все, тут говориться, що адже християни мають від Господа, заповіді, "написані в серцях ", і дотримуються їх, то їм чужі перелюбу, неправдиві і інші гріхи; вони "шанують батька й матір, люблять ближніх" і судять за правді. До імператора Арістід звертається наступним чином: "Їх (тобто християн; Арістід виступає як би стороннім, але об'єктивним спостерігачем .- А. С.) дружини чисті, цар, так само як дівчата та Досі?? та їх непорочні. У них чоловіки утримуються від будь-якої незаконної зв'язку і від усякої нечистоти в надії майбутнього відплати в іншому столітті ". Християнство перетворює і соціальні відносини. За словами апологета, "якщо деякі з християн мають рабів і слуг або дітей, то вмовляли їх, з любові до них, стати християнами. І якщо вони стають такими, то вони називають їх без різниці братами ". Згідно Арістіду, славляться християни чужинців, турботою про вдовам і сиротам. "А якщо хто-небудь з бідних у них відходить зі світу, і хто-небудь побачить його, то бере на себе, по можливості, турботу про його поховання ". Охоче діляться християни і надлишком життєвих благ з нужденними, викуповують полонених і полегшують участь потрапили до в'язниці. Стійкими є християни також і відносно життєвих негараздів і нещасть: "Якщо в когось з них народжується дитина, то вони славлять Бога, а якщо трапиться, що вона помре в дитинстві, то вони ще більше прославляють Бога за те, що дитя прожило в світі без гріхів ". Таке житіє християн і їх постійне подяка Богові за Його благодіяння Арістіду дозволяють стверджувати, що "саме заради них продовжує існувати краса в світі ". Більше того, сам цей світ зберігає своє існування завдяки молитвам християн. Таким чином, християни, згідно з Арістіду, є "сіль землі" і все буття створеного світу знаходить в них своє найвище звершення.

Нарешті, слід зазначити, що "Апологія" Арістіда імпліцитно містить в собі хрещальнею символ віри, окремі елементи якого розсіяні по її тексту. Якщо зібрати ці елементи докупи, то цей символ можна реконструювати в наступному вигляді: "Ми віримо в єдиного Бога, Всемогутнього, Творця неба і землі; і в Ісуса Христа, Сина Божого, народженого від Діви [Марії], Він був розп'ятий іудеями, помер і був похований, третього дня воскрес і вознісся на небо, прийде знову судити всіх ".

Якщо оцінювати твір Арістіда в його целокупності, то можна сказати, що хоча догматичне значення "Апології" не представляється досить значимим, вона є для нас дорогоцінним пам'ятником старохристиянського писемності. Автор її володів безсумнівним літературним хистом (навіть з огляду на зазначений вище факт, що текст твору в його початковому вигляді можна тільки реконструювати з перекладу): твір приваблює стрункістю композиції, ясним і чітким розвитком думки і певною витонченістю стилю. Значення "Апології" Арістіда полягає ще й у тому, що вона є безсумнівним свідченням найважливішого феномену в історії духовної культури людства: християнство стає здатним вести діалог нібито "на рівних" з греко-римської культурою, тобто Церква в особі своїх письменників як би свідомо "відбирала" себе, "Терпіть" до рівня розуміння освічених народів, і кажучи їхньою мовою. А ведучи подібний діалог, християнство, будучи проявом сили Божої, і в світі культури, завойовує цей світ, хоча таке "завоювання" і триває досить тривалий час.

Аристон з Пелли

Назва автора твору з назвою