Софісти: криза держави і виховання

Йегер В.

Освітня ідея софістів становить кульмінаційний пункт внутрішньої історії грецької держави. І хоча воно вже протягом століть визначало і формувало буття своїх громадян, а його божественний космос звеличувала поезія всіх жанрів, ще ніколи безпосередні виховні функції держави не були настільки всеохвативающе представлені та обгрунтовані. Софістичне освіта виросло не тільки з практичних потреб політики, воно сприймало держава як мета і ідеальний критерій усякого виховання, і в теорії Протагора здавалося, що держава є прямо-таки джерелом всіх виховних сил, більш того, - єдиним великим виховним закладом, що пронизує всі свої закони і соціальні установи цим виховним духом99.

Точно так само державна концепція Перікла, який її представляє Фукідід в надгробної мови, завершується схожим визнанням держави як вихователя і знаходить, що в суспільному житті Афін ця культурна місія держави виповнюється образцово100. Думки софістів, таким чином, проникли в реальну політику, вони оволоділи державою. Іншого тлумачення це положення справ не допускає. Перікл і Фукідід і в інших відносинах пройняті софістичних духом, тому і в цьому пункті вони, очевидно, грають пасивну роль сприймають, а не активну - задають. Їх виховна концепція держави набуває значення завдяки тому, що Фукідід поєднує її з іншою, новою точкою зору: по суті сучасної держави укладено прагнення до влади. Між цими двома полюсами - владою і вихованням -- створюється напруга в державі класичної епохи, і, навіть якщо держава виховує людей виключно для себе, це напруга все одно прісутствует101.

Вимога, щоб індивіди жертвували заради його цілей життям, припускає, що ці цілі співзвучні правильно зрозумілі благополуччю цілого і його частин. Це благополуччя має порівнюватися з об'єктивною нормою. Такою для грека відтепер стає право, дике. На ній засноване благозаконіе і - тим самим - благоденство міста. Тому для Протагора державне виховання означає виховання справедлівості102. Але саме в цей момент в епоху софістів відбувається державна криза, який одночасно стає і важким кризою виховання. Вплив софістів було б безмірно перебільшена, якщо, як це часто буває, на них одних поклали б відповідальність за цей процесс103. Просто він виявляється найбільш наочним чином у їх навчанні, так як воно найбільш свідомо відображає всі проблеми тієї епохи, і тому що виховання повинно найсильніше відчувати крах загальновизнаного авторитету.

Моральний пафос, з яким Солон вніс правову ідею в афінське держава, був ще живий в ньому за часів Перікла. Вища гордість Афін - бути вартовим права на землі і притулком всіх неправедно переслідуваних. Але й після введення народоправія стара боротьба за конституцію і закони ніколи не вщухала, просто новий час вело її іншою зброєю, про руйнівну силу якого і небезпеки благочестиві і чесні предки навіть не здогадувалися. Була, щоправда, одна пануюча концепція, яка мала достатньо сил прокласти собі дорогу - демократична ідея, яка з моменту щасливого завершення перських війн набувала дедалі більшої популярність, і згідно з якою будь-яке рішення і будь-яке право залежали від волі більшості. Вона проклала собі шлях серед кривавих битв і при постійній загрозу громадянської війни, і навіть тривалий, практично ніким не заперечує панування такого видатного державного діяча, як Перікл, який і сам походив зі знатного дому Алкмеонідов, було куплено тільки подальшим розширенням народних прав. Але під поверхнею офіційних демократичних Афін, не згас, жевріла іскра обурення позбавленою своїх політичних прав аристократії або, як її називали противники, олігархіі104.

Поки у зовнішньополітичній сфері демократія під керівництвом найвизначніших людей йшла від перемоги до перемоги і віжки були в руках одного, аристократи були почасти дійсно лояльні, частково ж їм доводилося принаймні лицемірно зображати прихильність до народу, піддакувати йому, - мистецтво, яке скоро досягло в Афінах дивовижного розквіту і часом брало гротескні форми. І тільки Пелопоннесская війна, яка стала останнім і фатальним випробуванням для безперервно зростає могутності Афін, після смерті Перікла стала все більше і більше руйнувати авторитет державного управління і разом з тим самого держави, що зрештою довело сяють внутрішню боротьбу за владу до вищої точки. Обидві партії змагалися зброєю нової софістичної риторики і мистецтва спору, і, власне, неможливо стверджувати, що софісти в силу своїх політичних поглядів повинні були зайняти ту чи іншу сторону. Але якщо ще для Протагора готівкова демократія була просто "державою", зосередив на собі всі його виховні зусилля, то тепер, навпаки, ми бачимо, що противники демосу володіють зброєю, застосування якого вони навчилися у софістів. І хоча спочатку воно було виковано не для того, щоб звернутися проти держави, то тепер воно стало смертельно небезпечним для нього, і перш Найбільше ця небезпека полягала не в риторичному мистецтві, але в думках софістів про природу права і закону, які відігравали важливу роль у цій боротьбі. Остання завдяки їм перетворюється з простого зіткнення партій у вирішальний змагання умов, що підриває принципові засади існуючого порядку.

Для найдавніших часів правову державу було великим завоюванням. Дике -- могутня богиня, ніхто не може безкарно зазіхати на священні основи її порядку. Земне право корениться в божественне. Це Загальногрецький принцип. Воно не змінилося при переході від старої авторитарної форми держави до нової, заснованої на розумі, тільки зміст, який вважали санкціонованим богами, стало іншим. Божество набуло рис людського розуму і справедливості. Тим не менше, авторитет нового закону грунтується, як і колись, на його згоду з божественним або, як висловилася б філософська думка нового часу, - на його згоді з природою. Природа стала для фолософской думки втіленням божественного. У ній царює той же закон, та ж Дике, що в людському світі шанувалася вищої нормою. Таке було походження ідеї космоса105. Але протягом V століття цей образ природи знову змінився. Вже у Геракліта космос все знову і знову виникає з безперестанної боротьби протилежностей. "Війна - батько речей". Поступово залишилася тільки війна: космос виявився випадковим продуктом примусу і переваги в механічної грі сил.

На перший погляд важко вирішити, чи є цей погляд на природу першим кроком, а її перенесення в людську сферу - друге, або ж те, що людина визнає вічним законом світового цілого, є лише проекцією його змінився "натуралістичного" погляду на людське життя. Старе і нове світогляд тісно стикається один з одним у Софістичну епоху. У "Фінікіянках" Евріпід прославляє рівність, - основний демократичний принцип, - як закон, який сторицею дотримується в грі природних сил, і від якого не може піти і человек106. Але одночасно поняття рівності, як його сприймає демократія, піддається найгострішою критиці з боку інших, які доводили, що природа на самом деле не знає цієї механічної "ісономіі": у ній завжди панує найсильніший. В обох випадках здається очевидним, що спосіб буття і його міцного світопорядку цілком залежить від людини і тлумачиться в протилежних сенсах, в залежності від різних точок зору. Ми маємо паралельно один з одним, так сказати, аристократичну і демократичну картину природи і світу. Нове світогляд показує, що посилюються голоси тих, хто, замість того щоб почитати геометричне рівність, наполягають на природному нерівності людей і роблять це обставина вихідним пунктом для всього свого правового та державного мислення. Точно так само як і їхні попередники, вони обгрунтовують свою точку зору божественним світопорядком і можуть навіть лестити себе надією, що висновки новітнього природознавства або філософії підтверджують їхню правоту.

Незабутнє втілення цього принципу - Каллікл в платонівскому "Горгії" 107. Це здібний учень софістів; про те, що його погляди сходять до них, свідчить перша книга платонівського "Держави", де право сильного знаходить своїх захисників в особі софіста і ритора Трасімаха108. Втім, будь-яке узагальнення виявилося б спотворенням історичної картини. Було б найлегше протиставити натуралізму обох супротивників Платона інший тип софіста, вченого представника традиційної моралі, яка не хоче нічого іншого, як тільки переказувати прозою життєві правила гноміческой поезії. Але тип Каллікл набагато цікавіше і, як характеризує його Платон, сильніше. Серед афінських аристократів повинні були бути такі владні натури, і Платон, безумовно, в своєму колі стикався з ними ще в юності. Негайно приходить на розум Критий, безсоромний вождь реакції і, пізніше, "тиран", - може Можливо, він або який-небудь його однодумець послужив прообразом Каллікл, який є вигаданим персонажем - і дав йому свої портретні черти109. Незважаючи на основні розбіжності, які є у Платона з Каллікл, в зображенні останнього відчувається здатність внутрішнього співпереживання, а нею має лише той, якому довелося одного разу перемогти - або доводиться перемагати знову і знову - цього ворога у власному серці. Крім того, Платон сам розповідає у VII листі, що люди з оточення Критий бачили в ньому - Безумовно, не лише через його спорідненості з останнім - свого природженого соратника і на деякий час дійсно залучили його до виконання своїх планов110.

Виховання в дусі Протагора, тобто в дусі традиційного ідеалу "справедливості", атакується Каллікл з такою пристрастю, яка дозволяє нам безпосередньо сопережіть повну переоцінку всіх цінностей. Те, що для афінської держави і його громадян - вища право, для нього означає вершину несправедлівості111. "Ми виховуємо найкращих і сильних серед нас з дитячих років, мов левенят, і приручаємо їх заклинаннями і Ворожбит, переконуючи, що кожен повинен задовольнятися рівним з іншими, і що саме це - прекрасно і справедливо. Якщо ж одного разу з'являється людина з дійсно сильною природою, то він струшує їх із себе, рве кайдани і виривається на волю, зневажаючи всі наші писання, чарівництва і чари і всі такі, що суперечать природі закони, він, раб, встає на повний зріст і виявляється нашим паном - ось тоді-то проривається іскра природного права ". Для цієї точки зору закон - штучне обмеження, домовленість організованих слабких з метою скувати і примусити виконати свою волю своїх природних панів, найсильніших. Природне право вступає в гострий конфлікт з людським. При зіставленні з його нормою те, що держава рівності називає правом і законом, є найчистіший свавілля. Чи потрібно до нього пристосовуватися - для Каллікл виключно питання сили. Поняття справедливості в сенсі закону принаймні втратило для нього свій внутрішній моральний авторитет. В устах афінського аристократа це відкрите оголошення про революцію. І насправді державна влада здійснювалася з 403 року після падіння Афін в цьому ключі.

Потрібно усвідомити себе значимість того духовного процесу, чиїми свідками ми тут є. Безпосередньо з точки зору нашої епохи ми не можемо відразу ж дати йому повну оцінку, бо, хоча така позиція по відношенню до держави, яку розділяє Каллікл, при будь-яких обставин повинна поховати його авторитет, все-таки з уявлення, що в політичному житті все вирішує простий перевагу сил, для моральної позиції окремої людини у приватному житті по сучасними поняттями ще не випливає з необхідністю, що це рівнозначно проголошення анархії. Для нашого сучасного свідомості політика і мораль стали областями, далеко віддалені один від одного, - байдуже, справедливо це чи ні, правила дії в тій і іншій сфері не можуть безоглядно ототожнюватися.

Всі теоретичні спроби подолати цей розкол нічого не змінюють в тому історичний факт, що наша етика сходить до християнської релігії, а наша політика - до античного державі, і що, таким чином, вони ростуть з різних моральних коренів. Ця санкціонована тисячолітньої звичкою подвійна бухгалтерія, недоліки якій сучасна філософія навіть намагається перетворити на гідності, грекам була невідома. У той час як ми в державної моралі весь час вбачаємо в першу чергу протилежність індивідуальної етики та багато в думках не хотіли б вживати це слово без лапок, для греків класичної епохи, та й для всієї полісної культури це тавтологія, оскільки для них держава взагалі є єдиним джерелом всіх моральних норм, і не можна передбачити, яка може бути інша етика, крім державної (тобто, крім закону цивільної громади, в якій живе чоловік). Відмінна від неї приватна мораль - для грека думка неможлива. Ми повинні тут повністю відмовитися від нашого поняття індивідуальної совісті. Звичайно, воно також виникло на грецькому грунті, але лише у відносно пізню епоху112. Для грека V століття є лише дві можливості: або державний закон - вищий критерій людського життя і знаходиться у згоді з божественним світопорядком, і тоді людина і громадянин - одне, і перший без залишку розчиняється в іншому; або норми державного життя суперечать нормам, встановленим природою і божеством, і тому людина має право не визнавати державні закони, але тоді його існування випадає з полісної громади і виявляється безпідставними, якщо тільки саме цей вічний більш високий порядок природи не дасть його думки нового більш надійного підстави.

Від зяючої прірви між державним і космічним законом веде прямий шлях до космополітизму елліністичної епохи. Серед софістів не бракує таких, які відкрито вивели це наслідок з своєї критики закону. Це перше космополіти. Як видно, вони представляли собою інший тип, ніж Протагор. Платон протиставив його останньому в образі універсалістів Гіппій з Еліди113. Він вкладає йому в уста слова: "Панове присутні, в моїх очах всі ви родичі, одне сімейство і співгромадяни, хоча і не за закону, але по природі. Адже подібне родинно подібному за природою, але закон, - Тиран людей - змушує багато в чому суперечити природі ". Протиставлення закону і природи тут те ж саме, що і у Каллікл, але вихідний пункт і напрям критики закону відрізняється принципово. Правда, обидва починають з руйнування пануючого поняття рівності, тому що воно є суттю звичайного сприйняття справедливості. Але Каллікл протиставляє демократичного ідеалу рівності факт природного нерівності людей114, в той час як софіст і теоретик Гіппій, навпаки, знаходить демократичне поняття рівності надто вузьким, оскільки воно діє лише для вільних, рівноправних і одноплемінність громадян власної поліса. Гіппій хоче рівність і спорідненість поширити на весь рід людський.

Подібним же чином висловлюється і афінський софіст Антифонт у своїй просвітницькій книзі "Про істину", від якої порівняно недавно були виявлені в Єгипті досить значні фрагменти115. "У всіх відносинах у нас одна природа, - у варварів і в греків ". Обгрунтування такого зняття всіх історично сформованих національних відмінностей є у своєму наївному натуралізмі і раціоналізм надзвичайно цікавим контрастом калліклову ентузіазму нерівності. "Це можна побачити по природним потребам всіх людей. Вони всі можуть їх задовольняти однаковим чином, і в усіх цих речах немає ніякої різниці між варваром і греком. Ми вдихаємо ротом і носом один повітря і все їмо руками ". Цей інтернаціональний ідеал рівності, абсолютно чужий грецької демократії, на самом де?? е - гранична протилежність критиці Каллікл. Вчення Антифонт послідовно нівелює як національні, так і соціальні відмінності. "Ми шануємо і поважаємо людей зі знатних будинків, але тих, хто не зі знатних будинків, ми не шануємо і не поважаємо. Ми протистоїмо один одному на цій підставі, як представники різних народів ".

З реально-політичної точки зору теорія Антифонт і Гіппій з їх абстрактним вирівнюванням не представляла в той момент для держави скільки-небудь серйозну небезпеку, оскільки вона не шукала або не знайшла відгуку в широких мас, звертаючись лише до тісної кухоль освічених людей, який, швидше, сповідував ті ж політичні погляди, що і Каллікл. Але непряма загроза історично сформованому порядку полягала в неприкритий натуралізмі цієї думки, мерівшей все по своїх критеріях цінностей і тому підриває авторитет діючих норм. Цей образ думок можна простежити аж до Гомера, він був спочатку близький грецькому жізнеощущенію. Природжений йому погляд на ціле міг надати саме різний вплив на мислення і поведінку людей, - в залежності від свого складу кожна людина бачив у цьому цілому абсолютно рзное. Один бачив його сповненим героїчними подіями, які вимагали від шляхетного людини граничного напруження сил, інший - що у світі все відбувається "цілком природно". Один більш охоче пішов би на геройську смерть, ніж втратив свій щит, інший кидав його і купував собі новий, - життя було йому милее.

Сучасне держава висувало найвищі вимоги до дисципліни і самопреодоленію, і державне божество освячувало їх. Але сучасний аналіз людської діяльності розглядав речі чисто каузально і фізично і відкривав всеохоплююче протиборство між тим, до чого людина прагне і чого уникає від природи, і тим, до чого закон наказує йому прагне і чого уникати. "Боvльшая частина приписів закону ворожа природі", -- говорить Антифонт, а в іншому місці він називає закон "кайданами для природи "116. Надалі це визнання веде до того, що поняття справедливості, ідеал колишнього правової держави, виявляється підірваним. "Під справедливістю розуміють те, що людина не порушує закони того держави, громадянином якої він є ". Уже в мовній формулюванні відчутна релятивізація значущості законодавчої норми. Адже в кожному державі, в кожному місті - інші закони. Повинно ними керуватися, якщо хочеш там жити, це вірно й на чужині, але їм не належить абсолютна зобов'язує сила. Через те вони сприймаються з абсолютно зовнішнього боку, не як відображений у людини всередині образ думок, а як бар'єр, який не можна переступати. Але якщо внутрішньої зобов'язує сили в закону немає, і справедливість - лише зовнішня лояльність поведінки, щоб уникнути незручності в вигляді покарання, то навряд чи закон будуть виконувати там, де немає ніякого приводу дотримуватися зовнішні пристойності перед людьми і де дієш без свідків. І в Насправді, в цьому пункті для Антифонт виявляється сутнісна різниця між законодавчими нормами і нормами природи. Нормою природи навіть і в відсутність свідків не можна нехтувати безкарно. Тут потрібно озиратися не тільки на "видимість", але і на "істину", як каже софіст, явно натякаючи на заголовок свого твору. Таким чином, його мета полягає в тому, щоб релятівіровать штучну норму закону і показати істинність природних норм.

При це думаєш про зростаючий обсязі законотворчої продукції тодішньої грецької демократії, яка хотіла все законодавчо закріпити, але при цьому постійно вплутувати в протиріччя з самою собою і повинна була міняти або скасовувати існуючі закони, щоб розчистити місце для інших, а також про словах Арістотеля у розділі "Політика", що для держави краще мати погані, але міцні закони, ніж постійно змінюються, навіть якщо б вони виявилися хорошімі117. Жалкое враження від масової законодавчої продукції та партійно-політичної боротьби навколо неї з усіма її випадковостями і людськими пристрастями повинно було розчистити шлях релятивізму. Але не тільки антіфонтовское роздратування з приводу законів має своє відображення в сучасному суспільному думці - достатньо згадати постать поколоченного при цілком щирому схвалення публіки продавця самоновітніх рішень народних зборів у арістофановской комедіі118, щоб зрозуміти: натуралізм також відповідає основному течією епохи.

Велика частина переконаних демократів розуміла під своїм ідеалом не що інше, як держава, в якій "можна жити, як хочеш". Перікл також у своїй характеристиці афінського державного устрою рахується з цим, представляючи справу так, як ніби в Афінах найсуворіше дотримання закону все ж таки не заважає нікому дозволяти собі особисті задоволення, без того, щоб суспільство дивилося на це з презреніем119. Але це збалансоване рівновагу караності в суспільному і толерантності в особистому житті, хоч би правдиво воно не звучало в устах Перікла і хоч би людяно не було саме по собі, звичайно, не поширювалася на всіх, і, мабуть, неприкрита відвертість Антифонт говорить від імені прихованого більшості його співгромадян, коли він єдиним природним бруски для будь-якого людського дії визнає корисність і, в кінцевому підсумку, приємність і доставляє удовольствіе120. Цей пункт викликав на себе пізніше критику Платона, коли тому було потрібно закласти більш міцні основи для своєї нової державної споруди. Не всі софісти настільки відкрито і в настільки узагальненій формі визнають себе прихильниками гедонізму і натуралізму. Протагор, очевидно, цього не робив, оскільки, коли Сократ в платонівскому діалозі намагається збити його з пантелику, він самим певним чином заперечує, ніби коли-небудь захищав подібну точку зору, і тільки рафіновано-діалектичному сократовской мистецтву викриття вдається зловити високоповажного чоловіка на те, що він дійсно таємно залишив для гедонізму, не допущеного до парадного ганку, задні двері откритой121.

І все-таки, подібний компроміс, мабуть, завжди відрізняв кращий тип сучасників. Антифонт до нього не відноситься. Зате його натуралізм має перевагою послідовності. Його розрізнення "при свідках або без "насправді розкриває основну проблему тодішньої моралі. Епоха дозріла для нового, внутрішнього обгрунтування моральної поведінки. Тільки це останнє могло надати нові сили авторитету закону. Просте поняття законослухняності, яке для стародавнього правової держави відразу після його виникнення було великим і звільняє шагом122, тепер вже було недостатнім, щоб висловити більш глибоке моральну свідомість. Як і будь-яка заснована на законі етика, воно було схильне до небезпеки додати поведінці зовнішній характер, тобто виховати його в звичайному соціальному лицемірстві. Вже Есхіл говорить про справді мудрого і справедливому людині - пріетом глядачі повинні були звернути погляди в бік Арістіда: "Він не хоче здаватися кращим, хоче бути "123.

Більше глибокі розуми вже усвідомили, від чого це залежить. Але звичайне поняття справедливості не знало нічого іншого, крім коректного і не суперечить законом поведінки, і для більшості страх перед покаранням залишався основним мотивом дотримання законів. Останньою опорою їх внутрішнього авторитету була релігія. Але і проти неї натуралістична критика звернулася без остраху. Пізніший тиран Критий написав драму "Сізіф", де на сцені в відкриту декламувати, що боги - хитрий вигадка державних людей, щоб змусити поважати створені ними закони124. Щоб перешкодити людям нехтувати законами, коли вони діють без свідків, вони створили богів у як як би невидимих і всезнаючих свідків, завжди присутніх при будь-якому людському вчинку і утримували таким чином народ у покорі страхом перед ними.

Звідси стає зрозумілим, чому Платон у "Державі" вигадує байку про кільці Гіга, яка робить свого власника невидимим для людей125. Воно повинно відрізнити того, хто діє з внутрішньої справедливості, від лише зовнішнім чином лояльного людини, чий єдиний мотив - оглядка на суспільну видимість. Та проблема, яку він вирішує таким чином, - проблема, яку намічено Антифонт і Кріт. Не інакше поступає і Демокріт, коли він у своїй етики надає древнееллінскому поняттю a "dіj, внутрішнього страху, нове значення і на місце страху перед законами, підірваного софістами типу Антифонт, Кріт і Каллікл, ставить a "dіj людини перед самим собой126.

Від цих нових побудов думка Гіппій і Антифонт, як і думка Каллікл, була дуже далека. Реальною боротьби за граничні питання релігійного або моральної свідомості ми у них не виявляємо. Погляди софістів про людині, державі і світі не вистачає серйозності і глибини метафізичного обгрунтування, яким володіла та епоха, яка надала аттічному державі його форму, і якесь наступне покоління знову знайшло у філософії. Проте було б несправедливо шукати справжній їхній внесок у цій галузі. Як вже було сказано, він полягав у геніальності їх формального виховного мистецтва. Їх слабкість випливає з проблематичність інтелектуальної й моральної субстанції, з якої черпає свій внутрішній зміст їх виховання, - і яку вони розділяли з усією своєю епохою, і весь блиск мистецтва і вся державна міць не повинні зваблювати нас щодо її справжнього стану. Цілком природно, що як раз це настільки індивідуалістичне покоління висунуло з нечуваною досі наполегливістю вимога утворювати людей і здійснювало його з віртуозним умінням. Але настільки ж необхідно повинно було воно в один прекрасний день признатися самому собі, що жодна епоха не відчувала настільки сильного нестачі у виховній силі, ніж їх власна, оскільки при всьому багатстві обдарувань їй не вистачало найважливішого для цього покликання - внутрішньої переконаності у своїй меті.

Коментар

14. Ідеал переважно енциклопедичного освіти був представлений Гіппій з Еліди. Продік Кеосскій, як видається, був захоплений граматичними і лінгвістичними заняттями; ср його знамениті міркування про синоніми, які хвалить і водночас пародіює Сократ в платонівскому "Протагор", 339 E-341 E, 358 A. Продік поділяв з Протагор цей інтерес до форми.

15. Plat. Prot. 325 E і далі. Протилежність Протагора і його політико-етичної виховної ідеї по відношенню до математичної поліматіі Гіппій з Еліди у Платона різко формулює сам Протагор (Prot. 318 E).

16. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik. Das Bildungsideal des eв lљgein in seinem Verh