Генезис культури

В минулому столітті багато дослідників були переконані в тому, що культура виникла завдяки здатності людини до праці і його вмінню створювати технічні пристосування. У ХХ столітті генезис культури трактується по-різному. До гарматно-трудової концепції додалися багато інших - психологічні, антропологічні, соціокультурні. Як у природному світі виник радикально новий феномен - культура? Що стало витоком культури? Розглянемо основні версії походження культури.

«Праця створив культуру ». Найбільш докладно діяльнісний підхід до культури розроблено в марксистській традиції. Відмінність людини від тварини вбачається дослідниками цієї орієнтації в праці. Передбачається, що генезис соціального і культурного безпосередньо пов'язаний із становленням людської праці, який і перетворює людську життєдіяльність в громадську. Людина ж виявляється агентом культури, громадським людиною.

Згідно гарматно-трудової концепції, всередині якої осмислюється генезис культури, людина виділилася з тваринного світу. Теорія походження людини викладена Ф. Енгельсом у 1873-1876 рр.. Вона представлена в статті «Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину », яка була однією з глав його роботи «Діалектика природи». Енгельса належить класична формула-«Праця створив людини ». Під працею Енгельс розумів доцільну діяльність, яка почалася з виготовлення знарядь з каменю, кістки і дерева. На думку К. Маркса і Ф. Енгельса, свідомість виникло в результаті праці. В процесі праці у людей виникла потреба щось сказати одне одному. Так з'явилася мова як засіб спілкування в спільної трудової діяльності. Наслідки цих передумов -- виникнення процесу мови та праці - величезні. Справа не тільки в тому, що мавпа перетворилася в людину. У свою чергу, діяльність людини виявилася величезним імпульсом, який привів до культурогенез.

Сщціальний механізм відтворення людської діяльності значно розширює простір культури. У цьому відношенні людина з самого початку виступає як «громадська тварину », тобто таку тварину, стереотипи поведінки якого закладені не в ньому (тобто генетично), а поза ним, у соціальній формі спілкування. Сутність людини - не в його генотипі, а в сукупності всіх суспільних відносин. Тому тваринам народжуються, людиною лише стають ». (С. В. Чернишов).

Згідно трудової концепції антропо-та культурогенезу, мавпи зрозуміли, що штучні знаряддя набагато ефективніше природних. Тоді вони стали створювати ці знаряддя і спільно працювати. З'явилася мова. Праця створив людину і культуру як спосіб його життєдіяльності. Але для того, щоб працювати, важливо володіти свідомістю. Непогано також для цієї мети жити в групі і спілкуватися в процесі набуття трудових навичок.

Однак ці міркування утворюють замкнуте коло. Свідомість народжується тільки як результат праці, але, щоб зайнятися діяльністю, потрібно мати щось подібне інтелекту. Мова обрітається всередині спільності. Але яка сила спонукає жити спільно і шукати спілкування? Всі ці компоненти культурогенезу зчеплені, пов'язані, але незрозуміло, як вони породжують один одного.

Автори трудової концепції культурогенезу, на жаль, не можуть пояснити ці суперечності. Критикуючи сформовані погляди на трудову діяльність як основу антропогенезу, В. М. Вільчек зазначає: «Вони пишуть: первісний мисливець здогадався, зрозумів, відкрив, винайшов, і т. д. Але цей «первісний мисливець» -- мавпа. Дійсно, істота дуже здогадливі, розумне, але, щоб мати хоча б частиною тих властивостей, які їй були необхідні, щоб відбутися в людини відповідно до «трудовий» гіпотезою, вона, мавпа, попередньо повинна вже бути людиною, що знаходиться на відносно високому щаблі розвитку. Щоб зняти внутрішнє протиріччя в «трудовий» гіпотези, треба пояснити, яким чином прачеловек міг щось вигадати, винайти, відкрити, не вміючи придумувати, винаходити, відкривати відкривати і абсолютно ніщо не вигадуючи, не винаходячи і не відкриваючи .... ».

відтворимо основні положення цієї критичної концепції В. М. Вільчек. Перш за все, дослідник намагається уточнити: що таке праця? Зазвичай ми даємо відповідь: «праця -- це доцільна діяльність ». Але доцільною діяльністю, строго кажучи, займаються всі тварини. Хіба бобер, який перекриває воду, створюючи греблю, не бачить в цей доцільності для себе? Деякі тварини перетворюють середовище проживання, координують спільні дії. Але це ще не праця.

В Інакше, як показує вчений, треба визнати працею всяке добування, а також поїдання їжі, пристрій гнізда й лігва, акти, пов'язані з продовженням роду. У цьому випадку доведеться визнати мистецтвом шлюбні ігри ритуали звірів і птахів, а політикою - захист території та для насіння, дотримання ієрархії в зграї і т. д.

Якщо ж визнати працею щось, що відокремлює людину від природного царства, маючи на увазі під ним специфічно людський спосіб життєдіяльності, що призвів до культури, то як він з'явився раніше людини? У силу чого людина міг знайти те, що не закладено в його генетичній програмі? Що змусило його шукати внепріродние шляхи самовираження? Саме ці питання не порушені в трудової концепції культурогенезу, яка стурбована тільки тим, щоб вибудувати послідовність чудодійних набутих властивостей, що роблять людину людиною.

Укорінені у філософії натуралістичне пояснення челдовека наштовхується на вражаючі протиріччя. Так, дотримуючись дарвінівський поглядів на природу людини або марксистських поглядів на роль праці у процесі перетворення мавпи в людину, варто було б очікувати, що перші кроки людської думки будуть пов'язані з пізнанням фізичного оточення. У тій же мірі сама поведінка людини може бути спрямована тільки на досягнення прямої користі для себе. Лише так можна забезпечити стратегію людське виживання. Живе істота покликане пристосуватися до природного оточення, оволодіти практичними навичками. Тоді його поведінка буде максимально ефективним.

Однак новітні етнографічні дослідження, накопичений емпіричний матеріал спростовує таке припущення. Людина, як виявляється, найменше заклопотаний тим, щоб наблизитися до природи. У відомому сенсі він здавна намагався б відокремитися від неї. Простіше кажучи, первісний мисливець, якщо дивитися на нього сучасними очима, не розумів власної вигоди. Що користі, скажімо, від наскальних малюнків? Замість того щоб успішно адаптуватися до зовнішнього світу, він, навпаки, демонстрував власну непріспособляемость до природи, до її велінням і законам.

Старовинні людина скоріше проявив себе як шукач сенсу, творець видінь, ніж як homo faber. Американський культуролог Теодор Роззак стверджує: до настання палеолітичної ери панувала інша - палеотауміческая (від двох грецьких слів - «стародавній» та «гідний подиву»). Ще не було ніяких знарядь праці, але вже була магія. Містичні співи і танці складали сутність людської природи і визначали її призначення ще до того, як перший камінь був обтесати для сокири.

Ось контури цієї стародавньої життя: спочатку містичні видіння, потім знаряддя, мандала замість колеса, священний вогонь для приготування їжі, поклоніння зіркам ще до того, як з'явився календар, золота гілку замість палиці пастуха і царського скіпетра. Одним словом, молитовно-захоплене сприйняття життя на противагу односторонньому практицизм палеотіческой ери.

Звернемося тепер до концепції відомого американського культуролога Льюїса Мемфорд, який вважає, що К. Маркс помилявся, надаючи знаряддям праці направляючу функцію і центральне місце в розвитку людини і культури. Ось уже більше століття людини зазвичай визначають як тварина, що використовує знаряддя праці. «Платону подібне визначення здалося б дивним, оскільки він приписав сходження людини з первісного стану в рівній мірі як Марсу і Орфея, так і Прометею і Гефестові, бога-коваля ». Тим часом, як підкреслює Л. Мемфорд, опис людини як головним чином використовує і виготовляє знаряддя праці стало загальноприйнятим.

Багато антропологи, посилаючись на збереглися кам'яні артефакти, пов'язують розвиток вищого людського інтелекту зі створенням і використанням знарядь праці. На Насправді, як показують новітні дослідження, моторно-сенсорні координації, залучені в таке елементарне виробництво, не вимагають і не викликають якої-небудь значної гостроти думки.

За думку Л. Мемфорд, друга помилка в інтерпретації природи людини менш пробачити: це існуюча тенденція датувати доісторичними часом непереборний інтерес сучасної людини до гармат, машин, технічного майстерності. Знаряддя і зброя стародавньої людини були такими ж, як і в інших приматів, - його зуби, кігті, кулаки. Так було протягом довгого часу до тих пір, поки він не навчився створювати кам'яні знаряддя, більш функціонально ефективні, ніж ці органи. «Я вважаю, що можливість вижити без чужорідних знарядь дала давній людині достатній час для розвитку тих нематеріальних елементів його культури, які значною мірою збагатили його технологію ».

Багато інші біологічні види створили масу пристроїв, вправних і оригінальних. У цьому відношенні вони виявилися більш винахідливими, ніж чоловік. Якщо технічне вміння було б достатнім для визначення активного людського інтелекту, то людина довгий час розглядалося б як безнадійний невдаха в порівнянні з іншими видами. І лише пізніше виробництво символів різко обігнало виробництво гармат і, у свою чергу, сприяло розвитку більш яскраво вираженої технічної спроможності.

«Розглядати людини як головним чином виготовляє знаряддя тварина - це значить пропустити основні глави людської передісторії, які фактично були вирішальними етапами розвитку. На противагу стереотипу, в якому домінувала знаряддя праці, ця точка зору стверджує, що людина є головним чином використовують розум, що виробляють символи, самовдосконалюються тваринам; і основний акцент його діяльності - його власний організм. Поки людина не зробив щось із себе самого, він мало що міг зробити в навколишньому світі. »

Отже, праця в марксівськи орієнтованої культурології розглядається як процес взаємодії людини і природи. Людина не тільки перетворить форму того, що дано природою, але й ставить свідому мету, що визначає спосіб і характер його дій. Знаряддя праці дійсно зіграли чималу роль у житті людини. Проте вони не можуть пояснити таємницю перетворення мавпи в людину, дива свідомості, дару, совісті, секретів соціального життя. Звичайна еволюційна теорія, яка виходить з поступального розвитку живої матерії, тут виявляється безсилою. Поява самого ексцентричного створення на Землі -- людини - пов'язано з якісними проривами в пригодах живої матерії, яка стала раптом одухотвореною, мислячої. Феномен культури в тій же мірі може оценівться як радикальне зрушення в розвитку універсального світу.

Засновник психоаналізу З. Фрейд у книзі «Тотем і табу» намагався розкрити культурогенез через феномен первісної культури. Він відзначав, що можливість оголити початкові шари людської творчості дозволяють підійти до з'ясування специфіки культури в цілому. Фрейд намагається розгадати первісний зміст тотемізму. Разом з тим він показує, що для тлумачення феномена культури величезне значення має система заборон, то є табу.

За думку Фрейда, кожен, хто підходить до проблеми табу з боку психоаналізу, то є дослідження несвідомої частини індивідуального духовного життя, той після недовгого міркування скаже собі, що ці феномени йому не чужі. Усім відомі люди, які створили для себе табу, і вкрай строго їх дотримуються. Точно так само шанують свої заборони дикуни. Частина заборон сама собою зрозуміла по своїм цілям, інша, навпаки, здається безглуздою.

Фрейд розглядає табу як результат амбівалентності почуттів. Людина, як він роз'яснює, має властивість, якого немає в тваринному світі. Але це якість НЕ прірождено людині, що не сопріродно йому. Воно виникає зненацька, випадково, хоча і не безглуздо, тому що в самій природі людини закладено можливість такого набутих. Мова йде про совісті як дар, що виділила людини з царства тварин і створив феномен культури.

Фрейд виводив феномен совісті з первородного гріха, вчиненого пралюдьмі, -- вбивства первісного «батька». Сексуальне суперництво дітей з батьком призвело до тому, що вони біля витоків історії вирішили позбавитися від нього. Ось чому діти убили главу роду, а потім закопали його. Проте цей вчинок не пройшов для них безслідно. Страшний злочин пробудило каяття. Діти поклялися більше не здійснювати таких діянь. Так сталося, за Фрейдом, народження людини з тварини. Розкаяння породило і феномен культури як засіб подолання нав'язливих видінь.

Але як могло проявити себе почуття, яке раніше не було властиве людині? На це питання Фрейд відповідає: «Я повинен стверджувати, як би парадоксально це не звучало, що почуття провини існувало до вчинку .... Людей цих з повним правом можна було б назвати злочинцями внаслідок свідомості вини ». За переконання Фрейда темне відчуття початкової провини мало своїм джерелом комплекс Едіпа.

Вроджена несвідомий потяг викликало гріх, який виявився поворотним пунктом у антропогенезу, перводвигатель людської історії. Фрейд підкреслював, що «Совість, тепер є спадковою душевною силою, придбана людством у зв'язку з комплексом Едіпа ». Зробивши колективне злочин, пралюді соорганізовалісь в екзогамні рід, тобто набули спроможності до соціального життя, що й сприяло перетворення тварини в людину.

Мабуть, прагнення Фрейда подолати еволюційно-гарматну концепцію культурогенезу заслуговує на увагу. Він намагається підійти до цієї проблеми через тлумачення психічної діяльності людини як істоти, що не володіє феноменом совісті. Еволюція, таким чином, виглядає як такий процес, в ході якого виявляється щось радикально інше, хоча і закладене в поступальний рух живої матерії.

Фрейд вважав, що йому вдалося знайти джерело соціальної організації, моральних норм і, нарешті, релігії в акті батьковбивства. Він розумів під людської культурою все те, чим людське життя підноситься над своїми тваринами умовами і чим вона відрізняється від життя тварин. Культура, на його думку, демонструє два свої сторони. З одного боку, вона охоплює всі придбане людьми знання і уміння, що дає людині можливість оволодіти силами природи і отримати від неї матеріальні блага для задоволення своїх потреб. З іншого боку, в неї входять всі ті встановлення, які необхідні для упорядкування взаємин між собою, а особливо для розподілу досяжних матеріальних благ.

Кожна культура, за словами Фрейда, створюється примусом і придушенням первинних позовів. При цьому у людей є руйнівні, отже, протівообщественние і антикультурного тенденції. Цей психологічний факт має вирішальне значення для оцінки людської культури. Культурогенез, отже, обумовлений накладанням заборон. Завдяки їм культура безвісні тисячоліття тому почала відділятися від первісного тваринного стану.

Мова йде про первинні позивах кровозмішення, канібалізму і пристрасті до вбивства. Головне завдання культури, за Фрейдом, справжня причина її існування в тому й полягає, щоб захищати нас від природи. Фрейд вважав, що релігія зробила культурі величезні послуги. Вона активно сприяла приборкання асоціальних первинних позовів.

Фрейд намагається поєднати власну концепцію культурогенезу з уявленнями про гарматно-еволюційному характері антропогенезу. «Погляд достатньо далеко в минуле, можна сказати, - пише він, - що першими діяннями культури були -- прімененіе знарядь, приборкання вогню, будівництво жител. Серед цих досягнень виділяється, як щось надзвичайне і безприкладне, - приборкання вогню, що Щодо інших, то з ними людина вступила на шлях, по якому він з тих пір безперервно і слід: легко здогадатися про мотиви, що призвели до їх відкриття ».

Тепер поставимо питання: чи достовірна насамперед етнографічна версія Фрейда? Етнологи того часу - від У. Ріверса до Ф. Боаса, від А. Кребер до Б. Малиновського відкидали гіпотезу основоположника психоаналізу. Вони відзначали, що тотемізм не є найдавнішою формою релігії, що він не універсальний і далеко не всі народи пройшли через тотемічних стадію, що серед кількох сотень племен Фрезер знайшов лише чотири, в яких відбувався б ритуальне вбивство полюс і т. д. Вся ця критика не справила жодного враження ні на Фройда, ні на його послідовників.

Первісна гріх Фрейд пов'язує з походженням амбівалентне психіки соціальних істот. Але ж якщо б цієї амбівалентності психіки не було до «гріха», значить, не було б і ніякого гріха, - підкреслює Ю. М. Бородай. Були б просто звірі, пожирають один одного «без докорів совісті». «Фрейд намагався генетично пояснити соціальну психіку людини (совість), але він цілком залишився всередині магічних кіл цієї роздвоєною психіки - самосвідомості, приреченого «зі шкіри лізти », намагаючись розплутати клубок ворогуючих вожжделеній, підглядати всередину себе, протиставляти себе самого себе у якості зовнішньої мети і придушувати в собі внутрішнього ворога цього творення, знову падає в хаос і відроджуватися знову. "

Психіка людини ще на тваринної стадії амбівалентна. Фрейд підкреслює, що ми нічого не знаємо про походження цієї амбівалентності. Коли так, незрозуміло, яка реальна причина тих дій прачеловека, яка призвела до появи феномена совісті. Якщо ж не вдається пояснити генезис моральності, то і теорія культурогенезу виявляється абстрактною. Адже вона цілком будується на факті набутих совісті.

Фрейд пов'язує генезис культури з тварини людини, з тим, що люди наділені зверолікой природою. При цьому сама культура виявляється засобом приборкання тваринних інстинктів. Однак навіть у руслі психоаналізу, у спадщині учнів Фрейда ця концепція заперечується. Зокрема, Фромм вказує на прямо протилежну тенденцію: саме історія, культура розкрили в людині якісь руйнівні потенції. Стало бути, психоаналітична версія культурогенезу виглядає малопереконливою.

Багато європейські філософи і культурологи вбачають джерело культури в здатності людини до ігрової діяльності. Гра в цьому сенсі виявляється передумовою походження культури. Різні версії такої концепції знаходимо у творчості Г. Гадамера, Е. Фінка, Й. Хейзінги. Зокрема, Г. Гадамер аналізував історію і культуру як своєрідну гру в стихії мови, усередині якої людина опиняється в радикально іншій ролі, ніж та, яку він здатний нафантазувати.

Голландська історик культури Й. Хейзінга в книзі «Homo Ludens» зазначав, що багато тварин люблять грати. На його думку, якщо проаналізувати будь-яку людську діяльність до самих меж нашого пізнання, вона покажеться не більш ніж грою. Ось чому автор вважає, що людська культура виникає і розгортається в грі. Сама культура носить ігровий характер. Гра розглядається в книзі не як біологічна функція, а як явище культури і аналізується на мові культурологічного мислення.

Хейзінга вважає, що гра старше культури. Поняття культури, як правило, пов'язане з людським співтовариством. Людська цивілізація не додала жодного істотного ознаки до загального поняття гри. Всі основні риси гри вже присутні в грі тварин. «Гра як така переступає рамки біологічної або, у всякому випадку, чисто фізичної діяльності. Гра - змістовна функція з багатьма гранями сенсу ».

Кожен, на думку Хейзінги, хто звертається до аналізу феномена гри, знаходить її в культурі як задану величину, що існувала раніше самої культури, супроводжуючу і пронизливий її з самого початку до тієї фази культури, у якій живе сам. Найважливіші види первісної діяльності людського суспільства переплітаються з грою. Людство все знову і знову творить поруч із світом природи другого, вигадок світ. У міфі і культі народжуються рушійні сили культурного життя.

Хейзінги робить припущення, що в грі ми маємо справу з функцією живої істоти, яка в рівній мірі може бути детермінована тільки біологічно, тільки логічно чи лише етично. Гра - це насамперед вільна діяльність. Вона не є «буденна» життя і життя як така. Усі дослідники підкреслюють незацікавлений характер гри. Вона необхідна індивіду як біологічна функція. А соціуму потрібна в силу укладеного в ній сенсу, своєю виразною цінності.

Голландська історик культури був переконаний в тому, що гра швидше, ніж праця, була формує елементом людської культури. Раніше, ніж змінювати навколишнє середу, людина зробила це у власній уяві, у сфері гри. «Хейзінга оперує широким поняттям культури. Вона не зводиться до духовної культури, не вичерпується нею, тим більше не має на увазі переважної орієнтації на художню культуру. Хоча в силу глибокого ідеалізму в питаннях історії Хейзінга генезис культури трактує односторонньо, бачачи основу походження культурних форм у всі часи в духовних сподівання та ілюзії людства, в його ідеали і мрії, тим не менш функціонуюча культура розглядається Хейзінги завжди, в усі епохи, як ціле, система, в якій взаємодіє все: економіка, політика, побут, звичаї, мистецтво. "

Ясна справа, вразливість концепції Хейзінги не в ідеалізмі як такому. Правильно підкреслюючи символічний характер ігрової діяльності, Хейзінга обходить головне питання культурогенезу. Усі тварини мають здатність до гри. Звідки ж береться «тяга до гри»? Л. Фробеніус відкидає тлумачення цієї тяги як вродженого інстинкту. Людина не тільки захоплюється грою, але створює також культуру. Інші живі істоти таким даром чомусь не наділені.

Намагаючись вирішити цю проблему, Хейзінга відзначає, що архаїчне суспільство грає так, як грає дитина, як грають тварини. Всередину гри мало-помалу проникає значення священного акту. Разом з тим, говорячи про сакральної діяльності народів, не можна ні на хвилину забувати про феномен гри. «Як і коли піднімалися ми від нижчих форм релігії до вищих? З диких і фантастичних обрядів первісних народів Африки, Австралії, Америки наш погляд переходить до ведійської культу жертвоприношення, уже вагітній мудрістю упанішад, до глибоко містичним гомологія єгипетської релігії, до орфічних і елексінскім містерій ».

Коли Хейзінга говорить про ігровий елемент культури, він зовсім не має на увазі, що ігри займають важливе місце серед різних форм життєдіяльності культури. Чи не мається на увазі й те, що культура походить із гри в результаті еволюції. Чи не слід розуміти концепцію Хейзінги в тому сенсі, що первісна гра перетворилася на щось, грою вже неявляющееся, і тільки тепер може бути названо культурою.

Культура виникає у формі гри. Ось вихідна передумова цієї концепції. Культура спочатку розігрується. Ті види діяльності, які прямо спрямовані на задоволення життєвих потреб (наприклад, полювання), в архаїчному суспільстві воліють знаходити собі ігрову форму. Людське гуртожиток піднімається до супрабіологіческіх форм, що надають йому вищу цінність за допомогою ігор. У цих іграх, на думку Хейзінги, суспільство виражає своє розуміння життя і світу.

«Стало Можливо, не слід розуміти справу таким чином, що гра помалу переростає або раптом перетвориться в культуру, але скоріше так, що культурі в її початкових фазах властиво щось ігрове, що представляється у формах і атмосфері гри. У цьому двуедінстве культури та ігри гра є первинним, об'єктивно сприйманим, конкретно певним фактом, у той час як культура є всього лише характеристика, яку наше історичне судження прив'язує до даного випадку. "

В поступальному русі культури гіпотетичне вихідне співвідношення ігри неігри не залишається незмінним. За словами Хейзінги, ігровий момент в цілому відступає в міру розвитку культури на задній план. Він в основному розчиняється, асимілюється сакральної сферою, кристалізується у вченості і в поезії, в правосвідомості, у формах політичного життя. Проте в усі часи і всюди, в тому числі й у формах високорозвиненої культури, ігровий інстинкт може знову, як вважає голландський історик, проявитися в повну силу, залучаючи окрему особистість або масу людей у вихор велетенської гри.

Концепція ігрового генезису культури підтримується у сучасній філософії не тільки Хейзінги. Звернемося до роботи відомого феноменолога Е. Фінка «Основні феномени людського буття ». У типології автора їх п'ять - смерть, праця, панування, любов і гра. Останній феномен настільки ж першопочатком, як і інші. Гра охоплює все людське життя до самої основи, оволодіває нею й істотно визначає буттєвий склад людини, а також спосіб розуміння буття людиною.

Гра, на думку Фінка, пронизує інші основні феномени людського існування. Гра є виняткова можливість людського буття. Грати може тільки людина. Ні тварина, ні Бог грати не можуть. Лише суще, кінцевим чином віднесене до всеосяжного універсуму і при цьому перебуває в проміжку між дійсністю і можливістю, існує в грі.

Ці затвердження мають потребу в поясненні, оскільки вони суперечать звичного життєвому досвіду. »Кожен знає гру по своєму власному житті, має уявлення про гру, знає ігрове поведінка ближніх, незліченні форми ігор, цірцеевскіе масові вистави, розважальні ігри і кілька більш напружені, менш легкі і привабливі, ніж дитячі ігри, ігри дорослих, кожен знає про ігрові елементи у сфері праці та політики, у спілкуванні підлог один з одним, ігрові елементи майже в усіх галузях культури ».

Трактуючи гру як основний феномен людського буття, Фінк виділяє її значні риси. Гра в його трактуванні - це імпульсивна, спонтанно перебігає вершеніе, окрилена действованіе, подібне руху людського буття в собі самому. Чим менше ми сплітає гру з іншими життєвими устремліннями, ніж безцільної гра, тим раніше ми знаходимо в ній мале, але повне в собі щастя. На думку Фінка, діонісійського дифірамб Ф. Ніцше «Серед дочок пустелі», найчастіше недооцінювати і неправильно тлумачиться, оспівує саме чари і оазісние щастя гри в пустелі і безглуздості сучасного буття.

Фінк вважає, що людина як людина грає, один серед усіх істот. Гра є фундаментальна особливість нашого існування, яку не може обійти увагою ніяка антропологія. Варто було б, стверджує автор, коли-небудь зібрати і порівняти ігрові звичаї всіх часів і народів, зареєструвати і класифікувати величезна спадщина об'єктивувати фантазії, відображена в людських іграх. Це була б історія «винаходів», зовсім інших, ніж традиційні артефакти культури, знарядь праці, машин та зброї. Вони (ці «Винаходу») можуть виявитися менш корисними, але в той же час вони надзвичайно необхідні.

З грою у Фінка пов'язано походження культури, бо без гри людське буття занурилося б в рослинне існування. На думку Фінка, людську гру складно розмежувати з тим, що в біолого-зоологічному дослідженні поведінки зветься грою тварин. Людина - природне створіння, що невпинно проводить кордону, відділяє себе від природи. «Тварина не знає ігри фантазії як спілкування з можливостями, воно не грає, відносячи себе до уявної видимості ». Оскільки для людини гра обіймає все, вона і піднімає його над природним царством. Тут виникає феномен культури.

В історії філософії людини намагалися зрозуміти за допомогою психологічної інтроспекції. Е. Кассирер запропонував у «Філософії символічних форм» альтернативний метод. Він виходить з передумови, що якщо існує якесь визначення природи або «суті» людини, то це визначення може бути зрозуміле як функціональне, а не як субстанціональний.

Відмітний ознака людини - її діяльність. «Філософія людини», отже, така філософія, яка повинна прояснити для нас фундаментальні структури кожного з видів людської діяльності і в той же час дати можливість зрозуміти її як органічне ціле. Мова, мистецтво, міф, релігія - це не випадкові, ізольовані творіння, вони пов'язані спільними узами. Що стосується філософії культури, то вона у Кассирер починається з твердження, що світ людської культури не просто скупчення розпливчастих і розрізнених фактів.

З емпіричної або історичної точки зору здається, ніби досить зібрати факти людської культури, щоб розгадати і сам феномен. Кассирер віддає перевагу тезі про розірваності людської культури, її початкової різнорідності. Людську культуру в її цілісності можна, за Кассирер, описати як процес послідовного самовизволення людини. Мова, мистецтво, релігія, наука - це різні стадії цього процесу.

Якщо Фінк вважає, що культ, міф, релігія, оскільки вони людського походження, так само як і мистецтво, йдуть своїм корінням в буттєвий феномен гри, то Кассирер виводить феномен культури з факту недосконалості біологічної природи людини. Людина втратив свою первісну природу. Ми не можемо сказати, чому це сталося. Вчені говорять про вплив космічних випромінювань або радіоактивності родовищ радіоактивних руд, які викликали мутації в механізм спадковості. Подібний регрес - згасання, ослаблення або втрата деяких інстинктів - не є, взагалі кажучи, абсолютно невідомою природному світі.

«Часткова втрата (ослабленість, недостатність, пошкодження) комунікації із середовищем проживання (дефект плану діяльності) і собі подібними (дефект плану відносин) і є первісне відчуження, що виключає прачеловека з природної тотальності. Ця колізія глибоко трагічна. Як трагедія вона і осмислена в міфі про вигнанні перволюдей з раю, причому в міфі метафорично втілено подання про втрату як плану діяльності ( «поживу забороненого плоду"), так і плану відносин в співтоваристві ( «первородний гріх»). «Вигнанець» з природного тотальності, що став «вільновідпущеників природи», як назвав людини Гердер, прачеловек виявляється істотою вільним: не має позитивної програми існування ».

Соціальність, культурні стандарти диктують людині інші, ніж біологічна програма, образи поведінки. Інстинкти в людині ослаблені, витіснені чисто людськими потребами і мотивами, інакше кажучи, «окультурити». Чи справді притуплення інстинктів - продукт історичного розвитку? Новітні дослідження спростовують такий висновок. Виявляється, слабка вираженість інстинктів викликана зовсім не розгортанням соціальності. Прямий зв'язок тут відсутній.

Людина завжди і незалежно від культури мав «приглушеними», «нерозвиненими інстинктами ». Виду в цілому були притаманні лише задатки несвідомої природного орієнтації, що допомагає слухати голос землі. Ідея про те, що людина погано оснащений інстинктами, що форми його поведінки болісно довільні, зробила величезний вплив на теоретичну думку. Філософські антропологи ХХ століття звернули увагу на відому «недостатність» людської істоти, на деякі особливості його біологічної природи.

Наприклад, А. Гелен вважав, що тварин-біологічна організація людини містить в собі певну «невосполненность». Однак той же Гелен був далекий від уявлення, ніби людина на цій підставі приречений, змушений стати жертвою еволюції. Навпаки, він стверджував, що людина не здатна жити за готовим стандартам природи, що зобов'язує його шукати інші способи існування.

Що стосується человека як родового істоти, то він був природно інстінктуально глухий і сліпий ... Людина як біологічна істота виявився приреченим на вимирання, бо інстинкти в ньому були слабко розвинені ще до появи соціальної історії. Чи не тільки як представник суспільства він був засуджений до пошуків екстремальних способів виживання, але і як тварина.

Однак природа здатна запропонувати кожному живому увазі безліч шансів. Опинився такий шанс і в людини. Не маючи чіткої інстінктуальной програми, не відаючи, як вести себе в конкретних природних умовах з користю для себе, людина несвідомо став придивлятися до інших тварин, більш міцно вкоріненим в природі. Він ніби вийшов за рамки видової програми. У цьому виявилася притаманна йому «особливість»; адже багато хто інші істоти не зуміли подолати власну природну обмеженість і вимерли.

Але щоб наслідувати тварин, потрібні якісь проблиски свідомості? Ні, зовсім не потрібні. Здатність до наслідування не тільки. Цей дар є у мавпи, у папуги ... Однак у поєднанні з ослабленою інстинктивної програмою схильність до наслідування мала далекосяжні наслідки. Вона змінила сам спосіб людського існування. Отже, для виявлення специфічності людини як живої істоти важлива не людська природа сама по собі, а форми його буття.

Отже, людина несвідомо наслідував твариною. Це було закладено в інстинкті, але виявилося рятівним властивістю. Перетворюючись як би то в один, то в інший істота, він у результаті не тільки встояв, але поступово виробив певну систему орієнтирів, які надбудовувався над інстинктами, по-своєму доповнюючи їх. Дефект поступово перетворювався на відоме гідність, в самостійний і оригінальний засіб пристосування до навколишнього середовища.

«Людина приречений на те, щоб весь час, - пише Ю. Н. Давидов, - відновлювати порушений зв'язок з універсумом ... ». Відновлення цього порушення є заміна інстинкту принципом культури, тобто орієнтацією на культурно-значущі предмети. Концепція символічного, ігрового пристосування до природного світу розроблена в працях Е. Кассирер. Відзначимо також, що соціокультурна орієнтація філософії загострила інтерес до категорії символу, символічного. Символічне стало фундаментальним поняттям сучасної філософії поряд з такими, як наука, міф, Телос, суб'єкт і т. п.

Поле досліджень символічного велике: філософська герменевтика (Г. Гадамер), філософія культури (Й. Хейзінга), філософія символічних форм (Е. Кассирер), архетипи колективного несвідомого (К. Юнг), філософія мови (Л. Вітгенштейн, Ж. Лакан та ін.) Дослідження символічного представлені в концепції символічного інтеракціонізму (Дж. Мід. Г. Блумер, І. Боффман), де символічне розглядається як «узагальнений» інший ».

Кассирер намічає підступи до цілісного погляду на людське буття як протікає в символічних формах. Він звертається до праць біолога І. Юкскюля, послідовного прихильник