Володимир Соловйов і гностицизм:
передісторія Премудрості Божої і Вічної Жіночності. Історія релігії.
Вяч.Вс. Іванов
Найбільш плідні
течії в російській предсімволістской і символістської поезiї та
релігійно-філософської думки пов'язані з розвитком ідей гностицизму.
Першовідкривачем його для Росії був Володимир Соловйов, якому Блок, Білий та
філософи, як Бердяєв та Сергій Булгаков, від раннього захоплення марксизмом
перейшли до обмірковування нових релігійних ідей, зобов'язані формулюванням головних
гностичних образів. Основу їх склало конкретне персонологічної
уявлення про втілення Софії - Премудрості Божої. Як це скаже Соловйов
у віршах,
«Вічна Жіночність
нині
У тілі нетлінному на
Землю йде ».
Соловйов спирався на
свої дослідження в текстах ранніх гностиків, якими він, зокрема, займався
в Британському Музеї, і на свій власний містичний досвід (зараз Єгипет,
майже загадковим чином в ньому надруковані, отримав на це як би законні
права після відкриття гностичних текстів в Наг-Хаммаді). З частково
надрукованих ранніх рукописів Соловйова про Софію, як і з його віршів (почасти,
як «Три розмови», написаних як би з іронічною внегностіческой або
псевдопозітівістской точки зору, що панувала в той час, такий же
альтернативний погляд, що враховує і можливості психопатологічного аналізу,
прослизає і в його статті про Платона, як і у відверто сороміцьких віршах,
надрукованих не повністю) і ще не надрукований архівних матеріалів (його
власна листування з Софією, Рукописний Відділ Національної - б. Ленінської - Бібліотеки,
Москва) випливає, що, крім кількох описаних ним короткочасних зустрічей з
Софією, його містичний досвід включав і інші види спілкування з Нею. Сам Соловйов
розглядав цю частину своєї духовної біографії в контексті попереднього
світового досвіду. Подібні зауваження містяться в пізніх передсмертних записах
Блока (і меншою мірою серед різнорідних автобіографічних напіввизнання
Андрія Білого, зокрема, у міркуванні про Індію в книзі про Гете і Штейнер,
Андрій Білий 1917/2000). Незадовго до смерті (вже після того, як він відійшов від
короткочасного революційно-містичного ентузіазму 1917-1918 рр..) Блок
припускав написати прозовий коментар до своїх юнацьких віршів про
Прекрасної Дами на зразок «Нового життя» Данте. Містичні щоденники Блоку того
раннього часу, що не увійшли до зібрання його творів, до цих пір не прочитані
і не видані (вони зберігаються в його архіві в Пушкінському Домі). Одна з найбільш
розгорнутих опублікованих пізніх нотаток Блоку на ці теми стосується книги
молодого В.М. Жирмунський про релігійне одкровення в ранньому німецькому
романтизмі. У цій книзі (зовсім недавно перевиданий), як і в що відбувся
за нею дослідженні про релігійне зречення у романтиків, Жирмунський дивиться на
досвід німецьких романтиків очима людини покоління, «подолав символізм»
(формулювання його статті тих років про акмеїзму). Іншими словами, це --
постсімволістское опис предсімволістскіх рис, заново відкриваються в
німецькому романтизмі (в цьому відмінність від власне літературознавчого підходу
в наступних роботах на близьку тему у Берковський).
Безсумнівно, що
подальша європейська (а також і російська) традиція орієнтувалася не стільки
на витоки поклоніння втілення жіночого начала у романтиків, скільки на
відображення цієї ідеї у Гете у фіналі «Фауста»:
Das Unbeschreibliche
Ist nun getan,
Das Ewige Weibliche
Zieht uns hinan.
( «Зараз відбувається
невимовне, Вічна Жіночність веде нас вгору »).
Але для російської
символізму характерний саме повернення до раннеромантіческому періоду становлення
цих ідей.
Новаліс, що представляє
і по біографічним причин особливий інтерес для розуміння романтичної
концепції любові як одкровення, які в принципі не обмеженого межами
людського життя, був до згаданих робіт предметом спеціальних занять
Вяч.І. Іванова (інтерес до Новаліс як натурфілософи в цей час не замкнутий літературним
кругом символістів: Хлєбников возить із собою переклад фрагментів Новаліса,
зроблений його другом Петникова, і вони безумовно вплинули на його
прозу).
Романтичне осмислення
теми померлої або зниклої коханої було слідом за ранніми німецькими
романтиками продовжено Едгаром По. Дві з його героїнь - лінорит і Лігейя --
названі в рядку Мандельштама, що об'єднує їх з адресаткой вірші --
княгинею Соломією Андроніковой ( «соломинка») і Серафітой - андрогінними
персонажем навіяного містикою Сведенборга розповіді Бальзака:
«лінорит, Соломинка,
Лігейя, Серафіта ».
Постсімволістское
покоління, що (за словами Пастернака в «охоронної грамоти») прагнуло
далі передати як естафету відкриту символістами «ліричну істину»,
вписувалося в продовження засобами поезії того кола уявлень, який
до того був долею тих, хто в основу світогляду поклав релігійно-філософське
осмислення ставлення до жінки як до вищого початку.
У згаданих записах
Блоку була зроблена спроба знайти місце для його (і Білого) юнацьких переживань
в тому європейському ряду, який до ранніх німецьких романтиків включає Данте і
початок італійського Відродження.
Самим початком цього
течії в Європі займався А.Н. Веселовський в дослідженні про історію відносини
до жінки. У більш широкий контекст зв'язків культур Сходу і Заходу це коло
образів спробував ввести Н.Я. Марр (Марр 1910). У цьому дослідженні в якості
паралелей древнегрузінського тексту Шота Руставелі він торкнувся середньовічних
перських та інших мусульманських уявлень і легенд про шалене кохання. Ця
тема була детально досліджена в цілому ряді більш пізніх робіт, перш за все в
зв'язку з питанням про розуміння священної та світської любові у мусульманських
мислителів Ібн Хазма (основне видання єдиною збереглася рукописи його
«Намисто голубки» російського арабіст Д. Петрова, Petrov 1914, іспанський переклад
до статті Ортега-і-Гассета 1927 і російський переклад Сальє 1933, за яким
послідували численні переклади на нові західноєвропейські мови) і
Аль-Арабі і у суфіїв, що випробували вплив останнього (Пурджаваді 2001; Юрген
2001). У західноєвропейській історії культури проблема есе про любов стала широко
обговорюватися після виходу іспанського перекладу «Намисто голубки» Ібн Хазма з
передмовою Ортега-і-Гассета. У багатьох спеціальних дослідженнях і загальних
курсах порушується питання про те, якою мірою арабо-єврейська
інтелектуальне середовище (головним чином за посередництвом таких
арабо-андалусійскіх авторів, як Ібн Хазм) вплинула на вироблення в
Європі в середні віки в іспанських авторів, провансальський трубадурів і
італійських поетів раннього Ренесансу циклу уявлень про шалену любов до
прекрасній дамі і культі останньої (з великих поетів минулого століття про це
арабо-європейському сходження і його ролі для історії поезії спеціально писав Луї
Арагон у зв'язку зі своїм твором «Fou d'Elza»). Можна намітити по меншій
мірою три напрямки, в яких розвиваються обговорення цієї теми,
ілюструють можливості синтезу різних розбираємо підходів. Перше з них
знаходиться у сфері історії поезії (західноєвропейської, російської, східної) і
наразі розробляється особливо інтенсивно. Інше, грунтовно вивчається на
Протягом описуваного нами періоду, лежить у площині історії релігії та
богослов'я. Зокрема, на російському матеріалі проблеми, пов'язані з історією та
значенням образу Софії в православ'ї, розглянуті у спеціальній великої частини
дисертації батька Павла Флоренського (Флоренський 1914). У цьому плані багато нового
було зроблено для дослідження таких древніх частин Старого Заповіту, як гімн
Мудрості. Джерела його удревняются завдяки відкриттю більш ранніх
західно-семітських, зокрема, угаритській текстів подібного змісту. З
виявленням великої кількості нових даних, що відносяться до передісторії жіночих
образів Мудрості в давньосхідних культурах, пов'язані і досліди наукового
(археологічного та історико-культурного) їх тлумачення. Це - третій з
перераховуються нами напрямів, представлене зокрема популярними роботами
Гімбутас та її школи про «богинях», теж може до числа провісників віднести всі
того ж Н.Я. Марра, вже названого вище в дещо іншому контексті. До самих
пізнім праць, що вийшли з його благословення, відноситься дослідження
Франк-Каменецького, Фрейденберг, Струве та інших вчених, що спробували дати в
дусі тієї епохи соціально-типологічних стадіальних ннтерпретацію спостережені
ними подібностей між жіночими персонажами міфологій Давнього Середземномор'я. У
циклі робіт, що примикають до цієї книги, Фрейденберг висловила кілька глибоких
спостережень щодо богині Іштар і пов'язаних з нею образів. Вони
підтверджені знахідками недавнього часу: Фрейденберг описала той войовничий
образ богині, що збігається із знов відкритими даними угаритська та інших
раніше відомих текстів. Якою мірою сама ідея об'діненія різних жіночих
міфологічних персонажів виправдана, навряд чи можна сказати на теперішньому етапі
знайомства з ними, але не можна не побачити схожості побудов Фрейденберг і
багатьох нових висновків порівняльної міфології. Частина досягнень Фрейденберг в
цій галузі може бути фальсифікована в попперовском сенсі, зокрема,
висновки її доповіді 1924-го року і подальшої посмертно виданої статті про в'їзд
в Єрусалим на віслюку (Фрейденберг 1924). Основний образ, що лежить в основі її
ідеї, підтверджується текстом древнехеттской повісті про царицю міста Цальпа та її
недавнім порівняльним аналізом в роботі К. Уоткінс. не знав про прозріння
Фрейденберг і повторив її висновки.
З інших досліджень по
історії релігії, що лежать (згідно з прийнятою нами термінологією) на кордоні
мудрості й розуму, заслуговують на особливу увагу праці Вяч.І. Іванова,
присвячені темі Діоніса в його співвідношенні з Христом (крім краще відомої і
недавно перевиданий книги, що вийшла в Баку перед від'їздом Іванова закордон,
збереглися і численні пізніші рукописи Іванова, що уточнюють окремі
його думки про Діоніса, зокрема, матеріали до німецького перекладу його
дослідження). Поетичне вираження цього соположенія міфологем у віршах
Іванова викликало захоплену оцінку молодого М.М. Бахтіна (у його лекції про
Іванові), що представляє інтерес з огляду на виразною ортодоксально православної
релігійної позиції Бахтіна: йому, як і іншим філософам православної
орієнтації, подібне поєднання наукового аналізу з релігійною інтуїцією
видавалося природним. В деталях, що підтверджуються знову прочитаними ієрогліфічними
лувійських і древнехуррітскімі даними, гіпотези Іванова узгоджуються з
одночасно і незалежно висловленими ідеями Кюмона (частково вони викладені і в
недавно перевиданий у російському перекладі книжці останнього про східних релігіях
в Римській імперії). Крім цінності цих думок для розуміння культу Діоніса в
співвіднесенні з іншими релігіями, в тому числі і християнством, порівняння висновків
Іванова та Кюмона становить інтерес для розуміння ступеня збігу поглядів
однаково думають сучасних один одному мислителів і вчених в Росії і в
Західній Європі.
При загальноприйнятою
що проводилися Вяч.І.Івановим та іншими авторами зіставлень, що стосувалися
Діоніса і зникає та вертається бога, розвідки, що зводять цю
міфологему до обожнюємо звірині у вихідній релігії мисливців (гіпотеза
Тана-Богораза) не отримали подальшого розвитку, хоча з цим можна співвіднести
ідею Столяра про «натуральному макеті» - остові вбитого звіра як прототипі
мистецтва.
Глибинні
психофізіологічні витоки міфології та релігії (давньоєгипетської,
іудаістіческой і християнської), як і творчості в цілому, намагався зрозуміти і
описати Розанов. Частина висловлених ним ідей (наприклад, що відносяться до співвідношення
чернецтва й гомосексуалізму в «Людей місячного світла») настільки близькі до
психоаналітичної інтерпретації, що напрошується тлумачення тих думок
Розанова, які не прямо виводяться з його психопатології, як локального
доморощенной аналога фрейдизму. У тій же мірі, в якій Розанов належить
і до накликали фашизм (книга про ставлення євреїв до крові), він скоріше може
бути тільки об'єктом психіатричної експертизи. У його випадку релігійний та
містичний експеримент виявляється повністю розведеним з системою
моральних цінностей. Його можна вважати одним з крайніх авангардистів в цій
сфері, ніж визначилося його переважний вплив на таких авторів молодшого
покоління першої хвилі російської паризької еміграції, як Поплавський. Разом з
тим з аморалізму Розанова можна вивести і думка Шкловського (у ранній період
багато ним займався і зазнав вплив стилю його прози) про байдужість
для мистецтва кольори прапора над фортецею. Книга Розанова «Апокаліпсис нашого
часу »може служити коментарем до співвіднесення цього роду релігії без моралі
з історичною дійсністю перших революційних років. Лоуренс (деякими
рисами свого пансексуалізма нагадував Розанова) запропонував бачити в ньому
насамперед вираження одного хлоп'ячого пороку - онанізму (див. випуск
журналу «Начала» про Розанова: Лоуренс 1992). Зближення Розанова в останні роки
життя (під впливом Флоренського) з заперечуваної їм до того православною церквою [1]
становить інтерес для розуміння
мінливої ролі останньої.
Список літератури
Для підготовки даної
роботи були використані матеріали з сайту http://imk.msu.ru/
[1]
Про Розанова та Бога см. Синявський 1982.
