ПЕРЕЛІК ДИСЦИПЛІН:
  • Адміністративне право
  • Арбітражний процес
  • Архітектура
  • Астрологія
  • Астрономія
  • Банківська справа
  • Безпека життєдіяльності
  • Біографії
  • Біологія
  • Біологія і хімія
  • Ботаніка та сільське гос-во
  • Бухгалтерський облік і аудит
  • Валютні відносини
  • Ветеринарія
  • Військова кафедра
  • Географія
  • Геодезія
  • Геологія
  • Етика
  • Держава і право
  • Цивільне право і процес
  • Діловодство
  • Гроші та кредит
  • Природничі науки
  • Журналістика
  • Екологія
  • Видавнича справа та поліграфія
  • Інвестиції
  • Іноземна мова
  • Інформатика
  • Інформатика, програмування
  • Історичні особистості
  • Історія
  • Історія техніки
  • Кибернетика
  • Комунікації і зв'язок
  • Комп'ютерні науки
  • Косметологія
  • Короткий зміст творів
  • Криміналістика
  • Кримінологія
  • Криптология
  • Кулінарія
  • Культура і мистецтво
  • Культурологія
  • Російська література
  • Література і російська мова
  • Логіка
  • Логістика
  • Маркетинг
  • Математика
  • Медицина, здоров'я
  • Медичні науки
  • Міжнародне публічне право
  • Міжнародне приватне право
  • Міжнародні відносини
  • Менеджмент
  • Металургія
  • Москвоведение
  • Мовознавство
  • Музика
  • Муніципальне право
  • Податки, оподаткування
  •  
    Бесплатные рефераты
     

     

     

     

     

     

         
     
    Ричард Рорті "Знаходячи нашу країну "
         

     

    Культурологія
    Ричард Рорті
    Знаходячи нашу країну:
    ПОЛІТИКА ЛІВИХ В АМЕРИЦІ XX СТОЛІТТЯ
    Переклад з англійської І.В. Хестановой і Р.З. Хестанова
    О М
    НТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ НІГІ МОСКВА 1998
    ББК87 Р73
    -
    Дане видання випущено в рамках програми
    Центрально-Європейського університету "Translation Project"
    за підтримки Регіонального видавничого центру
    Інституту "Відкрите суспільство" (OSI - Budapest) і
    Інституту "Відкрите ойщество. Фонд Сприяння"
    (OSIAF - Moscow)
    Видання здійснено за сприяння USIA
    Видавець В. Анашвілі Художник В. Коршунов
    Ці лекції присвячені пам'яті Ірвінга Хоу і А. Філіпа
    Рандолф. У мене з ними було лише короткочасне
    особисте знайомство, однак, їх роботи, громадська
    діяльність і політичні погляди s молодості
    справили на мене велике враження. Тоді здавалося,
    що вони є уособленням найкращого моєї
    країни. Так видається і тепер.
    Рорті Р.
    Знаходячи нашу країну: Політика лівих в Америці XX століття/Перев. з англ. и примеч. Хестановой І.В. і Хестанова Р.З. - М. Будинок інтелектуальної книги, 1998. - 128 с.
    ISBN 5-7333-0251-8
    ® President and Fellows of Harvard College, 1998
    ® Дім інтелектуальної книги, 1998
    ® І.В. Хестанова, Р.З. Хестанов, переклад, 1998
    Зміст
    Американська національна гордість: Уітмен і Дьюї
    11 Захід сонця лівих реформістів
    51
    Культурні ліві 85
    ВІД АВТОРА
    121
    Примітки перекладачів 123
    Національна гордість для країни - те ж саме, що для індивіда почуття власної гідності: необхідна yсловіе самовдосконалення. Дуже розвинена національна гордість може стати причиною войовничості та імперіалізму. Але подібно до того, як нестача почуття власної гідності ускладнює прояв моральної сміливості особистості, так недолік національної гордості мало що може дати для повнокровного і дієвої дискусії про національну політику. Для того, щоб політична дискусія була творчою і продуктивною, потрібна емоційна залученість в життя своєї країни: сильного почуття сорому. Або надихаючої гордості, що викликаються різними сторінками її історії або різними напрямками в сьогоднішній національній політиці. До тих пір, поки гордість переважує сором, така дискусія, ймовірно, не відбудеться.
    Потреба в такій залученості як і раніше актуальна навіть для тих, хто разом зі мною сподівається, що одного разу Сполучені Штати Америки передадуть суверенітет органу, названого Теннісоном "Парламентом Людини, Федерацією Світу". Бо така федерація ніколи не з'явиться на світ, якщо уряди окремих національних держав не стануть співробітничати для її встановлення, якщо у громадян цих держав не прокинеться хоч якась гордість (нехай жалюгідна і скептична) за зусилля своїх урядів у її здійсненні.
    11
    Тим, хто сподівається переконати націю напружити сили, необхідно нагадати своїй країні не тільки те, чим вона може пишатися, але і те, чого їй слід соромитися. Їх історії про епізоди і фігурах національного минулого, яким повинна бути вірна країна, повинні бути надихають. Нації розраховують на художників та інтелектуалів у справі створення образів і оповідань про власне минуле. Змагання за політичне лідерство частково розгортається як змагання між різними історіями національної самоідентичності і між різними символами її величі.
    Америці кінця двадцятого століття не вистачає як надихаючих образів, так і надихає історій. Вузьколобих мілітаристський шовінізм став єдиною різновидом національної гордості, що заохочується американської популярною культурою. Але такий шовінізм притупляється широко поширеним відчуттям того, що пишатися більше, власне, нічим. Як у популярній, так і в елітарної культури, більшість описів майбутнього Америки двадцять першого століття пишеться або в самопародійних тонах, або в тонах самоотвращенія. Звернемося до двох недавнім романів: "Гуркіт снігу" Ніла Стефенсона, бестселеру, і "Альманаху мерця" Леслі Мар-мон Силко, тріумфу критицизму, так і не прочитаного широкою публікою. Обидва романи дуже вражають. Їх читачі з повною підставою можуть вважати безглуздям те, що американці продовжують пишатися своєю країною.
    "Гуркіт снігу" оповідає про Америку двадцять першого століття, коли прагнення підприємців перемогли надії на вільне і Егалітарне суспільство. Країна поділена на невеликі зони впливу, всередині кожної з яких окрема
    12
    корпорація - IBM, Мафія, GenTech - утримує в своїх руках правосуддя вищого і нижчого рівня. Уряд США зайнято тільки власними справами і являє собою ще один корпоративний організм, що керує своїми власними маленькими анклавами. Але уряд - навіть не перший серед рівних. Немає ніякого всеосяжного політичного організму, не кажучи вже про якесь почуття громадянськості, яке пов'язувало б воєдино східні й західні штати чи хоча б об'єднувало різні райони великих міст.
    У "Гуркіт снігу" ставлення Сполучених Штатів до решти світу символічно виражено в поромі ( the Raft ), самому лякаючому створення Стефенсона. Це грандіозне скупчення плотів, постійно дрейфуючій уздовж узбережжя Тихого океану і населених мільйонами азіатів, хто вдається звалити з корабля, і переплисти до Північної Америки. Пором, свого роду інтернаціональна нетрів, управляється жорстокими і анархістськими злочинними бандами, зовсім не схожими на організовані зони впливу, керовані прибутковими комерційними підприємствами, що поважають права і межі один одного в межах країни, яка раніше називалася Сполученими Штатами Америки. Гордість від відчуття себе американським/громадянином змінилася розрадою, що ти знаходишся в більшій безпеці і краще харчуєшся, ніж мешканці порома. Лінкольн і Мартін Лютер Кінг турбують уяву цих американців не більше, ніж Кромвель і Черчиль турбували уяву британців, описаних Оруеллом в "1984".
    "Гуркіт снігу" виходить з широко поширеного переконання, що всі найважливіші рішення приймають корпорації і залаштункове тіньовий уряд, що діє як агент
    13
    цих корпорацій. Це переконання знаходить вираз у популярних трилерах на зразок "Три дні Кондора" Річарда Конгдона або "заморожені", а також і в більш амбітних творах, типу "Виноградного краю" Томаса Пінчона 'і "Привиди повії" Нормана Мейлера. "Уявлення, що видиме уряд - всього лише підроблений фасад, є правдоподібною екстраполяцією тієї обставини, що ми живемо в епоху Другого позолоченого століття ' ": навіть Марка Твена могло б налякати то безсоромність, із якою сьогодні наші політики пропонують корпораціям купити себе, і те бездушне ставлення, яке американський середній клас виявляє до бідних. 1 У романах подібних романів Стефенсона, Конгдона і Пінчона присутня не соціальний протест, а швидше за пригнічений мовчазна згода з заходом американських надій. У романі "Альманах мерця" Силко визнає самоочевидним той факт, що демократичний уряд перетворився на фарс, але в її романі домінує швидше самоотвращеніе, ніж самопародійность. У центрі оповідання - відношення євро-американців до корінним американцям і до нащадків рабів, вивезено-
    'Один із чудових прикладів такої самопродажу - голосування у Сенаті за зміну ad hoc в законі, щоб перешкодити Teamsters Union організувати Federal Express Company . Див дебати з цього питання, які відкрилися промовою сенатора Едварда Кеннеді ( Congressional Record , October 1, 1996, pp. S12097ff) і особливо зверніть увагу на зауваження сенатора Пола Саймона: "Я вважаю, що ми повинні чесно запитати себе, чому сьогодні в нашому представницькому органі для Federal Express були надані пільгові умови? Я думаю, чесну відповідь зводиться до того, що Federal Express була дуже щедра в організації своїх пожертвувань "(p. S12106). Після того, як Сенат проголосував на користь цієї компанії, спікер Federal Express , як цитується, заявив: "Ми грали в політичний бейсбол і ми виграли".
    14
    них з Африки. Роман Силко завершується картиною вигнання тому в Європу нащадків європейських завойовників та іммігрантів, тим самим виконанням одного з прорікання корінних американців, що білі будуть лише тимчасовим лихом, прокляттям, яке не продовжиться більше п'ятисот років. Силко зображує поступову деградацію американського уряду серед охопили країну бунтів і браку продовольства, супроводжувану масивним вторгненням майя та ацтеків до Каліфорнії, Арізони і Техас.
    Немає потреби знати, чи читала Силко Хайдеггера або Фуко, щоб помітити, що картина сучасної історії, запропонована в її роман, схожа на картину, яку читачі часто виявляють у цих двох авторів. У цій перспективі двохсотлітня історія Сполучених Штатів і, звичайно, історія європейських і американських народів, починаючи з Просвіти, - просочений лицемірством і самообманом. Читачі Фуко часто закривають його книги з переконанням, що за останні двісті років ніякі кайдани не були розбиті: грубі ланцюга просто змінилися на декілька більш зручні. Хайдеггер описує американський успіх у поширенні сучасної технології як розширення пустки. Ті, кого переконують Фуко і Хайдеггер, часто бачать Сполучені Штати Америки так само, як бачить їх Силко: як щось, що, як ми повинні сподіватися, буде заміщено, чим швидше, тим краще, чимось абсолютно іншим.
    Для цих людей почуття гордості американським громадянством - неможливо, а енергійне участь у виборчій політиці - безглуздо. Американський патріотизм асоціюється у них з потуранням звірств: з ввезенням африканських рабів, з винищенням корінних американців, з вирубкою старих лісів,
    15
    з війною у В'єтнамі. Багато хто з них вважають національну гордість яка личить тільки шовіністам: того різновиду американців, яких тішить, що Америка все ще здатна організувати щось на кшталт війни в Перській затоці, що вона все ще приносить смертоносну силу тоді і туди, коли і куди вона забажає. Коли молоді інтелектуали після читання Хайдеггера, Фуко, Стефенсона або Силко дивляться фільми про війну Джона Уейна, вони часто приходять до переконання, що живуть в жорстокої, нелюдської і корумпованій країні. Вони починають думати про самих себе, як про вцілілі винятки - як про щасливих обранців, що володіють проникливим даром бачити страшну реальність сучасної Америки крізь націоналістичну риторику. Проте, ця проникливість не спонукає їх сформулювати законодавчу програму, приєднатися до політичного руху або розділити національну надію.
    Контраст між національною надією і національним самоосмеяніем і самоотвращеніем стає ще яскравіше, якщо порівнювати такі романи, як "Гуркіт снігу" і "Альманах мерця" з соціалістичними романами першої половини нашого століття: з книжками на кшталт "Джунглі", "Американська трагедія" , "Грона гніву". Останні були написані в переконанні, що тон Геттісбургского звернення був вірний, але що наша країна повинна була б перетворитися, щоб виконати надії, які покладав на неї Лінкольн. Преображення що треба б тому, що підйом промислового капіталізму зробив індивідуалістичну риторику Америки перші століття застарілою.
    Автори цих романів вважали, що індивідуалістична риторика повинна бути замінена іншою, відповідно до якої Америці призначено було стати першим кооперативним союзом, перший безкласовим суспільством. У цій Америці доводи і багатства розподілялися б по справедливості, а уряд гарантував би як рівність можливостей, так і індивідуальну свободу. Ця нова, квазікоммунітарістская риторика була серцевиною Прогресивного руху та Нового курсу. Вона визначила тон американських лівих на першому шістдесят років двадцятого століття. Уолт Уітмен і Джон Дьюї, я коротко зупинюся на цьому, багато зробили для формування такої риторики.
    Відмінність між лівими інтелектуалами початку століття і більшістю їх тодішніх супротивників - це відмінність між діячами та спостерігачами. Протягом перших десятиліть нашого століття, коли інтелектуал усувається від історії своєї країни і зі скепсисом дивився на неї, було цілком імовірно, що він (або вона) вже готовий запропонувати нову політичну ініціативу. Звичайно, Генрі Адамі був великим винятком - великий утрималися від політики. Адаме розпізнав у Першому позолоченому столітті симптом незворотного морального і політичного занепаду, що Уїльям Джеймс вважав просто помилковим. Прагматістская теорія істини почасти була реакцією проти того різновиду відстороненої позиції спостерігача, якою прикривався Адамі.
    Для Джеймса огиду до американського лицемірства і самообману безглуздо, якщо не впрягти його у справу, яка дала б Америці підставу пишатися собою в майбутньому. Різновид протохайдеггеріанского культурного песимізму, яку розвивав Адамс, здавалася Джеймсу занепадницької і малодушно. "Демократія", - писав Джеймс, -
    16
    17
    . "це свого роду релігія і ми зобов'язані не допустити її краху. Вірування та утопії - це благородні вправи людського розуму і ніхто, в кому є іскра розуму, не буде фаталістично сидіти перед картиною, намальованої похмурим провісником».
    У 1909 році Герберт Кроулі на початку своєї книги "Обіцянка американського життя" вторить Джеймсу:
    "Віра американців у свою власну країну - релігійна, якщо не по своїй напруженості, то щонайменше за своєю абсолютною і універсальної авторитетності ... Ще дітьми ми чуємо, як вона затверджується або мається на увазі в розмовах дорослих. Кожна нова ступінь нашого освіти надає нам додаткові свідоцтва на її користь ... Ми можемо не довіряти багато чого, що робиться в ім'я нашої країни нашими співвітчизниками або відчувати до цього сильну неприязнь, та сама наша країна, її демократична система і процвітання в майбутньому - вище підозр ". < sup> 3
    Якщо хто-небудь приписав би цей різновид цивільної релігії сьогоднішнім американцям, його зрозуміли б так, ніби мова йде тільки про шовініста - про американців, які вважають своїм типовим представником швидше Джона Уейна, ніж Авраама Лінкольна, а Америку - швидше за непереможною, ніж доброзичливою. Романи Силко, Стефенсона, Мейлера і Пінчона - наш еквівалент покірного песимізму Адамса.
    1 James, "The Social Value of the College-Bred", in Essays, Comments and Reviews (Cambridge, Mass., 1987), p. 109.
    3 Croly, The Promise of American Life (спочатку опубліковано в 1909 р.; репринт Capticorn Books (New York) in 1964), p. 1.
    Сьогодні рідко зустрінеш американського лівого, що цитують Лінкольна або Уїтмена. Ми вже не можемо повторити за Кроулі, що "кожна нова ступінь нашої освіти надає нам додаткові свідоцтва" від імені віри американців у свою країну. Навпаки, сучасна американська студентка цілком може вийти з коледжу менш переконаною в тому, що її країна має майбутнє, ніж коли вона в нього надходила. Вона також менш схильна вважати, що політичні ініціативи можуть творити таку майбуття. Ймовірно, в серце такої студентки вже закралися дух відстороненого спостереження і нездатність більше розглядати американське громадянство як можливість діяти.
    У цій першій лекції я спробую описати роль Уітмена і Дьюї у створенні того образу Америки, який був розповсюдженнян серед всіх американських лівих аж до війни у В'єтнамі. Я кажу "образ", а не "міф" або "ідеологія", оскільки не думаю, що існує не-міфологічний, не-ідеологічний спосіб розповідати історію ( story ) країни. Називати історію ( story ) "міфічної" або "ідеологічної" має сенс тоді, коли такі історії ( stones ) могли б протиставлятися історії ( story ) "об'єктивною". Хоча об'єктивність і корисна як завдання при виборі засобів для якихось цілей, шляхом передбачення наслідків дії, але вона навряд чи доречна при спробі вирішити, який слід бути особистості чи нації. Ніхто не знає, що значить бути об'єктивним у прагненні визначити, чим насправді є країна, що насправді означає її історія. Ніхто не зможе дати відповідь на це питання, як і на питання про те, ким насправді є дана особистість, що насправді означає її індивідуальна
    18
    19
    історія. Ми ставимо питаннями про нашу індивідуальної та національної ідентичності, коли нам потрібно вирішити, що нам слід робити тепер, ким нам варто спробувати стати.
    Як приклад такого процесу прийняття рішення звернемося до книги Джеймса Болдуіна "Тhе Fire Next Time". На початку цієї книги Болдуін говорить:
    "Це злочин, в якому я звинувачую свою країну і своїх співвітчизників; ні я, ні час, ні історія ніколи їм не пробачать того, що вони зруйнували і продовжують руйнувати сотні тисяч життів і не відають про це і не хочуть знати про це ".
    Таке відсутність готовності пробачити може легко прийняти форму, яку воно взяло в теології Ісламської Нації. Болдуін описує зустріч з її пророком, Елія Мухаммедом. Чорні мусульмани кажуть, що білі люди були створені вченим-сатаністів як гомункулуса. Така гіпотеза здається їм найкращим поясненням нелюдської жорстокості аукціонів рабів і лінчування. Побудований ними навколо цієї гіпотези розповідь повністю протилежний історії Лінкольна про нове народження свободи, що мав місце на цьому континенті.
    Приймаючі історію Елія Мухаммеда, використовують її для вираження щирого, нутряного огиди до білої Америці, явно відчувається і в романі Силко. Але в ході розповіді Болдуіна про самосозіданіі, ми бачимо, як він з'єднує вперте небажання вибачити з постійною самоідентифікацією з країною, яка силою примусила його предків перетнути океан в кан-
    ' James Baldwin, The Fire Next Time (New York: Dial, 1963), p. 5.
    20
    далах. "Я не підопічний Америки. Я один з перших американців, які прибули до її берегів". 5
    Далі Болдуін говорить: "Одним словом, тут ми, чорні і білі, глибоко маємо потребу один в одному, якщо ми дійсно повинні стати нацією - тобто якщо ми дійсно повинні знайти свою ідентичність, досягти своєї зрілості як чоловіки і жінки" < sup> 6 . Він завершує книгу пасажем, який потім неодноразово буде цитуватися:
    "Якщо ми - тут я маю на увазі більш-менш свідомих білих і більш-менш свідомих чорних, тих, хто подібно закоханим повинен вимагати від інших свідомості або створювати його - не Якби ми злякалися тепер у виконанні нашого боргу, ми, хай нас всього жменька, можливо, зможемо покінчити з расистським кошмаром, знайти свою країну і змінити світову історію ".
    Відмінність Елія Мухаммеда від Болдуіна у вирішенні питання про те, як думати про Америку, зводиться до двох рішень: або бути стороннім спостерігачем, довіривши долю Сполучених Штатів в руки нелюдських сил, або - дійовою особою.
    Я не вважаю за потрібне доводити ні те, що Елія Мухаммед зробив правильний вибір, а Болдуін помилковий, ні протилежне. Так само навряд чи варто стверджувати, що один з них бачить Америку більш об'єктивно, або більш раціонально, або менш ідеологічно, або менше міфологічно, ніж інший. Ні той, ні інший не пробачив, але один відвернувся від проекту знайти країну, а інший -
    'Ibid., р. 98. 'Ibid., Р. 97.
    21
    V
    немає. Обидва рішення можна зрозуміти. І те, й інше - можна представити у вигідному світлі. Але не існує нейтрального, об'єктивного критерію, який наказував б одне рішення замість іншого.
    Я думаю, що немає ніякого сенсу питати, чи вірно зрозумів Америку Лінкольн, або Уітмен, або Дьюї, по тих же самих причин, що і задаватися питанням, чи прийняв Болдуін правильне рішення. Розповіді про те, чим була нація і чим їй слід прагнути стати, - це не стільки спроби точного зображення, скільки спроби винаходу моральної ідентичності. Суперечка між лівими і правими з приводу того, якими епізодами з нашої історії ми, американці, повинні пишатися, ніколи не буде змаганням між істинним і хибним поглядом на історію нашої країни і на її ідентичність. Краще описувати його як суперечка про надії - які прийняти, а від яких відмовитися. Поки в країні існують політично активні праві і політично активні ліві, цей з gag буде продовжуватися. Навколо нього зосереджена політичне життя нації, а ліві несуть відповідальність за те, щоб він не припинявся. Бо праві ніколи не вважають, що що-небудь потребує зміни: вони думають, що в країні, як вона є, в принципі, все в порядку і що в минулому було, можливо, навіть краще, ніж тепер. Вони дивляться на боротьбу лівих за соціальну справедливість просто як на порушення спокою, як на утопічне нерозсудливість. Ліві, за визначенням, - це партія надії. Вони наполягають на тому, що наша I нація все ще не знайдено. Як сказав історик Нельсон Ліхтенштейн, "всі великі американські реформістські руху, починаючи з кампанії проти рабства і закінчуючи підйомом робітничого
    22
    руху в 30-х роках, бачили в собі поборників етичного і патріотичного націоналізму, який вони протиставляли місницькі і егоїстичним елітам, що мали протилежні уявлення про доброчесним суспільстві ". 7
    Як тільки. ліві займають наглядову і ретроспективну позицію, вони одразу перестають бути лівими. У цих лекціях я буду стверджувати, що як тільки в 60-х роках порушився старий альянс між інтелектуалами та профспілками, американські ліві стали скочуватися до позиції в дусі Генрі Адамса. Ліві академічного середовища дозволили культурної політики витіснити реальну політику і співпрацювали з правими у справі перенесення питань культури в центр публічних дебатів. Вони витрачають енергію, яка повинна була б бути присвячена пропозиції нових законів, на обговорення тем, таких же далеких від потреб країни, як роздуми Генрі Джеймса про Діву і Динамо. У академічних лівих немає ніяких проектів, які вони могли б запропонувати Америці, ніякого бачення країни, яку слід було б знаходити, формуючи консенсус про необхідність реформи. Вони не відчувають сили в риториці Джеймса і Кроулі, а американська громадянська релігія здається їм вузьколобим і застарілим націоналізмом.
    Уітмен і Дьюї належать до числа пророків цієї громадянської релігії. Вони запропонували новий погляд на те, чим була Америка, в надії мобілізувати американців на політичні дії. Самою рисою в їх переопісаніі
    Nelson Lichtenstein, The Most Dangerous Man in Detroit: Walter Reuther and the Fate of American Labor (New York: Basic Books, 1994), p. 383.
    23
    нашої країни був безкомпромісний секуляризм. 8 У минулому більшість історій, які спонукали нації до проектів самовдосконалення, були історіями про їхні обов'язки перед одним або декількома богами. Протягом майже всієї американської та європейської історії, нації задавалися питанням, як вони постануть перед очі християнського бога. Американська винятковість зазвичай була вірою в особливу божественну милість, як наприклад, в книгах Джосефа Сміта і Біллі Грехема *. Навпаки, Елія Мухаммед і Леслі Мармон Силко представляють собою вивернути навиворіт винятковість: в їх уявленнях біла Америка буде об'єктом особливої божественного гніву.
    Дьюї та Уітмен хотіли, щоб американці продовжували вважати себе винятковими, але при цьому, і той і інший хотіли відкинути будь-яке згадування про Божого Милосердя або гніві. Вони сподівалися відокремити братерство і милосердя, на яких наполягали християнські писання, від ідей про надприродне походження, про безсмертя, про божественне промисел - і саме головне, від ідеї гріховності. Їм хотілося, щоб
    'Я вживаю термін "секуляризм" скоріше в сенсі "антиклерикалізм", ніж "атеїзм". Неприязнь Дьюї до "агресивного атеїзму" проявилася в його A Common Faith . Я вже один раз доводив, що Дьюї, як і Джеймс, хотів, щоб прагматизм був сумісний з релігійною вірою - але тільки з приватизованої релігійною вірою, а не з того, що виробляють церкви, особливо церкви, які займають політичні позиції. Див "Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance", in The Cambridge Companion to William James, їй ., Ruth-Anna Putnam ( Cambridge: Cambridge University Press, 1997); "Pragmatism as Romantic Politeism", незабаром з'явиться під редакцією Morris Dickstein; "Religion as Conversation-Stopper", Common Knowledge, vol. 3 (Spring, 1994), pp. 1-6. Останнє - відповідь на довід Стефена Картера про те, що релігія повинна бути чути на публічній площі.
    24
    американці пишалися швидше тим, що Америка сама, в міру своїх можливостей могла б зробити з себе, ніж підпорядкованих-неніем Америки якому-небудь авторитету - нехай навіть авторитету бога. Так, Уітмен писав:
    "І я кличу до людства, не цікавість про бога, бо я, той, хто допитливий до кожного, не цікавий до бога". 9
    Уітмен вважав, що немає потреби виявляти до бога цікаві, оскільки не існує мірила, навіть божественного, яким можна було б міряти рішення вільних людей. Він сподівався, що ту енергію, яку суспільства минулого витрачали на з'ясування бажань бога, американці витрачатимуть на з'ясування бажань один одного. Вони будуть цікаві до інших американців, а не до того, що стверджує над Америкою авторитет.
    Згідно Кеннету Рексроту, " 1 Уітмен - винахідник ідеї здійснення американської мрії як апокаліпсису, есхатологічного події, яка наділить життя людини її граничним значенням." Він продовжує:
    "Інші релігії грунтувалися на обіцянку спільноти Любові, Обителі Миру, Царства Божого. Уітмен ідентифікує себе зі своїм власним національним державою. Ми прощаємо подібного роду ідеї лише в тому випадку, якщо вони виникли три тисячі років тому в левантійської пустелі. У наші дні ми підозрюємо їх в небезпечній зловмисності. Крім того, Уітмен разобла-
    ' leaves of Grass, p. 85. Всі посилання як на "Листя трави", так і на "Демократичні перспективи" робляться за книгою з Американської Бібліотеки: Wait Whitman: Complete Poetry and Selected Prose (New York: Library of Ameri-ii, 1982) .
    25
    чає і руйнує всі підробки, що видають себе за американський спосіб життя. Це саме останнє і найбільше передбачення американського потенціалу ". 10
    Все, що говорить Рексрот в цьому уривку, мені здається вірним, за винятком фрази "останнє і найбільше". У Уітмена були щасливі наслідувачі в його прагненні пов'язати історію нашої національної держави з сенсом людського життя. Можливо через те, що я професор філософії і маю особливий інтерес до нових філософським формулювань моральних ідеалів, мені здається, що Джон Дьюї був найбільш вдалим і здатним з цих наслідувачів.
    Уітмен недвозначно говорив, що буде "вживати слова" Америка "і" демократія 'як взаємозамінні терміни ". 11 . Дьюї був менш категоричний, але вживаючи вислів" істинно демократичний "як найпочесніше, він явним чином представляв Америку вже знайденої. І Дьюї, і Уітмену Сполучені Штати представлялися можливістю розглядати граничну значущість в кінцевому, людському, історичному проекті, а не в чомусь вічне і не-людському. Обидва вони сподівалися, що Америка стане місцем, де релігія любові в кінцевому підсумку замінить релігію страху. Вони мріяли, що американці розіб'ють традиційну зв'язок між релігійним імпульсом, імпульсом трепету перед чимось більшим, ніж вони самі, і інфантильною потребою в безпеці, дитячої
    10 Kenneth Rexroth, Walt Whitman ', Saturday Review, 3 September 1966, перевидано в: Walt Whitman: Critical Assessments, ed. Graham Clarke (Mountfield: Helms Information, no date), volume 3, p. 241.
    11 Democratic Vistas, p. 930.
    надією втекти від часу і випадку. Їм хотілося зберегти перше і відкинути останнє. Їм хотілося поставити надію на бескастовую і безкласову Америку на місце, традиційно знімається пізнанням Волі Господньої. Їм хотілося, щоб утопічна Америка замінила бога як безумовний об'єкт бажання. Їм хотілося, щоб боротьба за соціальну справедливість стала надихаючі країну принципом, душею нації.
    "Демократія, - говорив Дьюї, - не є ні формою правління, ні соціальної доцільністю, вона представ-пнеться собою метафізику відносини людини і його досвіду до при-| н) де ...".< sup> 12 Як для Вітмена, так і для Дьюї, терміни '^ Америка "і" демократія "є стенографічних скороченням ноші про уявлення про те, що значить бути людиною: подання, який не залишає жодного місця для покори нс-людському авторитету, подання, в відповідно до якого, ніщо, крім вільно досягнутого консенсусу, не має абсолютно ніякого авторитету. Стівен Рокфеллер прав, | ч> ли говорить, що "завдання [Дьюї] полягала в повній інтеграції релігійного життя з американською демократичної жиз-Мью". " Однак, інтеграція, на яку покладав надії Дьюї, не зводиться до змішення поклоніння вічного буття з надією на тимчасову реалізацію волі цього Буття в Америці. Скоріше, вона зводиться до забування про вічність. У більш загальному сенсі,
    John Dewey, "Maeterlinck's Philosophy of Life", The Middle Works of John Hi-wey, vol. 6 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978). Дьюї творить, що тільки троє - Емерсон, Уітмен і Метерлінк - зуміли ухвал-
    ип, це в демократії.
    1 Sloven Rockefeller, John Dewey: Religious Faith and Democratic Humanism (New York: Columbia University Press, 1991), p. 4.
    26
    27
    це питання заміни колективного знання про те, що вже дійсно, на соціальний сподівання - на те, що може стати дійсним. Слово "Демократія", - казав Уітмен, - "це велике слово, історія якого ... ще не написана, оскільки ця історія ще має бути розіграна". 14
    Забування про вічність і заміна знання про попередню дійсності надією на випадкове майбутнє - не така проста справа. Але після Гегеля обидва завдання стали більш здійсненними. Гегель був першим філософом, який також серйозно ставився до часу і кінцівки, як будь-матеріаліст типу Гоббса, і разом з тим, також серйозно ставився до релігійного імпульсу, як будь-який єврейський пророк або християнський святий. Спіноза спробував здійснити такий же синтез, ототожнював Бога і природу, але він все ще вважав за краще дивитися на речі через призму вічності. Гегель заперечив на це, заявивши, що будь-який погляд на людську історію в такому ракурсі буде надто непереконливим і абстрактним, щоб мати хоч якийсь релігійний зміст. Він припустив, що сенс людського життя є функцією самообнаруженія людської історії, а не функцією відношення цієї історії до чогось не-історичному. Після цього припущення двом читачам Гегеля, Дьюї і Уітмену, було вже простіше стверджувати, що спосіб мислити значення людського пригоди - це, скоріше, погляд вперед, ніж вгору: зіставлення можливого людського майбутнього з людським минулим і сьогоденням. На жаль, JHapj
    1ях наснаги. Саме тому марксисти створили ту фор-иу історицизму, яку Карл Поппер справедливо критикував iii її убогість. Але є й інша форма гегелівського історіціз-
         
     
         
    Реферат Банк
     
    Рефераты
     
    Бесплатные рефераты
     

     

     

     

     

     

     

     
     
     
      Все права защищены. Reff.net.ua - українські реферати !