ПЕРЕЛІК ДИСЦИПЛІН:
  • Адміністративне право
  • Арбітражний процес
  • Архітектура
  • Астрологія
  • Астрономія
  • Банківська справа
  • Безпека життєдіяльності
  • Біографії
  • Біологія
  • Біологія і хімія
  • Ботаніка та сільське гос-во
  • Бухгалтерський облік і аудит
  • Валютні відносини
  • Ветеринарія
  • Військова кафедра
  • Географія
  • Геодезія
  • Геологія
  • Етика
  • Держава і право
  • Цивільне право і процес
  • Діловодство
  • Гроші та кредит
  • Природничі науки
  • Журналістика
  • Екологія
  • Видавнича справа та поліграфія
  • Інвестиції
  • Іноземна мова
  • Інформатика
  • Інформатика, програмування
  • Історичні особистості
  • Історія
  • Історія техніки
  • Кибернетика
  • Комунікації і зв'язок
  • Комп'ютерні науки
  • Косметологія
  • Короткий зміст творів
  • Криміналістика
  • Кримінологія
  • Криптология
  • Кулінарія
  • Культура і мистецтво
  • Культурологія
  • Російська література
  • Література і російська мова
  • Логіка
  • Логістика
  • Маркетинг
  • Математика
  • Медицина, здоров'я
  • Медичні науки
  • Міжнародне публічне право
  • Міжнародне приватне право
  • Міжнародні відносини
  • Менеджмент
  • Металургія
  • Москвоведение
  • Мовознавство
  • Музика
  • Муніципальне право
  • Податки, оподаткування
  •  
    Бесплатные рефераты
     

     

     

     

     

     

         
     
    Б. Малиновський "Смерть і реінтеграція групи "
         

     

    Культурологія
    7. СМЕРТЬ та реінтеграції ГРУПИ. Б. Малиновський *
    З усіх джерел релігії вищий і фінальний криза життя - смерть - має найбільше значення. Смерть є ворота в інший світ у більшому, ніж просто буквальний, сенсі. Якщо судити по більшій частині теорій ранніх релігій, то в основному, якщо не повністю, звідси вони черпали релігійне натхнення, - і ці ортодоксальні погляди в цілому вірні. Людина все своє життя повинен жити в тіні смерті, і він істота, чіпляється за життя і насолоджуватися нею повністю, - повинен боятися загрози її кінця. І він перед лицем смерті звертається до обіцянок життя. Смерть і її заперечення - іммортальность - завжди складали і складають сьогодні саму болісну тему передчуттів. Вкрай складне емоційне ставлення людини до життя знаходить своє необхідне доповнення в його ставленні до смерті. Тільки те, що в житті триває довго і виражається в поступовій послідовності сприймань і подій, тут під кінець його концентрується в одному кризовому стані, що викликає шалену і складну спалах релігійних проявів.
    Навіть серед найбільш примітивних народів відношення до смерті набагато складніше і, додав би я, більше схоже на нашому власному, ніж звичайно припускають. Антропологи часто відзначають, що домінуючим почуттям у живих є жах перед трупом і страх у відношенні духу. У такого авторитету, як Вільгельм Вундт, ці пов'язані воєдино почуття становлять основне ядро релігійної віри і практики. Однак це твердження правдиве тільки наполовину, що значить - зовсім не є істина. Ці почуття вкрай складні і навіть суперечливі; домінуючий елемент, любов до померлого і відраза до трупа, пристрасна прихильність до особи, ще важко розстається з тілом, і непереборний страх перед жахом, що відбувається, ці два елементи змішуються і проникають одне в одного. Це відбивається і на спонтанне поведінці, і в ритуалах, які супроводжують смерть. У зверненні з трупом, способи його розташування, в послепохоронних і меморіальних церемоніях, у найближчих родичів і ридаючої над сином матері, вдови, що оплакує чоловіка, дітей, біля гробу батьків, скрізь видно, як жах і страх змішуються з палкою любов'ю, але ніколи негативний елемент не з'являється один і ніколи не домінує.
    Похоронні процедури в усьому світі виглядають дуже схоже. Коли хтось помирає, найближчі родичі у всіх випадках, а іноді й вся громада, збираються біля померлого. Це саме інтимне дія, яка тільки може зробити людина, трансформується в публічне, родове подія. Як правило, відразу відбувається певна диференціація; деякі з родичів знаходяться близько трупа, інші займаються підготовкою майбутньої події і всього з ним пов'язаного, інші в свою чергу займаються виконанням якихось релігійних дій зі священними останками. У певних частинах Меланезії справа йде так, що близькі родичі повинні триматися на відстані і тільки родичі по шлюбу здійснюють похоронні служби, тоді як у деяких австралійських племенах спостерігається прямо протилежний порядок.
    Як скоро настала смерть, тіло вимито, змазано і прикрашено, деякі тілесні отвори заповнюються, руки і ноги складаються разом. Потім тіло виставляється на загальний огляд і починається найважливіша фаза, сам траурний обряд. Ті, хто були свідками смерті та її наслідків між дикунами і можуть порівнювати ці події з аналогічними діями серед інших
    * Malinowski В. Magic. Science and Religion. Glencoe, 1948. P. 29-35./Пер. В.І. Гараджа.
    263
    цивілізованих народів, уражаються фундаментальним схожістю цих процедур. Вони завжди супроводжуються більш-менш традиційно-умовними і драматизувати вибухами горя і криками печалі, яким часто супроводжують у дикунів розривання одягу, тілесні ушкодження, коли рвуть на собі волосся. Все це робиться публічно, напоказ і асоціюється з видимими знаками трауру, такими, як чорна і біла розфарбовування тіла, поголені і скуйовджене волосся, незвичайна або порвана одяг.
    Безпосередньо траурний обряд відбувається навколо трупа. Тут зазвичай знаходиться центр релігійних дій, за межами тієї сфери переживань, яка пов'язана з побоюваннями і страхом. Часто це ритуал вираження любові або поваги. Тіло іноді тримають на колінах сидить людини, гладять і обіймають. У той же час ці дії розглядаються звичайно як небезпечні і суперечливі (за своїми наслідками) обов'язки, за виконання яких доводиться якось розплачуватися виконавцю. Через якийсь час від трупа потрібно позбутися. Поховання у відкритій чи закритій могилі, залишення в печері або на відкритому місці в дуплі дерева або поглиблення в грунті в якомусь дикому безлюдному місці, спалення або надання на волю хвиль у човні - такі звичайні способи поховання.
    Все це приводить нас до найбільш важливого, можливо, висновку про дві протилежні тенденції: з одного боку, прагнення зберегти тіло, застерігає від пошкоджень, або зберегти якусь його частину, з іншого - бажання щось з ним зробити, відправити кудись то, повністю знищити. Муміфікація і спалення - дві крайні форми вираження цієї двоїстої тенденції. Неможливо розглядати муміфікацію або спалення (або яку-небудь проміжну форму) як обумовлену простою випадковістю, пов'язаною з вірою, або історичними особливостями якийсь культури чи чимось іншим, що пояснює їх універсальність тільки механізмами розповсюдження і контакту. У цих звичаях ясно виражена фундаментальна установка переживань родичів, друзів і коханих, усіх, що залишилися у відношенні особистості померлого і - огиду і жах перед страшними наслідками (роботи) смерті.
    Одна з крайніх і що представляють інтерес варіацій цього подвійного відносини, виражена в самій огидною формі, - сакральний канібалізм, звичаї спільного поїдання в релігійних цілях тіла померлої людини. Це робиться з крайнім огидою і страхом і супроводжується зазвичай обов'язковим використанням блювотних засобів. У той же час це сприймається як вищий акт шанування, любові та відданості. Фактично цей звичай розглядається як священний обов'язок меланезійців Новій Гвінеї, яких я вивчав і був свідком того, що він все ще таємно дотримується, хоча суворо карається білим урядом. Змазування тіла жиром померлого, переважна в Австралії і папуаси, є, можливо, різновидом цього звичаю.
    У всіх такого роду ритуалах має місце прагнення підтримати цей зв'язок (з померлим) і паралельно - тенденція розірвати ці пута. Похоронні обряди розглядаються, таким чином, як нечисті і забруднюючих, контакти з трупом як поганить і небезпечні, а виконавці повинні мити, чистити свої тіла, позбавлятися від всіх слідів контакту, виконувати ритуали очищення. Однак похоронний ритуал змушує людину долати огиду, придушувати свій страх, веде до торжества благоговіння і прихильності, а разом з тим - до віри в майбутнє життя, у виживання духу.
    І тут ми стикаємося з найбільш важливою функцією релігійного культу. У попередньому аналізі я наголошував безпосередньо емоційну силу, створювану контактом зі смертю і трупом, його первинне і найбільш сильний вплив на поведінку залишаються живих. Але у зв'язку з цими емоціями і на їх
    264
    основі народжується ідея про дух, віра в нове життя, в яку вступає пішов. І тут ми повертаємося до проблеми анімізму, з якої починали наш огляд фактів, що відносяться до примітивної релігії. Що є субстанцією духу і що є психологічним джерелом цієї віри?
    Сильний страх, що викликається у дикуна смертю, є, можливо, глибоко вкоріненим інстинктом, загальним людині і тваринам. Він не хоче представляти її як кінець, він не хоче розуміти ідею про повне припинення, знищення. Ідея про дух і духовне існування - під руками, вона спирається на той досвід, який був відкритий і описаний Тайлор. Оволодівши їм, людина отримує зручну віру в духовну безперервність і в життя після смерті. Однак ця віра не залишається незмінною в тому комплексі, який характеризується двойственностьюсочетаніем надії і жаху, завжди виникають перед лицем смерті. Втішає голосу надії, величезному бажанню безсмертя, труднощі, а щодо себе - неможливості, змиритися зі знищенням протистоїть сильний і жахливе передчуття. Свідоцтва почуттів, огидне розкладання трупа, очевидне зникнення особистості - непереборне інстинктивне відчуття страху і жаху призводять, як здається, людини на будь-якому рівні культури до ідеї знищення, якогось прихованого страху і передчуттю. І тут в цю гру емоцій, в цю верховну дилему життя або остаточної смерті включається релігія, обираючи той позитивний підхід, той втішний погляд, ту культурну цінну віру в безсмертя, у яких дух незалежний від тіла і життя продовжується після смерті. У різних церемоніях, пов'язаних зі смертю, в поминання і спілкуванні з небіжчиком і в поклонінні родовим духам релігія дає зміст і форму вираження що тішить вірі.
    Віра у безсмертя, таким чином, є результатом швидше глибоко емоційного одкровення, ніж примітивної філософською доктриною. Людське переконання в що триває життя є одним з головних дарів релігії, яка визнає і обирає кращу з точки зору самозбереження з двох можливостей - надію на продовження життя або жах знищення. Віра в духів є результат віри в безсмертя. Субстанцією, з якої були виготовлені духи, є скоріше повнокровна пристрасна жага життя, ніж примарні тіні мрій та ілюзій. Релігія рятує людину від капітуляції перед смертю і деструкції, і вона робить це просто, використовуючи мрії, привиди і бачення. Істинне ядро анімізму лежить в глибокому емоційному факт людської природи, у жадобі до життя.
    Таким чином, похоронні звичаї, ритуальне поведінку відразу після смерті, можна розглядати як модель релігійного акту, оскільки віру в безсмертя, у продовження життя і в "нижній світ" можна розглядати як прототип акту віри. Тут, як у описаних вище релігійних церемоніях, ми виявляємо завершене дію, мета якого досягається в самому його скоєнні: ритуальне відчай, поховання, траурні дії, вираження емоцій які зазнали втрату або цілими групами. Ці ритуальні дії підтверджують і дублюють природні почуття залишаються, створюють з природного факту соціальна подія. Однак, хоча в траурних діях, про зображення вигуками відчаю, у поводженні з трупом і в його розташуванні, нічого прихованого не досягається, ці дії виконують важливу для примітивної культури функцію і забезпечують її значними цінностями.
    Яка ця функція? Обряди ініціації (посвячення), як ми виявили, виконують функцію освячення традиції; харчові культи, таїнство і жертва залучають людини в спілкування з провидінням, з забезпечують достаток силами; тотемізм стандартизує практичне, корисне для людини поведінка виборчого інтересу по відношенню до його оточення; якщо представлений
    265
    тут погляд щодо біологічної функції релігії вірний, подібну роль він повинен грати і щодо всього траурного ритуалу.
    Смерть чоловіка або жінки у примітивній групі, що складається з обмеженого числа індивідів, є подія не рядового значення. Найближчі родичі та друзі приголомшені в найглибших основах їх емоційного життя. Маленька громада позбулася свого члена, життя її порушена, і особливо сильно, якщо він був важливим особою. В цілому, ця подія перериває нормальний хід життя і потрясає моральну основу суспільства. Сильна тенденція, відзначена нами в наведеному вище описах: віддатися страху і жаху, залишити труп, бігти геть із селища, зруйнувати все що належить померлому - всі імпульси існують, і вони можуть бути вкрай небезпечними, якщо дати їм свободу, погрожуючи групі дезінтеграцією, руйнуванням матеріального базису примітивної культури. Смерть у примітивному суспільстві є тому щось набагато більше, ніж втрата члена його. Наводячи в рух одну частину потужної сили інстинкту самозбереження, вона загрожує згуртованості і солідарності групи, з нею пов'язана і від неї залежить організація цього товариства, його традиції і в кінцевому рахунку - культура в цілому. Якщо примітивний людина у своїй реакції на смерть буде піддаватися дезінтегруються імпульсів, то безперервність традиції та існування матеріальної цивілізації виявляться неможливими.
    Ми вже бачили, як релігія, освячуючи і таким чином стандартізуя іншу групу імпульсів, наділяє людину здатністю психічної інтеграції. Таку саму функцію вона виконує також відносно цілої групи. Церемоніал смерті, який прив'язує що залишаються до тіла і скріплює їх з місцем смерті, віра в існування духу, в його благодійний вплив або недоброзичливе ставлення, в обов'язковість низки поминальних або жертовних церемоній - всім цим релігія протистоїть відцентровим силам страху, жаху, деморалізації і постачає потужним засобом реінтеграції поколебленную солідарність групи і відновлення її моралі.
    Коротше, релігія тут забезпечує перемогу традиції і культури над чисто негативною реакцією несприятливого для них інстинкту.
    На звичаях, пов'язаних зі смертю, ми закінчуємо огляд головних типів релігійних дій. У нашому підприємстві ми йшли за кризами життя як головної дороговказом, але представивши їх, ми зверталися також до самих витоків: тотемізму, культу їжі і розмноження, жертвоприношення і таїнства, поминальних культів предків і культів духів.
    8. ТАБУ. А. Редкліфф-Браун *
    Я навмисне вибрав з життя нашого суспільства два приклади ритуальних заборон, які істотно відмінні одна від одної. Правило, що пропонує не вживати м'ясо по п'ятницях і у Великий піст, є правило релігійне, тоді, як правило, там, де воно визнається, що забороняє гру в гольф або теніс або застерігають від розсипання солі, є правило нерелігійною, з чим, я сподіваюся, всі погодяться. Наша мова дозволяє дуже чітко проводити це розрізнення, позначаючи порушення релігійних правил як гріх, а нерелігійних заборон
    Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. Glencoe, 1952. P. 136-152/Пер. В.І. Гараджа.
    266
    як справу, що стосується успіху або невдачі, щасливого результату або подальшого нещастя. Оскільки для нас таке розрізнення настільки очевидно, можна припустити, що воно має бути встановлена і в інших суспільствах. Мій досвід свідчить, що в деяких суспільствах, в яких я ознайомився з цим розрізненням між гріховними діями та діями, які приносять нещастя, - це не вдається зробити. Деякі антропологи, однак, схильні класифікувати обряди, відносячи їх до двох класів - релігійних обрядів і магічних обрядів.
    Для Еміля Дюркгейма істотна відмінність полягає в тому, що релігійні обряди є обов'язковими разом з релігійним суспільством або церквою, тоді як магічні обряди - справа вибору. Індивід, який зазнає невдачі, з релігійної точки зору винен у неправильному образі дій (несе провину за те, що надходить не так, як треба), у той час як той, хто не дотримується магічних приписів або способів досягнення успіху, той просто діє нерозумно . Це розрізнення має велике теоретичне значення. Але застосовувати його у вивченні обрядів простого товариства важко.
    Сер Джеймс Фрезер визначає релігію як "примирення або умиротворення сил, що стоять вище людини, сил, які, як вважається, спрямовують і контролюють хід природних явищ і людського життя", а магію він розглядає як неправильне застосування принципу причинності. Якщо застосувати це до ритуальних заборон, то ми можемо розглядати як відносяться до релігії такі правила, порушення яких викликає зміна ритуального статусу з боку індивідуального потерпілої збиток надлюдською сили, тоді як порушення правил магії буде розглядатися як результат безпосередньо змін ритуального статусу або невдачі, за цим наступної, в процесі прихованої детермінації. Якщо розсипана сіль, то, згідно з визначенням сера Джеймса Фрезера, це питання магії, а питання про м'ясо по п'ятницях - релігії.
    Спроба систематичного здійснення цього поділу стикається з певними труднощами. Так, маючи на увазі маорі, сер Джеймс Фрезер встановив, що "вищої санкцією табу, або іншими словами, тим, що змушує людей дотримуватися його вимоги, було тверде переконання, що будь-яке порушення цієї вимоги буде неодмінно і скоро покарано атуа або духом, який завдасть грішникові страждання і хвороби аж до смерті" . Тим самим табу для полінезійців, як здається, перетворюється в релігійне справу, а не магічне. Мої власні спостереження над полінезійцями підказують мені, що в загальному подання тубільців про те, що відбувається зміну їх ритуального статусу як негайному результаті такого, наприклад, акту, як дотик до небіжчика, можливі тільки в тому випадку, якщо він здійснює раціоналізацію всієї системи табу в цілому і якщо , отже, він думає про Бога і духів - атуа - як існуючих. Це, до речі, не слід розуміти так, що Полінезія словом атуа або отуа завжди позначають персональне духовна істота.
    Щодо різних шляхів поділу магії та релігії я наведу ще лише одне судження. За професором Малиновському, обряд є магічним, якщо "він має певну практичну мету, яка відома всьому його практикуючим і про яку можна легко дізнатися в будь-якого місцевого інформантів, тоді як релігійний обряд, якщо він є просто експресивним і не має мети, містить не подання про подальше завершення, але кінець укладає в собі самому. Труднощі застосування цього критерію пов'язана з невизначеністю того, що означає "певна практична мета". Якщо мова йде про те, щоб уникнути невдачі як результату розсипаної солі, то практична мета видається не дуже виразно. Прагнення подобатися Богові у всіх наших діях і таким чином уникнути перебування в Чистилище є, можливо,
    267
    досить визначеним, але професор Малиновський може не визнати його практичним. Що могли б ми сказати щодо прагнення полінезійців уникнути хвороби і можливу смерть, яке, на їх розсуд, може здійснитися за умови, що вони не будуть доторкатися до вождів, трупів і новонароджених немовлят?
    Вважаючи, що тут ми маємо справу з відсутністю згоди в дефініціях магії та релігії і сутності відмінностей між ними, і вважаючи, що в багатьох випадках віднесення нами конкретних обрядів до магічних чи релігійних залежить від того, яку із запропонованих дефініцій ми обираємо, можна укласти наступне : логічно виправданий на нинішній стадії розвитку антропологічного знання підхід, який полягає в тому, щоб уникати, наскільки це можливо, вживання термінів у постановці питань, поки відносно цих термінів не досягнуто загальна згода. Звичайно, запропоновані Дюркгеймом, Фрезер і Малиновським дістінкціі можуть представляти теоретичний інтерес, навіть у тому випадку, якщо їх важко застосовувати як універсальних. Звичайно, існує, отже, необхідність в систематичної класифікації обрядів, але задовільна класифікація повинна бути досить складною і проста дихотомія між магією та релігією не може просунути нас досить далеко.
    Інша відмінність, яку ми здійснюємо в області ритуальних заборон у нашому власному суспільстві, це розходження між священним і нечистим. До певних речей повинно ставитися з повагою тому, що вони є священними, до інших - тому що вони є нечистими. Однак, як вже показали Робертсон Сміт і сер Джеймс Фрезер, існує багато товариств, в яких це розрізнення зовсім невідомо. Мешканці Полінезії, наприклад, не розглядають вождя або храм як священне, а труп - як нечисте. Вони все це розглядають як небезпечні речі. Один приклад, що відноситься до Гаваях, щоб проілюструвати це фундаментальне тотожність святості і нечистоти. Там, в колишні часи, якщо звичайна людина здійснював інцест зі своєю сестрою, він ставав капу (гавайська форма табу). Його присутність була вкрай небезпечним для всієї громади, і так як він не міг очиститися, він повинен був бути вбитий. Але якщо вождь високого рангу, який в силу свого рангу, був, звичайно, священним (капу), одружився на своїй сестрі, то він ставав ще більш священним. Вища святість або недоторканість визнавалася за вождем, хто від брата і сестри, які у свою чергу були дітьми брата і сестри. Святість такого вождя і нечистота індивіда, засудженого за інцест до смерті, мають один і той же джерело і являють собою одне й те саме. Вони позначаються одним і тим же словом - капу.
    Вивчаючи простіші суспільства, ми повинні ретельно уникати - це дуже істотно - того, щоб думати про його ідеї та поведінку в термінах наших власних ідей про святість і нечистоти. Тому що багато стикаються з цими труднощами, бажано мати терміни, які ми могли б використовувати, не допускаючи такої багатозначності. Дюркгейм та інші використовували слово "сакральний" як термін, що включає обидва значення - священного і нечистого. Це легше зробити у французькій мові, ніж в англійській, і це має деяке виправдання в тому, що латинське слово sacer застосовувалося до священних речей, таким, як боги, а також огидним речей, наприклад до злочинця. Але тут виявляється тенденція до того, щоб ототожнити сакральне зі священним. Я думаю, досягти ясності допомогло б використання таких термінів, які охоплювали б широке коло явищ, але не мали б небажаних додаткових значенні. Я ризикну запропонувати термін "ритуальні цінності".
    Все - особистість, матеріальна річ, місце, слово або ім'я, випадок або подію, день тижня чи пора року - все, що є об'єктом ритуального заборони або
    268
    табу, може бути визнано мають ритуальну цінність. Так, в Полінезії вождь, трупи і новонароджені немовлята мають ритуальну цінність. Для деяких людей в Англії сіль має ритуальну цінність. Для християн недільні дні і божественна п'ятницю мають ритуальну цінність, а для іудеїв - все суботи та День спокутування. Ритуальні цінності, експоновані в поведінці, пристосовувалися до відповідних об'єктів або випадків. Ритуальні цінності проявляються не тільки в негативних, але і в позитивних ритуалах, будучи пов'язані як з об'єктами, на які спрямовані позитивні обряди, так і з об'єктами, словами або місцями, що використовуються в обрядах. Великий клас позитивних обрядів, таких як обряди посвячення або освячення, має на меті вкладення в об'єкт ритуальної цінності. Можна відзначити, що в загальному все, що має цінність у позитивному ритуалі, є також цінністю в певного роду заборонних ритуалах або, принаймні, в ритуалах шанування.
    Слово "цінність", як я його використовую, завжди відсилає до відношення між суб'єктом і об'єктом. Це може бути ставлення двояке: або об'єкт представляє цінність для суб'єкта, або суб'єкт має в об'єкті якусь зацікавленість, об'єктом є для нього певний інтерес. Ми можемо використовувати цей термін, маючи на увазі будь-який акт в поведінці по відношенню до об'єкта. Це ставлення проявляється в поведінці і визначає його. Слова "інтерес" і "цінність" являють собою зручні скорочення, за допомогою яких ми можемо описати реальність, що складається з актів поведінки, і фактично існуючі відносини між суб'єктами і об'єктами, у яких ці акти є. Якщо Джек любить Юлію, то Юлія для Джека має цінність улюбленого об'єкту, і по відношенню до Юлії Джек має легко визначається інтерес. Якщо я голодний, то проявляю інтерес до їжі, і хороша їжа становить для мене безпосередню цінність, яку вона не має в інший час. Моя зубний біль має для мене цінність, яку вона не представляє в інший час. Зубний біль становить для мене цінність як щось, до чого я маю інтерес, коли поспішаю якомога швидше її позбутися.
    Соціальну систему можна уявити собі і вивчати як систему цінностей. Товариство складається з певного числа індивідів, зв'язаних між собою мережею соціальних відносин. Соціальне відношення існує між двома або більшою кількістю персон, і в ньому здійснюється певна гармонізація їх індивідуальних інтересів за допомогою їх конвергенції або обмеження і регулювання дівергентних інтересів. Інтерес - це завжди індивідуальний інтерес. Два індивіда можуть мати схожі інтереси. Подібні інтереси самі по собі не конституюють соціальне ставлення: дві собаки можуть мати подібний інтерес до однієї і тієї ж кістки, і результатом може бути те, що собаки перегризуться. Але суспільство не може існувати, не маючи основи для надійного вимірювання схожості інтересів його членів. Якщо це виразити в термінах цінності, то можна сказати, що перший необхідною умовою існування суспільства є згода індивідуальних членів в якомусь вимірі цінностей, яке вони визнають.
    Кожне конкретне суспільство характеризується певним набором цінностей: моральних, естетичних, економічних і т.д. У простому суспільстві існує значний ступінь згоди між членами в їх оцінках, хоча згоду, звичайно, ніколи не є абсолютною. У складному сучасному суспільстві ми виявляємо набагато більше незгоди, якщо ми розглядаємо суспільство як ціле, проте серед членів груп або класів, у суспільстві існують, ми можемо знайти більший ступінь згоди.
    Оскільки певний ступінь згоди щодо цінностей, схожість інтересів є передумовою соціальної системи, соціальні відносини
    269
    складніше цих останніх. Вони припускають існування спільних інтересів і соціальних цінностей. Якщо дві або більше число персон мають спільний інтерес до одного й того ж об'єкту і усвідомлюють спільність свого інтересу, то соціальне ставлення встановлено. Воно створює на якийсь момент або на тривалий період асоціацію, і про об'єкт можна сказати, що він має соціальну цінність. Для чоловіка та його дружини народження дитини, сама дитина і його добробут і щастя або його смерть складають об'єкт загального інтересу, який зв'язує їх воєдино, і таким чином вони створюють асоціацію з двох членів, яка має загальну соціальну цінність. Виходячи з цього визначення соціальною цінністю для асоціації індивідів може бути тільки якийсь об'єкт. У простому допустимому випадку ми маємо відношення тріади: суб'єкт I і суб'єкт П однаково зацікавлені в якомусь об'єкті, і кожен із суб'єктів має інтерес щодо іншого, або принаймні - в поведінці цього іншого, і саме поведінки, спрямованої на цей об'єкт. Щоб уникнути скрутних ситуацій, зручно говорити про об'єкт як має соціальну цінність для всіх суб'єктів, включених в дане відношення, але слід пам'ятати, що це - вільне допущення.
    Можливо, щоб уникнути непорозуміння необхідно додати, що соціальна система також передбачає, що особа повинна бути об'єктом інтересу для інших персон. У відносинах дружби або любові кожна з двох персон є цінністю для іншої. У певного роду групах кожен член - об'єкт інтересу для всіх інших і кожен член представляє собою тому соціальну цінність для групи як цілого. Далі, оскільки негативні цінності існують нарівні з позитивними, індивіди можуть бути об'єднані або асоційовані саме на основі їх антагонізму іншим індивідам. Для членів антикомінтернівського пакету Комінтерн мав специфічну соціальну цінність.
    Серед членів суспільства ми знаходимо певну ступінь згоди щодо ритуальної цінності, яку вони надають об'єктам різного роду. Ми вже бачили, що більшість цих ритуальних цінностей суть соціальні цінності, як вони визначені вище. Таким чином, для місцевого тотемічних клану в Австралії тотем - центр, такий собі природний вигляд асоціюється з ним самим, тобто тотемом, і міфи та обряди на додаток до цього, що відносяться до нього, мають специфічну соціальну цінність для клану; загальний інтерес, сконцентрований в ньому, пов'язує індивідів разом в міцну і постійну асоціацію.
    Ритуальні цінності існують в усіх відомих суспільствах і демонструють величезну розбіжність при переході від одного суспільства до іншого. Проблема природної науки про суспільство (це те, що я, наприклад, називаю соціальної антропологією) полягає у відкритті більш глибоких, не відразу виявляють, що лежать за поверхневими відмінностями одноманітності. Це, звичайно, дуже складний комплекс проблем, що вимагає продовження розпочатих сером Джеймсом Фрезер та іншими досліджень, в які багато хто протягом довгих років внесли свій вклад. Кінцева мета, як я вважаю, полягає в тому, щоб знайти якийсь щодо адекватну відповідь на запитання, яке ставлення ритуалу і ритуальних цінностей до істотної основі людського суспільства. Особливість підходу, обраного мною і обіцяє, як я сподіваюся, успіх, - включати в самі різні соціальні дослідження настільки, наскільки це можливо, питання про ставлення ритуальних цінностей до інших цінностей, включаючи моральні і естетичні цінності. У даній лекції, однак, представлена лише одна невелика частина цього дослідження, яка буде, на мій погляд, вам цікава, - питання про відношення між ритуальними цінностями і соціальними цінностями.
    270
    Один з підходів до вивчення ритуалу - розгляд цілей або причин обрядів. Якщо звернутися до літератури з антропології, то легко побачити, що цей підхід використовується досить часто. Це найменш продуктивний підхід, хоча він найбільшою мірою відповідає здоровому глузду. Іноді мета обряду очевидна, або причиною може бути добровільне встановлення тих, хто його практикує. Іноді буває так, що коли антрополог шукає причину, він виявляє, що різні інформантів називають різні причини. Те, що в основі своїй є одним і тим же обрядом у двох різних суспільствах, може мати в одному з них інші цілі і причини, ніж в іншому. Причини звичаїв, які називають члени цієї спільноти, для антрополога представляють важливі дані. Але було б сумної помилкою вважати, що вони дійсно дають пояснення цих звичаїв. Для антрополога цілком можна вибачити, якщо він не вміє розглядати те, що люди самі думають про причини своєї поведінки, з позицій розуміння цілей або причин, виходячи зі свого власного погляду на мотиви, якими керується людина. Я міг би навести безліч прикладів з цього приводу з літератури з антропології, але я вважаю за краще ілюструвати свою точку зору одним анекдотом.
    Житель Квінсленда зустрічає китайця, який тягне чашу з вареним рисом до того місця, де була могила його брата. Австралієць в жартівливому тоні запитує, чи не думає китаєць, що його брат прийде і з'їсть рис. І отримує відповідь: "Ні! Ми пропонуємо рис як вираз нашої дружби і любові. Але якщо Ви про це говорите, то, як я думаю, ви в цій країні садите квіти на могилах ваших померлих, вірячи, що вони будуть насолоджуватися, розглядаючи їх і вдихаючи їх аромат ".
    Наскільки це стосується ритуальних заборон, подання про їх причини може сильно змінюватися від вельми невизначених ідей типу невдачі чи хвороби, без визначення більш точного, з посиланням на кого-то порушив табу і постраждалого в результаті, до віри, що щось невидиме породжує абсолютно специфічні і небажані наслідки. Так, в Австралії один абориген говорив мені, що якщо він наважувався заговорити з жінкою, яка була йому тещею, його волосся починали седеть1.
    Дуже поширена тенденція в поясненні ритуальних дій полягає в посиланням на їх мета, ця тенденція є результатом помилкового використання того, що можна назвати технічним дією. У будь-якої технічної активності правильне визначення мети будь-якого окремого дії або серії дій дає саме по собі адекватне пояснення. Але ритуальне дійство відрізняється від технічного дії тим, що в будь-якому випадку, завжди включає в себе якийсь експресивний або символічний елемент.
    Другий підхід до вивчення ритуалу полягає тому у використанні не мети або причини, але - його значення. Я використовую тут слова символ і значення як збігаються. Все, що має значення, є символом, і значення чого б то не було виражається в символі.
    Яким чином, однак, мусимо осягати значення? Вони не лежать на поверхні. Є якесь почуття, за допомогою якого люди завжди знають значення свого власного символу, але, пізнаючи його інтуїтивно, вони рідко можуть
    1 У тому випадку, якщо виникне думка, що тут мова йде про неадекватну надприродне нак?? заніі за серйозне порушення правил поведінки, буде доречно дати коротке пояснення. Волосся сивіє з віком, і сивина часто асоціюється з втратою сексуальної потенції. Це означає, таким чином, передчасну старість з її втратами, але без втрат такого роду сивина може супроводжувати віком людини, яка не дотримувався правил заборони. У той же час, якщо в людини сиве волосся та мати його дружини минула вік, в якому народжують дітей, табу пом'якшується, і родичі можуть говорити один з одним, якщо хочуть.
    271
    висловити своє розуміння словами. Чи означає це, що ми повинні звести своє завдання до вгадування значень, як це роблять деякі антропологи, займаючись вгадування цілей і причин? Я думаю, ні. До тих пір, поки ми займаємося вгадування, не може бути соціальної антропології як науки. Я впевнений, існують методи визначення з високим ступенем вірогідності значення обрядів та інших символів.
    Існує ще й третій підхід до дослідження обрядів. Ми можемо простежити результати обряду - не ті результати, які очікують отримати люди, їх практикують, але дійсно мають місце наслідки. Обряд безпосередньо або прямо впливає на індивідів, так чи інакше в ньому беруть участь, і результат цього впливу ми можемо позначити, за браком іншого терміну, психологічним ефектом. Але це ефект, вторинний стосовно соціальній структурі, тобто мережі соціальних відносин, що пов'язують індивідів воєдино в певному порядку життя, вплив на які ми можемо назвати соціальним ефектом. Для визначення психологічного ефекту обряду ми можемо задовольнятися розкриттям його психологічної функції; для з'ясування його соціального ефекту ми повинні зрозуміти його соціальну функцію. Ясно, що неможливо розкрити соціальну функцію обряду, не вникаючи в його звичайний або усереднений психологічний ефект. У той же час можливо обговорювати психологічний ефект, більш-менш ігноруючи більш віддалений соціологічний ефект, і саме так часто і відбувається в так званої функціональної антропології.
    Припустимо, що ми хочемо дослідити в австралійській триб тотемний обряди, широко розповсюджені на більшій частині континенту. Мета цих обрядів, яку переслідують самі тубільці, полягає в тому, щоб відновити або підтримати ті чи інші "складові частини" природи, такі як види тварин або рослин, або дощ, або теплу або холодну погоду. Маючи на увазі цю мету, ми повинні - виходячи з нашої точки зору - сказати, що тубільці помиляються, що обряди не виконують, не роблять того, що вони повинні робити, відповідно до їхніх вірувань. Церемонія викликання дощу не викликає його в дійсності. Уявлення про те, що обряди здійснюють поставлену мету, досягають її, грунтується на вірі помилковою. Я не вірю, що представляють будь-яку наукову цінність спроби пояснення, що грунтуються на помилковою посилці.
    Неважко побачити, що обряди є символічними і ми можемо тому досліджувати їх значення. Для цього необхідно розглянути
         
     
         
    Реферат Банк
     
    Рефераты
     
    Бесплатные рефераты
     

     

     

     

     

     

     

     
     
     
      Все права защищены. Reff.net.ua - українські реферати !