Російська та західний символізм

І.Машбіц-Верів

Істотна проблема історії російського символізму - його співвідношення з символізмом західним, ширше - із західною літературою та філософією.

За цього питання існують різні точки зору. Відзначимо насамперед два взаємовиключних погляду: один, який стверджує, що ця течія цілком наслідувальної коріння його головним чином - у французькій літературі, другий, навпаки, що це - явище цілком самобутнє.

Для Мережковського символізм - протягом глибоко національне, яке продовжує споконвічні релігійно-містічеcкіе традиції російської літератури, перш за все, Толстого і Достоєвського, які, на Мережковського, «показали Європі російську міру вільного релігійного почуття »і тим рятували людство« від сучасного позитивізму », проповідуючи« звернення до Бога »,« християнське смирення ».

В протилежність Мережковського, В. Брюсов пов'язує походження цього течії з Заходом. Навіть творчість самого Мережковського він оголошує продовженням справи західних письменників. «Мережковський завжди був і залишається, може бути, проти своєї волі, - пише Брюсов, - союзником тих, хто зрозумів і оцінив таких прапороносців, як Ніцше, Ібсен, Метeрлінк, Уйальд ... Мережковський ближче будь-якому «модерністові», ніж багатьом з своїх учнів ... членам «Релігійно-філософських зборів».

Особливо цікава трактування Брюсовим Тютчева, якого він, як і всі російські символісти, відносив до попередників цієї течії.

Однак в Тютчева Брюсов підкреслює не його релігійну спрямованість, як це робили інші символісти: «Тютчев-поет, - пише Брюсов, - ніби втрачає свою віру в ... божество ». За загальним світоглядом Брюсов відносить Тютчева до пантеїстом в дусі східної філософії: «Хаос представляється йому споконвічним початком всякого буття». Предтечею ж російських символістів, «вчителем поезії для поетів» Тютчев, за Брюсовим, є як «один з найбільших майстрів російського вірша», який створив «Поезію натяків». І Тютчев запровадив для цього в поезію «особливий епітет, який визначає предмет за враження, яке він проводить в дану мить », тобто «Імпресіонізм»; Тютчев, далі, «порівнює предмети, мабуть, абсолютно різнорідні », прагнучи знайти між ними« приховану зв'язок »,« зливає зовнішнє і внутрішнє ( «благовіст сонячних променів»); «проводить повну паралель між явищами природи і станами душі; нерідко другий член порівняння у Тютчева опущений, і перед нами тільки символ », і т. д.

Інакше кажучи, і в Тютчева як попередника символістів Брюсов знаходить не національно-релігійні «одкровення», а розробку тієї поетики, що розвивалася західними майстрами. При цьому вчителями самого Тютчева, вказує Брюсов, були перш за все німецькі поети, «на зразках яких він виховав, почасти - поезія французів », а« у своїх російських попередників Тютчев майже нічому не вчився ».

До двом охарактеризованих точок зору так чи інакше приєднуються і інші символісти, а також критики і дослідники різних напрямків. Безсумнівний інтерес представляє в цьому відношенні колективна праця «Російська література XX століття »(1890-1910) за редакцією професора С. А. Венгерова (М., изд. т-ва «Світ», 1914).

Під вступних статтях С. Венгерова до цієї праці дається загальна концепція літературно-історичного процесу того часу. Виявляється, що можна «підвести під одну дужку» всі самі різні літературні явища дев'ятисота років: «провісника майбутньої революції Горького і крайнього індивідуаліста Бальмонта, органічного песиміста Андрєєва, аполітизм і крайності політичного радикалізму, порнографію і героїзм, морок відчаю і величезне напруження почуття перемоги ». І все це об'єднується якимсь «Психологічним єдністю" - єдністю «одного хронологічного покоління, психологічних поривів і навіть соціологічних настроїв ».

Так створює С. Венгеров «єдиний потік» російської літератури і, за його власними словами, «переплітає і перемішує в одне органічне ціле все те, що чому-небудь забарвлює собою дану епоху ».

«Неоромантизм» - Так визначає С. Венгеров суть «єдиного потоку» тогочасної літератури. Неоромантизм тому, що тут є «одне загальне прагнення кудись у височінь, у даль, в глибину, але тільки геть від остогидлою площині сірого животіння ». А таке «биття одного загального серця» і «дає підставу зближувати літературну психологію 1890-1910 рр.. з тими поривами, які характерні для романтизму ». А ще далі: з тим же «почуттям надзвичайного, з відчуттям надзвичайності тісно пов'язано і богошукання, як туга за чимось надземному і надсмертному ».

Так встановлює С. Венгеров «споконвічні» національні корені російського символізму, а заодно - «єдність» всієї російської літератури.

Цілком справедлива тому оцінка концепції С. Венгерова, дана у свій час А. Г. Горнфельд. «Важко уявити собі, наскільки малим задовольняється панегіристів російської літератури, вбачаючи «зерно героїчних традицій» в теперішньому модернізм, - пише Горнфельд. - Лише незрозумілим осліпленням можна пояснити ті натяжки, на яких побудований його суцільний панегірик, ту легкість, з якою він пропускає в свій моральний пантеон всякого, хто мав честь належати до стану російських літераторів. Все в нього політики - навіть аполітікі, все у нього релігійні - навіть антирелігійні, все у нього ідейні - навіть безідейних, все у нього прогресисти - навіть труси ».

В дусі «єдиного потоку» трактував символізм і інший видатний критик і літературознавець того часу - професор Євг. Анічков. Але - на противагу Венгерова - він цілком пов'язує це протягом із Заходом. Більше того: за Анічкового, вся російська культура, а не тільки мистецтво, йдуть звідти. «Нове мистецтво, як і все нове за останнє тисячоліття, - пише Анічков, -- почалося на крайньому Заході ... Із заходу на схід йдуть Нова віра і новий апокриф, нова містика - предтеча релігії майбутнього ».

З цих позицій і окреслено Євг. Анічков шлях «єдиного сучасного мистецтва», висхідного сходами до «вищого творчістю: містичного». Бо, по Анічкового, «Містицизм - властивість нашої духовної сутності», а розум, «... наукова система мислення призвели до убутку нашого духовного багатства ». Необхідно тому відновити в їх правах «екстаз, Месмера, навіювання» і т. п. Символізм само, як новітнє течія в мистецтві, як раз і має цієї «таємної заклинань, містичним прозрінням ».

Отже, витоки російського символізму різні автори визначають по-різному. Якщо Мережковський і Венгеров знаходять їх у «одвічних» національних засадах (релігія, «героїзм»), то Брюсов і Анічков знаходять їх на Заході (і теж по-різному: Брюсов - в майстерності, Анічков - в містику). Але це все - люди старшого покоління. А як відповідали на це питання младосімволісти?

Вяч. Іванов, визнаючи «міжнародну спільність» символізму, вважає, однак, західний вплив на російських поетів «поверхневим, юнацькому непродуманим і, за суті, мало плідним ». Причому вплив це торкнулося, на його думку, лише старшого покоління і лише в «короткий проміжок чистого естетизму, нігілістичного по світогляду, еклектичного до смаку і хворобливого по психології ». Але потім, у «синтетичний момент» розвитку російського символізму, представленого теургії, які з усією силою висловили «релігійну реакцію нашого національного генія проти хвилі іконоборчої матеріалізму », - цього вже не було. І в цьому пізнішому, «справжній символізм» - «все справжнє і життєздатне йде корінням в російський грунт ».

Представляють ж ці національні початку рідний «грунту», не кажучи про Достоєвського, поети Вл. Соловйов, Фет і Тютчев - «справжній родоначальник нашого символізму». А їх - у минулому - «оточують»: Жуковський ( «містична душевність»), Пушкін ( «Пушкінський Поет пам'ятає своє призначення - бути релігійним упорядником життя, виясняють і зміцнювач божественної зв'язку сущого, теургії »), Баратинський ( «Відкриває таємну книгу душі»), Гоголь, Лермонтов - «перший в російської поезії затріпотіли передчуттям символу символів - Вічної Жіночності », і т. п. Так російський символізм і у своїх джерелах, а ще більше того, як в цьому переконаний Вяч. Іванов, в майбутньому планується «висловити заповітну святиню нашої народної душі ».

Андрій Білий, по суті справи, приходить до тих же висновків: російська символізм - глибоко національне явище, продовження справи всієї російської літератури. Але Білий в великою мірою визнає і західні впливу, хоча своєрідно перероблені.

Концепція загального розвитку літератури найвиразніше дана Білим у статтях «Символізм, як світорозуміння »(1903) і« Сьогодення і майбутнє російської літератури »(1910). У перша статті «Восток» (Росія) бере (в особі російського символізму) індивідуалістичну «велику мудрість» Ібсена і особливо Ніцше, але при цьому релігійно-містично її переосмислює.

Однак завдання не обмежується переробкою ніцшеанства. Як найвищий ступінь символізму теургії вже не обмежується «показом в тимчасовому - вічного: тут уже мова йде про втілення Вічності шляхом перетворення воскреслій особистості. Особистість - храм Божий, до якого вселяється господь ». А для виконання такої завдання, вказує Білий, треба «йти там, де зупинився Ніцше», і необхідно ще «рахуватися з теософської висвітленням питань буття і не йти в розріз з історичної церквою ».

Перекладаючи слова Білого з містичного на звичайну мову, можна сказати так: істинний символізм в особі теургії, але Білому, приймає «мудрість» не тільки Ніцше (і близьких йому західних письменників) - він бере також західних теософів. Але тільки все це переосмислюється на основі «національно-російської» теургіческой містики.

В пізнішої статті ( «Сьогодення і майбутнє літератури») та ж, по суті, концепція національно-релігійної переробки Заходу дається вже в більш широких масштабах і ілюструється літературним матеріалом.

Байрон, Гете і Ніцше, пише Білий, висловлюють «три стадії західно-європейського індивідуалізму: особистість бунтує в Байрона; особистість перемагає світ в особі Гете; Ніцше зриває з Гете олімпійську тогу, бачить нове небо та землю, але впадає в прірву ... Музика Заратустри - тривожний молитовний крик, захоплений блюзнірством ». Захід, отже, не долає індивідуалізму.

Але ось є російська література: Пушкін, Лермонтов ... У «явному» вони були схильні до впливу Заходу: «денним світлом своєї свідомості тяглася до Заходу» і тому по-своєму також «втілювали індивідуалізм». Але в більш глибокої, таємницею своїй суті вони були іншими: «Таємна їх молитва пролилася в стихію російської душі ».

Але саме це друга, не індивідуалістичне, а «народне» початок і було їх справжньої сутністю. Воно і перемогло не тільки в Росії, але і на Заході: «Народна стихія літератури перемогла Захід в російському письменника».

Що ж конкретно означає біля Білого «народна стихія»?

Це, відповідає автор, «релігійна спрага визволення», яка «глибоко ірраціональна »і становить основу і російської літератури і російського народу, основу взагалі всій «боротьби за свободу і цінність життя». І ось чому вся російська література - «носій релігійних шукань інтелігенції і народу»; ось чому завдяки тій же внутрішньої релігійності «від Пушкіна, Лермонтова до Брюсова і Мережковського російська література глибоко народна ...».

А. Волков пише в «Руській літературі XX століття»: «Схиляння перед занепадницького буржуазною культурою Заходу позначилося в російському символізм із перших же його кроків, бо символісти виступили в ролі провідників і пропагандистів загниваючого західного мистецтва ... Оголосивши себе спадкоємцями буржуазної культури Заходу, російські символісти різко відмежувалися від ... Пушкіна, Некрасова ».

Аналогічні думки зустрічаються часто-густо, зокрема, в підручниках з російської літературі XX століття. Чи так це?

«З перших кроків », тобто починаючи з книги Мережковського« Про причини занепаду », російська символізм оголосив себе національним явищем, які продовжують споконвічні традиції російської літератури. Від Пушкіна та й від Некрасова ніхто з символістів НЕ «Відмежовувався»: вони визнавали їх, але по-своєму тлумачили. Брюсов, який, дійсно, знаходив витоки символізму на Заході, бачив, тим не менше, «наступників» символізму з майстерності і в Росії, а Пушкіна надзвичайно високо цінував. Нарешті, і теургії (Іванов, Білий), зовсім не обмежували себе роллю «наступників культури Заходу». Все йде складніше. І щоб розібратися в цьому питанні, необхідно, перш за все, відмовитися від «суцільний» оцінки західних впливів на російських символістів і осмислити явище диференційовано. Тоді виявиться, що по-різному позначалося цей вплив на старшому і молодшому поколінні; по-різному проявилося воно в області загальнофілософської, а потім -- безпосередньо у творчості і літературних «прийоми».

Якщо у своїх загально філософських передумови весь російський символізм виходив з гносеології Канта, а також з ідей Шопенгауера і Ніцше, то останні два філософа вже по-різному осмислювалися старшим і молодшим поколінням. Це розглянуто вище. Можна лише відзначити, що з філософських витоків в символізм не було, власне, нічого національно-самобутнього. І навіть ту релігійну «Самобутність», яку теургії брали у Володимира Соловйова, вони самі пов'язували все ж таки чи то з Ніцше (Білий), чи то з грецької античністю (Вяч. Іванов).

Тепер звернімося безпосередньо до поетичних впливів і зв'язків. Що і звідки взято тут і як перероблено російським символізмом? І природно, що мова тут буде йти про французьких символістів і його попередників, вплив яких було переважаючим, якщо не винятковим.

Французькі символісти, як відомо, вважали своїми вчителями Едгара По і Бодлера. За своїм філософсько-гносеологічний витоків творчість цих письменників теж цілком пов'язано з агностицизмом і ірраціоналізмом. В лекції «Про принципі поезії» (1848), що є як би підсумком літературної діяльності Е. По, він повідомляв, що поезія, за своєю суттю, - «натхненне екстатичний передбачення добрости потойбічних ». Поезія викликається «безсмертним інстинктом» і є як би компенсацією за те, що «неможливо повністю осягнути, тут, на землі і раз назавжди, божественних радощів ». Правда, в самому творчості Едгара По це екстатичний передбачення «божественних радощів» буття виявляється дуже надто втішні. Людина у Е. По, спочатку злочинний, над людьми панує згубний рок, страждання безвихідно. Але це вже інше питання: питання про конкретний зміст, до якого приводить ірраціональне пізнання: самий же принцип ірраціональності творчості залишається незмінним.

Ш. Бодлер виходив з того ж принципу. Справжній «голос» його поезії, як він визнається у програмному вірші під тією ж назвою, кликав: «Ходім, підемо зі мною за межу можливого, за мислимий межа »... І хоча, слідуючи за цим покликом, Бодлер, як і Едгар По, побачив в житті не «рожевий пиріг», а світ жахів, світ «чорних провалів», «отруйних змій», він вибрав все-таки цей шлях, як єдино істинний. Бо в ньому - передбачення та пророцтва, і є особлива радість у стражданні і божевіллі:

З підмостків житті я побачив наяву

Під глибині глибин, в чорніє провалах

Світи, не впізнаний марного землею ...

Як вигнаний пророк, я полюбив пустелю,

У труни весел я, на святах я ньому ...

І солодко мені вино, що було б гірко всім.

Дійсність звик вважати я маячнею гучним ...

Але голос говорить: «Але бійся бути божевільним,

Не знають мудреці таких прекрасних снів ».

З принципу ірраціонального пізнання буття природно випливають далі власне поетичні прийоми Е. По і Бодлера: затвердження виняткової ролі музичного початку в поезії (ще Е. По вважав «музику - найбільш збудливим з усіх елементів поезії »); осмислення явищ природи як« лісу символів », за якими прозріває метафізична сутність світу ( «Відповідності» Бодлера); нарешті, затвердження імпресіонізму та складної метафоричності як засобу втілення таємничого світу, де «глибокий, темний сенс знаходять у злитті перегукуються, звук, запах, форма, колір ...».

Однак названі общегносеологіческіе і поетичні принципи, що виявилися вже у Е. По і Бодлера, саме у французьких символістів (і перш за все у Верлена, Рембо та Малларме) оформилися в закінченийнную естетичну систему. І ось, коротко кажучи, основні її положення.

Поезія - Вираз почуттів, настроїв, душевних устремлінь поета. Художник не відображає дійсності, вона для нього - лише привід для передачі станів власної душі. Реалізм оголошується тому напрямком помилковим.

«Я» поета, у розумінні символістів, - це «Я», не визнає жодних законів: ні громадських, ні моральних, ні навіть законів логіки та розуму. У цьому «Я» втілений свавілля особистості, крайній індивідуалізм, постійно мінливий і знаходиться, власне, за межами людського. «Ми не хочемо ні логіки, ні законів, ні теорій і доктрин, нічого - це все від людини, все це плоди його розуму, - писав Малларме. - Ми будемо сьогодні віруючими, завтра - скептиками, післязавтра ми будемо монархістами або революціонерами, якщо захочемо цього ».

Це «Я» проявляє також особливу спрямованість до анормальну і аморального. «Вони воліли божевільна розумному і анормальну - нормального », - писав про них Горький. У кінцевому ж рахунку спрямованість за межі розуму призводила до так званому «подвійному зору», до «провидіння» за реальним «іншого», містичного світу:

Серце і душа мучаться спрагою, -

В них дано не зір ль мені подвійне ...

Я вгадую крізь шептанья

Тонкий нарис голосів летійскіх.

(Поль Верлен, переклад Ф. Сологуба)

Поет ні в чому не знаходить радості та сенсу. Дійсність - хаос і борошно:

Величезний, чорний сон

заплющив мені тяжко повіки.

Замри, непотрібний стогін,

Усніте, всі надії!

Кругом сліпа імла,

Теряю я сознанье,

Де межу добра і зла ...

О, сумне відданість!

(Поль Верлен, переклад Ф. Сологуба)

Верлена тому рішуче ніщо не радує на землі: ні природа, ні мистецтво, ні кохання, ні людина: «Що мені добро і зло, і рабство, і воля! Не вірю в бога я ». Безвихідно доля «човна забутого, ковзає волі бурхливих хвиль».

В зв'язку з цим слід назвати ще одну рису французького символізму: космополітизм. До нього закономірно призводить ігнорування дійсності, звернення до ірраціональної основі «людини взагалі» - поза епохи, місця, часу. З цим ми зустрічаємося ще у Бодлера. У поемі в прозі «чужинець» він оголошував, що поет не любить і не знає «ні батька, ні матері, ні сестри, ні брата », йому невідомий зміст слова« друг »і не знати,« в яких широтах знаходиться батьківщина ». На землі поет - «чужинець», якому все ненависне або чуже, і залишається любити лише «хмари ... хмари, які проходять ... там, нагорі ... чудові хмари ».

Поетика французьких символістів цілком випливає з перерахованих положень і є, по суті, продовженням поетики Е. По, і особливо Бодлера. Це крайній імпресіонізм як вираження вічно сум'ятний свідомості; недомовленість, натяки, відтінки слів без чітких визначень; складна метафоричність і символіка; панування музичного початку (замінює часом логіку художньої думки) і довільне приписування звуків іманентного значення ( «Кольоровий сонет» Рембо); незрозумілість мови, зведена в принцип, нарешті - антидемократизму, вишуканий «аристократизм» всієї цієї поезії. Суть такої поетики добре виражена Верленом у відомому його вірші «Мистецтво поезії», в якому підкреслена ще раз загальна її спрямованість:

Вірші крилаті твої

Нехай шукають за межею земного

Інших небес, иной любви.

Тепер можна відповісти на поставлене вище питання про власне літературні впливи на російських символістів. І відповідь знову доведеться давати диференційовано: окремо щодо всього російського символізму, і окремо - щодо теургії.

Цілком взяли російські символісти (і старше, і молодше покоління) поетику західних майстрів. Брюсов тому справедливо зазначав, що і поетичне мистецтво Тютчева як найвизначнішого попередника російського символізму йде від Заходу. Дійсно, поетика всього російського символізму (починаючи з розуміння істоти символу як шукання, за словами Верлена, «за межею земного інших небес, інший землі »)-це все та ж поетика натяків, недомовленості,« відповідностей »між реальним і «іномірним», складною метафоричності, превалювання музичного початку і т. п.

Далі можна відзначити - вже у відношенні тільки старших символістів, - що всі їх основні теми й мотиви в тій чи іншій мірі повторювали французький символізм. Це оспівування крайнього індивідуалізму і сваволі «Я», що стоїть поза будь-якими законів; неприйняття реального світу - тюрми; спрямованість у «позамежне»; апеляція до «екстазу» Мигово, мрії, прагнення до «того, чого немає» (Гіппіус), оспівування анормальну, порочного, «кореня людства хворого» (Мінський, Сологуб). І це, нарешті, той же космополітизм, метання «Я», яка не знає ні братів, ні сестер, ні батька, ні батьківщини.

Вяч. Іванов теж визнавав, що це покоління було творчо несамостійним, хоча, вважає Іванов, то був лише «короткий проміжок»: проміжок «чистого естетизму, нігілістичного по світогляду, еклектичного до смаку і хворобливого з психології ». Але пізніше, з появою теургії, стверджує Іванов, «Справжній символізм» повністю повернувся «на російський грунт».

Так Чи це, однак? Чи відійшли від західних впливів і прийшли до національних витоків теургії, а також пізніший Мережковський і його однодумці?

В відношенні теургії правда те, що вони відвернулися від «болючою психології» старшого покоління і створили поезію, в якій намагалися замінити індивідуалізм «Соборністю», невизначеність устремлінь в «іномірное», вірою у «другу пришестя », песимізм щодо реальної дійсності релігійним оптимізмом. Інакше кажучи, вони відкинули основні теми та мотиви старшого покоління, що йшли безпосередньо від французького символізму.

Але, з іншого боку, прихід «Нового Христа» в дусі Вл. Соловйова теургії, як ми бачили, пов'язували з Ніцше (А. Білий), з грецької античністю (Вяч. Іванов); їх естетика все так же виходила з агностицизму Канта; тема рятівною «Вічної Жіночності »явно перегукувалася з німецьким романтизмом, перш за все, з Новаліс; нарешті, теургії (Білий) «доповнювали» своє вчення теософії німця Штейнера.

Таким чином, західні витоки та впливу істотно позначалися і в теургії. Трохи інакше йде справа з Мережковським і його найближчими однодумцями (Гіппіус, Філософів). Критики-сучасники постійно звинувачували Мережковського в мінливості поглядів «за останньою модою». Сам Мережковський, проте, вважав свою творчість єдиним. Це «не ряд книг, - писав він у передмові до зібрання своїх творів, - а ланки одного ланцюга, частини одного цілого », хоча автор і переживав« безвихідною борошно протиріч, йшов до з'єднанню через роздвоєння ».

Однак при всіх цих змінах Мережковський в одному був незмінним: він завжди був релігійний. І в цьому, власне, і полягає «єдність» його творчості. У чому ж суть концепції Мережковського (художньо найбільш повно виражена в трилогії «Христос і Антихрист», теоретично - в численних статтях і книгах)?

Історичне християнство, стверджує пізніший Мережковський, - пройдена щабель, бо воно аскетично і суперечливо. З іншого ж боку неможливо, Мережковського, жити «без Христа», так як це призводить до панування «чорта», до «царства міщанства », Чичикова і Хлестакова (куди автор зараховує і пролетарське соціалістичний рух - «Вавилонську вежу соціал-демократії - всесвітнє і вічне царство Чичикова »).

І ось, на противагу Христу «Першого Заповіту», а також свавіллю «язичества» і «Міщанства», Мережковський проповідує «останнє одкровення Третього Заповіту». Тут «антиномія особистості і суспільства, анархізму та соціалізму дозволяється в досконалому поєднанні Боголюдини з Боголюдства »і досягається, нарешті, «досконалий синтез безмежно вільної особистості і безмежно вільної громадськості ... тисячолітнє царство святих на землі, у новому Єрусалимі, Граді Улюбленім, в тому самому, який звіщається в Апокаліпсисі ».

В концепції про «Третьому Заповіті» безпосередньо західних впливів немає. Вона заснована на Біблії, Апокаліпсисі, вчення Христа, які Мережковський вважає національно-росіянами.

Отже, питання про західні впливи на російський символізм не можна вирішувати однозначно. Тут по-різному (в різні періоди і в різних художників), дуже химерно, а нерідко і суперечливо перепліталися загальнофілософське і власне літературні впливу. Тому-то й самі символісти і їх критики, підкреслюючи окремі сторони складного явища, по-різному і осмислювали проблему. Мережковський і теургії наполягали на самобутньо-національне коріння символізму, протиставляючи їх Заходу. Конкретно такою національною основою оголошувалися християнсько-релігійні початку, споконвіку, мовляв, властиві російській літературі і російського народу. Їх вони і продовжують. Що ж до того нового, що вони сюди внесли, то младосімволісти бачили його в теургії, Мережковський - у «Третьому Заповіті ».

Однак, по суті справи, відмінності між теургії і Мережковським не було. Це лише по-різному трактувати єдине, модний в ті роки, «нове релігійне свідомість ». Корінне свою єдність усвідомлювали не тільки символісти і їхні друзі, але і всі взагалі «релігіознікі» того часу. Не випадково тому соловйовської-теургіческую і антропософської концепцію «Срібного голуба» і «Петербурга» однаково вітали як розкриття найглибших «основ російської душі »і Мережковський, і Бердяєв, і Вяч. Іванов, і Аскольдів ...

теургії і Мережковський однаково стверджували, що їхня творчість національно і народно тому, що продовжує, мовляв, справа всієї великої російської літератури, яка, як і символізм, в основі своїй - релігійна.

Не може, однак, бути жодного сумніву в тому, що всі ці міркування і домисли - Цілковите перекручення і сутності «душі російського народу», і суті російської літератури. Найкраще свідчення тому знамениті слова В. Г. Бєлінського: «По-вашому, - писав Бєлінський Гоголю, - російський народ самий релігійний у світі: брехня! Основа релігійності є пієтизму, страх, страх божий. А російська людина вимовляє ім'я Боже, чухаючи себе ... Він говорить про образ: годиться -- молитися, а не годиться - горщики покривати. Придивіться попрістальнее, і ви побачите, що це за натурою глибоко атеїстичний народ ». В. І. Ленін вважав релігійність і християнське смирення рисами відсталості, той «Патріархальності» російського народу, що була вихована в ньому століттями рабства і використовувалася пануючими класами, щоб, говорячи словами Бєлінського, «Іменем Христа» виправдати експлуатацію, батіг, насильство. Релігія - один із самих мерзенних речей, які тільки є на світі », - писав Ленін. І коріння її не в якийсь позаісторичного особливої «російської душі»: «Соціальна пригніченості трудящих мас, що здається повна безпорадність їх перед сліпими силами капіталізму ... - Ось у чому найглибший сучасний корінь релігії »- навчав Ленін. Реальні ж історичні «умови життя» - все більше розгортається в країні класова боротьба - неминуче породжують навіть у найбільш відсталих верств народу, де ще панувала «несвідома, рутинна релігійність», революційну свідомість.

теургії, Мережковський і К ° видавали реакцію за прогрес. Вони видавали середньовіччя, победоносцевскую Росію, «підморожене років на сто», за її «світле» майбутнє. Такий був об'єктивний сенс їх метафізики, як, втім, зміст усіх течій так званого «нового релігійної свідомості».

Правда, символісти у своїх виступах постійно підкреслювали, що не можна, помилково пов'язувати їх з реакцією і Побєдоносцевим. Більше того: вони стверджували, що революція без релігії - немислима, революція за своєю природою релігійна і, отже, вони - революціонери. У спеціальній статті, присвяченій цій питання, Філософів писав: «Будь-яка революція є факт не тільки соціального і політичного порядку, а й факт порядку містичного. Революція - завжди акт віри, прояв віри в диво: віра в дії ». А тому «можна стверджувати, що перегляд релігійної проблеми (тобто твердження «нового релігійного свідомості ».- І. М.) естъ законне дітище не реакції, а революції».

Викриваючи цю хитромудру софістику, В. І. Ленін писав, що революційний пролетаріат бореться «з усяким середньовіччям, а в тому числі і зі старою, казенної релігією і з усіма спробами оновити її або обгрунтувати заново або по-іншому ». Справжня ж причина появи на сцені всіх цих нових релігійних шукань в тому, що «Поліцейська релігія вже недостатня для оглуплення мас, давайте нам релігію більш культурну, оновлену, більш спритним ».

Такий більш «спритною» релігійно-ідеалістичної системою поглядів були, до речі надати, і ідеї «віх», цієї «енциклопедії ліберального ренегатства», опублікованій найвизначнішими тоді Кадетству публіцистами і філософами. Але адже, підкреслював Ленін, «справжня думка« віх »рівно нічим не відрізняється від істинних думок Побєдоносцева. Побєдоносцев тільки чесніше і пряміше говорив те, що говорять Струве, Ізгоеви, Франки і К ° ». І рішуче те саме можна сказати про теургії і Мережковським «Третього Заповіту». Вони були однією з груп єдиного релігійно-реакційного табору, невеликою групою рафінованої інтелігенції, абсолютно відірваною від народу, чужою йому, яка творить свої «концепції» за письмовим столом. Втім, у цьому зізнавався сам Мережковський. У дослідженні «Л. Толстой і Достоєвський »він писав, що проповідники« нового релігійного свідомості - мізерна жменя російських людей », для яких« життя народних глибин ... таємниця ».

Ми має право зробити наступний висновок: новітня формація російського символізму висувала як самобутніх і національних особливостей своїх (а заодно і в якості споконвічно національних особливостей російського народу і російської літератури) релігійно-містичні початку. При цьому вони були переконані, що дозволяють найглибші суперечності російської і навіть світовій історії, несучи «звільнення світу іменем Христа ». Інакше кажучи, суб'єктивно вони осмислювали свою діяльність як боротьбу за великі гуманістичні ідеали.

Однак все було зовсім не так. Об'єктивно вони представляли своєрідний варіант спільного, модного тоді реакційного течії і з цих позицій хибно тлумачили і «душу російського народу», і російську літературу.

Разом з тим за своїм філософським витоків (ірраціоналізм, апеляція до «інтуїції», екстазу, подновленной релігії, містики, теософії) пізніші російські символісти, як і ранні, виходили, безсумнівно, починаючи з кантіанства, з різних західних, лише кілька деформованих навчань.

Але чи означає це, що російська символізм не мав рішуче нічого самобутнього? Чи означає це, що від початку до кінця ця течія було тільки наслідувальний? Такий висновок був би невірний.

Порівняно з західними, російські символісти з перших своїх кроків осмислювали людське «Я» філософськи. Те, що у західних символістів поетично і імпресіоністичні тільки констатувалося і, за словом А. Луначарського, було лише виразом «потемок власного духу», у російських символістів (вже перша призову) виникало в усвідомленій філософської концепції.

До речі сказати, філософічність як характерну рису російського символізму відзначав і В. Я. Брюсов. «Символісти, - писав він, - звернулися до вираження загальних ідей. Символісти вимагали, щоб письменник, поет, був разом з тим і філософом, мислителем ».

Друга особливість російського символізму, що стосується вже переважно пізнішій його формації, - суб'єктивні прагнення деяких його представників до гуманізму. Однак переведений в область містики, гуманізм цей перетворювався на свою протилежність. Реакційність цієї метаморфози чудово розкрив ще Бєлінський (в тому ж таки «Листі до Гоголя»): «Росія бачить своє побоювання, - писав він, - не в містицизмі, не в аскетизмі, не в пієтизму, а в успіхах цивілізації, освіти, гуманності. Їй потрібні не проповіді .. не молитви ... а пробуждесніе в народі почуття людської гідності ... права і закони, згідні не з вченням церкви, а зі здоровим глуздом і справедливістю ».

Список літератури

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.biografia.ru/