ПЕРЕЛІК ДИСЦИПЛІН:
  • Адміністративне право
  • Арбітражний процес
  • Архітектура
  • Астрологія
  • Астрономія
  • Банківська справа
  • Безпека життєдіяльності
  • Біографії
  • Біологія
  • Біологія і хімія
  • Ботаніка та сільське гос-во
  • Бухгалтерський облік і аудит
  • Валютні відносини
  • Ветеринарія
  • Військова кафедра
  • Географія
  • Геодезія
  • Геологія
  • Етика
  • Держава і право
  • Цивільне право і процес
  • Діловодство
  • Гроші та кредит
  • Природничі науки
  • Журналістика
  • Екологія
  • Видавнича справа та поліграфія
  • Інвестиції
  • Іноземна мова
  • Інформатика
  • Інформатика, програмування
  • Історичні особистості
  • Історія
  • Історія техніки
  • Кибернетика
  • Комунікації і зв'язок
  • Комп'ютерні науки
  • Косметологія
  • Короткий зміст творів
  • Криміналістика
  • Кримінологія
  • Криптология
  • Кулінарія
  • Культура і мистецтво
  • Культурологія
  • Російська література
  • Література і російська мова
  • Логіка
  • Логістика
  • Маркетинг
  • Математика
  • Медицина, здоров'я
  • Медичні науки
  • Міжнародне публічне право
  • Міжнародне приватне право
  • Міжнародні відносини
  • Менеджмент
  • Металургія
  • Москвоведение
  • Мовознавство
  • Музика
  • Муніципальне право
  • Податки, оподаткування
  •  
    Бесплатные рефераты
     

     

     

     

     

     

         
     
    Жиль Дельоз
         

     

    Біографії

    Жиль Дельоз

    А.А. Грицанов

    Дельоз (Deleuze) Жиль (нар. 1926) - фр. філософ, історик філософії. Проф. Ун-та Париж-VII. Дельоз прагне до логічної розробці досвіду інтенсивного філософствування, того, що сам він називає філософією становлення. При цьому він спирається на маргінальну філос. традицію (стоїцизм, спінозізм) і на досліди художнього та літературного авангарду. Д. називає художників «клініцистами цивілізації », зближуючи їх зі знаменитими лікарями-імптомологамі, обновивши діагностику.

    Кожен з подібних клініцистів максимально ризикує, експериментуючи на собі, і цей ризик дає йому право на діагноз. Філософ може займати в цій ситуації дві позиції: або резонувати з приводу вже поставленого діагнозу, або самому наважитися на досвід інтелектуальної діагностики. Д. однозначно вирішує цю дилему на користь другий варіанти: необхідно взяти на себе ризик творця, і тоді з'явиться можливість мислити цим досвідом, увійти в цю подію, а не робити його об'єктом «Незацікавленого» споглядання, яким руйнується досвід. У цьому русі відкидається насамперед нездатність філософії від І. Канта до Е. Гуссерля порвати з формою загального почуття, в результаті чого трансцендентальний суб'єкт зберігає форму особистості, персонального свідомості, суб'єктивного тотожності, задовольняючись калькування трансцендентального й емпіричного. На противагу орієнтацій на раціональний модус здорового глузду Д. спирається на безособове і доіндівідуальное поле, яке не можна визначити як поле свідомості: не можна зберегти свідомість як середовище, відмовляючись від форми особи і точки зору індивідуації.

    трансцендентальну філософію, пише Д., ріднить з метафізикою насамперед альтернатива, яку вони нав'язують: або недиференційований фон, безформне небуття, безодня без відмінностей і властивостей, або індивідуальне суверенна Істота, високоперсоналізірованная форма. Поза цією форми або цього Істоти - хаос ... Др. словами, метафізика і тран-цендентальная філософія сходяться в розумінні довільних нечасті (сингулярностей) лише як персоніфікованих у вищому Я. Будучи доіндівідуальнимі, нелічностнимі, аконцептуальнимі, сингулярності, за Д., кореняться в іншій стихії. Ця стихія називається по-різному - нейтральне, проблематична, надмірне, незворушний, але за нею зберігається одну загальну властивість: індиферентність відносно приватного і спільного, особистого й безособового, індивідуального та колективного та ін аналогічних протиставлень (бінарних опозицій). Сингулярность невизначена з точки зору логічних предикатів кількості та якості, відношення і модальності. Сингулярность безцільна, ненавмисно, нелокалізуема. Ряд робіт Д. написані у співавторстві з філософом і психоаналітиком Ф. Гваттарі.

    ***

    (1925-1995) - Французький філософ. Вивчав філософію в Сорбонні (1944-1948). Професор в університеті Париж-Viii (1969-1987). Покінчив життя самогубством. Основні роботи: «Емпіризм і суб'єктивність» (1952), «Ніцше і філософія» (1962), «Філософська критика Канта »(1963),« Пруст і знаки »(1964),« Бергсонізм »(1966), «Захер-Мазох і мазохізм» (1967), «Спіноза і проблема виразу» (1968), «Розрізнення і повторення» (1968), «Логіка сенсу» (1969), «Кіно-1» (1983), «Френсіс Бекон: логіка почуття» (1981), «Кіно-2» (1985), «Фуко» (1986), «Складка: Лейбніц і бароко» (1988), «Критика і клініка» (1993) та ін; спільно з Гваттарі - двотомник «Капіталізм і шизофренія»: том перший -- «Анти-Едіп» (1972), том другий - «Тисячі Плато» (1980); «Кафка» (1974), «Що таке філософія? »(1991).

    В основі філософствування Д. лежить, з одного боку, звернення до класичної філософії від стоїцизму до І. Канта, а з іншого - використання принципів літературно-філософського авангарду і ліворадикальних політичних течій 1960-х. (Остання книга Д. мала називатися «Велич Маркса».) Згідно Д., справді критична філософія досить рідкісна: її можна іменувати «Натуралістичної» (як відкидає всі надприродне) традицією. Детально вивчаючи історію філософії, Д. прагне відшукати філософів, протистоять основної лінії метафізики від Платона до Гегеля. Це - Лукрецій, Юм, Спіноза, Ніцше і Бергсон, які закладають основи критики пануючих в західній філософії теорій репрезентації та суб'єкта. По духу свого Д. -- посткантіанец. Слідом за «трансцендентальної діалектикою» Канта він відкидає ідеї душі, миру і Бога: ніякої можливий досвід не в змозі обгрунтувати затвердження субстанціальним ідентичного Я, тотальності речей і першопричини даної тотальності. Реставрація метафізики, поколебленной критикою Канта, позначається Д. як «діалектика». Діалектика посткантіанства, обожнює людини, повертає собі всю повноту, раніше приписувану Богу. Так, на думку Д. ( «Ніцше і філософія»), «хіба, відновлюючи релігію, ми перестаємо бути релігійними людьми? Перетворюючи теологію в антропологію, ставлячи людини на місце Бога, хіба ми знищуємо головне, тобто місце? ».

    Філософія Д. являє собою основну альтернативу іншим варіантом постструктуралізму - «Деконструкції» Дерріда. На відміну від останнього, Д. приділяє набагато менше уваги лінгвістики і вводить поняття доіндівідуальних «номадичні сингулярностей »(кочівних поодинокі), які покликані замінити як класичні теорії суб'єкта, так і структуралістських теорії, пов'язані з аналізом що означає. На думку Д., мислителі, що представляють «номадичні мислення» (див. Номадологія), протистоять «державної філософії», яка об'єднує репрезентаціонние теорії західної метафізики. За Д., найбільші філософські роботи слугують порядку, влади, офіційним інститутам, вибудовуючи все і вся за ранжиром, відповідним чином розподіляючи атрибути між різноманітними суб'єктами. Професійна ієрархія організована відповідно з «першим безгіпотетіческім принципом»: кожного тим вище, ніж він сам ближче до цього принципом. «Номадичні мислення» ж пропонує розподіляти атрибути анархічно: мається на увазі не поділ між речами сукупності сущого, при якому за кожним закріплюється його ідентичність виключної області, а -- навпроти - відображення способу, за допомогою якого речі розсіюються в просторі «Однозначної і неподільного», розширено трактувалася буття. Саме таким чином кочівники-Номади довільно розтікаються по тій чи іншій території, кордоном якої виступає чужий світ. Така «розподіл суті» і в межі «божевілля», за Д., під силу будь-якому централізованому управлінню або контролю. З точки зору Д., номадичні мислення протистоїть осілого або седентарному розподілу атрибутів, сполучений з мисленням класичного світу. Остання Д. іменує «філософією подання», вважаючи, що її світу - світу класичного - ще належить «романтичний бунт». «Філософія подання», на думку Д., підпорядкована панування принципу тотожності, мети якого виявляються в ітеративний приставці "re-» слова "Representation" ( «уявлення»): все наявне (present) має бути представлено (re-presente), щоб опинитися знову виявленим (re-trouve) як того ж самого (див. також ітеративного). Як підкреслив Д., у межах такої філософії невідоме виступає не більш ніж ще не визнаним відомим; відмінність як таке в принципі розташовується поза її межами. На думку Д., відмінність між знаходити і знову знаходити суть інтервал між досвідом і його повторенням. Проблема повторення, таким чином, виявляється для Д. одній з центральних: при досконалому повторенні (серійне виробництво одного і того ж) раціоналістична філософія з великими труднощами фіксує відмінність. Явища повторення виявляються ключем до розуміння відмінності. Тому, резюмує Д., непродуктивно визначати повторення за допомогою повернення до того ж самому, через реітерацію тотожного: повторення, за Д., є продукування відмінності - продукування, що дає відмінності існування, а пізніше «виставляє його напоказ ». Д. акцентує різницю «відмінності» як такого і «просто концептуального відмінності ». Останнє, згідно думки Д., суть розходження в рамках тотожності. Поняття ж відмінності як «буття чуттєвого» має дозволити мислити не тільки відмінність у тотожності, але також і різниця між тотожність і не-тотожність. Д. до певних пір слід логікою Канта: справжнє відмінність - це не те різниця, що її можна виявити між двома поняттями (як двома ідентичностями), але різниця, що змушує мислення ввести розходження у власні тотожності, і тим самим, особливість - в загальні уявлення, точність - в поняття. Істинне відмінність є різниця між поняттям і інтуїцією (за Кантом, одиничним поданням), між умосяжні і чуттєвим. Тим самим, у Канта філософія відмінності постає як своєрідна теорія почуттєвого, понятий в якості різноманітного ( «різне a priori", об'єкт чистих інтуїцій).

    При цьому Кант осмислювати різноманітність a priori, тобто те, що виступає загальним для всіх інтуїцій; це, згідно Д., вже була ідея не-концептуального тотожності, але аж ніяк не ідея не-концептуального відмінності. Д. відзначає, що теорія чуттєвості a priori за визначенням спрямована на всякий можливий досвід: акцентовано будь-який досвід буде мати місце тут і тепер. Тим не менш «Трансцендентальна естетика »не фіксує, за Д., уваги« на реальному досвіді в його розходженні з просто можливим досвідом ». Суть справи, згідно Д., в тому, що існує різниця між: 1) тим, що ми заздалегідь, ще до того як об'єкт ми бачимо, знаємо про феномен, і 2) тим, що ми повинні дізнатися про нього a posteriori, тобто тим, що ми ніяким чином не могли передбачити a priori. «Трансцендентальна естетика», згідно з Д., описує те знання, яким ми завжди заздалегідь володіємо, щоб отримати досвід, і яке ми знову в ньому виявляємо. У той же час, за Д., є відмінність між поданням, даним заздалегідь, а потім знову обертанням, і власне поданням. Як зазначає Д., «розходження не є відмінне. Відмінний є дане. Але відмінність - це те, через що це є дане ». (Різниця між поняттям і інтуїцією - одиничним виставою - може трактуватися як концептуальне або не-концептуальне; філософія в такому контексті виявиться, згідно Д., або діалектичної, або емпірістской.) У результаті Д. виставляє рамку глибини емпірістского запитування: емпіричне в досвіді - це явно a posteriori, те, що іменується «даними». Теорія досвіду, на думку Д., не має права не зачіпати його апріорних умов. На переконання Д., «те, що явно було присутнє у Канта, присутній і у Гуссерля: нездатність їх філософії порвати з формою загальнозначуще сенсу. Яка доля уготована такої філософії, яка повністю віддає собі звіт, що не відповідала б своїй назві, якщо, хоча б умовно, не поривала з конкретними змістами і модальностями doxa/думки - А.Г. /, але, тим не менш, продовжує говорити про сутності (тобто формах) і з легкістю почав зводити в ранг трансцендентального простий емпіричний досвід в образі думки, оголошеної «вродженої»? .. Помилкою, яка крилася у всіх спробах зрозуміти трансцендентальне як свідомість, було те, що в них трансцендентальне мислилося за образом і подобою того, що воно покликане було обгрунтувати. У цьому випадку ми або отримуємо вже готовим і в «первинному» сенсі належить конститутивний свідомості все, що намагаємося породити за допомогою трансцендентального методу, або, слідом за Кантом, ми залишаємо осторонь генезис і полаганіе, обмежившись лише сферою трансцендентальних умов ... Вважається, що визначення трансцендентального як споконвічного свідомості виправдано, оскільки умови реального об'єкта знання повинні бути тими ж, що й умови знання, а без цього допущення трансцендентальна філософія ... була б змушена встановити для об'єктів автономні умови, воскрешаючи тим самим Сутності і божественне Буття старої метафізики ... Але така вимога, мабуть, взагалі незаконно. Якщо і є щось спільне у метафізики та трансцендентальної філософії, так це альтернатива, перед якою нас ставить кожна з них: або недиференційоване підстава, безосновность, безформне небуття, безодня без відмінностей і властивостей -- або надзвичайно індивідуалізоване Буття і надзвичайно персоналізована форма ...». За версією Д. ( «Ніцше і філософія»), інтелектуальна критика являє собою постійне генерує диференціацію повторення мислення іншого.

    В цій же книзі Д. писав: «Філософія як критика говорить про саму себе саме позитивне: праця по демістіфікаціі ». Критика «за визначенням» протиставляється їм діалектиці як формі зняття заперечення в тотожність. Справжнє мислення завжди містить в собі відмінність. Свою дисертацію, опубліковану в 1968, Д. почав з визначення принципових моментів, конституюють підставу «духу часу» ( «онтологічну відмінність», «Структуралізм» тощо). Д. зазначає: «Всі ці ознаки можуть бути приписані загальним антігегельянскім настроям: розрізнення і повторення зайняли місце тотожного і негативного, тотожності і протиріччя ». Характеризуючи власне філософське учнівство в процесі набуття офіційного філософської освіти, - за Д., «бюрократії чистого розуму», що знаходиться «в тіні деспота », тобто держави, - Д. писав: «В той час мене не покидало відчуття, що історія філософії - це якийсь вид збоченого злягання або, що те ж саме, непорочного зачаття. І тоді я уявив, що підходите до автора ззаду і дарує йому дитину, але так, щоб це був саме його дитина, яка при тому опинився б ще й чудовиськом ». Сенс філософствування, згідно Д., -- вільне конструювання і подальше оперування поняттями (не тими, що «перед-дані», «Поперед-існують» і припускають власне осягнення за допомогою рефлексії), позначають те, що ще не ввійшло для людини в об'єктний лад світобудови (чого ще немає «насправді»), але вже що може являти собою фрагмент проблемного поля філософського творчості. Саме в цьому випадку філософ, за Д., виступає «лікарем цивілізації»: він «не винайшов хвороба, він, однак, роз'єднав симптоми, до цих пір з'єднані, згрупував симптоми, досі роз'єднані, - Коротше, склав якусь глибоко оригінальну клінічну картину ». Суттю філософії, на думку Д., і виступає нетрадиційне, іноді «терористичний», розчленування образів речей і явищ, які досі трактували концептуально цілісними, поряд з винахідництвом (див. Можливі світи) різноаспектних образів і смислів речей і явищ, навіть ще не стали об'єктами для людини. Головне в філософському творчості, з точки зору Д., - знаходження понятійних коштів, адекватно виражають силове різноманіття і рухливість життя.

    За думку Д., сенси породжуються - і породжуються Подією. (Див. Подія.) Стратегію ж філософського подолання парадигм трансценденталізму і феноменології Д. вбачав у сфері мови як, в першу чергу, носія вирази. Як вважав Д., «логіка думки не є врівноважена раціональна система. Логіка думки подібна до поривів вітру, що штовхають тебе в спину. Думаєш, що ти ще в порту, а виявляється - давно вже у відкритому морі, як казав Лейбніц ». З точки зору Д., «про характер будь-якої філософії свідчить, перш за все, притаманний їй особливий спосіб розчленування сущого і поняття ». Теорія «номадичні сингулярностей», пропонована Д. вже в «Логіки сенсу», була спрямована проти класичної суб'єктно-репрезентативною схеми метафізики. Використовуючи ідеї стоїцизму, аналізуючи тексти Керрола, Арто і історію західної метафізики, Д. вказує, що остання прагне звести вільний рух доіндівідуальних і безособистісних одиничністю до ідей Суб'єкта, Бога, Буття, які формують незмінні Субстанціальні структури. У силу цього одиничності виявляються обмеженими рамками індивідуальних і особистісних «полів», які накладають відбиток психологізму і антропологізм на виробництво сенсу. Д. звинувачує трансцендентальну філософію від Канта до Гуссерля в нездатності піти від антропоморфних схем при описі процесу виникнення сенсу. Останній не має характеристиками універсального, особистісного, індивідуального і загального, а є результатом дії «номадичні сингулярностей», для характеристики яких найбільш підходить поняття «волі до влади» Ніцше.

    Сенс справді критичної ідеї полягає, за Д., у вивільненні волі. Це?? є, на переконання Д., головний урок кантіанства: «Перше, чому вчить нас Коперниканська революція, полягає в тому, що керуємо саме ми »(« Філософська критика Канта »). «Воля до влади» (як нерішучість-презентіруемая вільна і необмежена енергія ді-онісійского початку) протистоїть жорсткої репрезентаціонной структурі суб'єкта. Звернення Ніцше до «волі до влади» Д. характеризує як «генетичний і диференціюються момент сили », як такий - властивий волі - приципом, який і реалізує відбір, заперечує заперечення, стверджує випадок, продукує різноманіття. Філософію, народжену успішним завершенням кантівського критичного проекту, Д. позначає як «філософію волі», покликану змінити докантовскую метафізику -- «Філософію буття». Радикалізація критичного мислення проте була нездійсненна без критики «істинної науки» та «істинної моралі», звершення Ніцше. Сенс творчості останнього бачиться Д. наступним чином: «У самому загальному вигляді проект Ніцше полягає в наступному: ввести у філософію поняття сенсу і цінності. [...] Філософія цінностей, як він її засновує і розуміє, є справжньою реалізацією критики, єдиним способом здійснення загальної критики ».

    Така критика, на думку Д., повинна мати своєю точкою програми «цінності» -- принципи, що застосовуються «ціннісними судженнями»; необхідно з'ясування того, як створюються такі цінності, що саме надає їм значення для людей. Згідно з Д., цінності такого роду повинні мати «значущістю в собі», тобто самі по собі (а не внаслідок власного походження), або мати цінність для нас (внаслідок своєрідний громадських конвенцій). Звідси, за Д.: 1) цінності не можуть бути об'єктивно загальними, бо цінність-в-собі настільки ж суперечлива, як і значення-в-собі: цінність всього значущого соотносима з оцінкою; 2) цінності не можуть бути суб'єктивно загальними, бо суб'єктивність як така виключає який-небудь консенсус між окремими свідомості. За версією Д., можливо і бажано саме неперсональное становлення, в межах якого людина звільняється від насильства суб'єктивація. Д. фіксує те, що суб'єкту передує «поле невизначеності », в рамках якого розгортаються доіндівідуальние і імперсональние сингулярності-події, які вступають між собою у відносини повторення і діфференціі, формують відповідні серії (див. подійність) і продовжують диференціювати в ході подальшого гетерогенеза. Власний ж філософський проект Д. також визначав як «генеалогію», як мислення «посередині» без витоків і почав, як акцентовано «плюралістичну інтерпретацію». (Як відзначав Д., «Писати - це значить бути одним з потоків, що не володіє ніякої привілеєм по відношенню до інших, що зливаються з іншими у загальну течію, або утворюють протитечія або вир, витік лайна, сперми, слів, дії, еротизму, грошей, політики тощо ».) На думку Д., повторення суть основа всіх жізнеконстітуірующіх процесів, які є нічим іншим як диференціацією, породжує різноманіття. Процедури повторення, за Д., здійснюються у будь-якому живу істоту по той бік свідомості, вони - процеси «пасивного синтезу», що конструюють «мікроедінства» і обумовлюють шаблони звичок і пам'яті. Вони конституюють несвідоме як «Ітеративний» (див. ітеративного) і диференціює.

    В противагу Фрейду, Д. констатує, що повторення - не є результат витіснення, а навпаки, ми «витісняємо тому, що повторюємо». Запроваджуючи поняття «Аффірматівного модусу екзистенції», Д. підкреслює: «Те, чого ти бажаєш, в тебе бажається тому, що ти в ньому бажаєш вічного повернення ». «Афірмації» у даному контексті не зводиться до разовому повторення, а виступає як перманентне вивільнення інтенсивності значущих ступенів. Таким чином, прагнучи звільнити одиничності від будь-яких концептуалізації, запропонованих класичною філософією, Д. описує їх у дусі апофатичного теології, як позбавлені всіх характеристик, накладених бінарними поняттями метафізики, таких як «спільне -- індивідуальне »,« трансцендентальне - емпіричне "і т.д. У топології Д., яка розподіляє поняття між «безоднею» емпіризму і «небесами» раціоналізму, одиничності займають проміжне місце - на поверхні, що дозволяє їм уникати детермінації як з боку ідей, так і з боку тел. У той же час, кажучи про небезпеку колапсу мови в шизофренічну «безодню» тіл, Д. підкреслює привілейованість тіл у формуванні сенсу перед сферою нематеріальних ідей. Таким чином, хаос шизофренічною «безодні» тел покликаний протистояти параноїдально єдності сфери ідей. Ця опозиція, яка є фундаментальною для всієї його творчості, отримує розвиток у двотомнику «Капіталізм і шизофренія», в якому філософія Д. набуває характеру соціально-політичної критики. Д. розподіляє всі поняття культури між двома полюсами - шизофренією і параноєю, які утворюють дві протистоять способу мислення, причому перший розглядається як однозначно позитивний, а другий, відповідно, втілює в собі всі негативні риси культури.

    Подібна трактування шизофренії втілює в собі ідеал революційної боротьби ліво-анархічних течій 1960-1970-х. Поняття «машин бажання» і виробництва протиставляються теоріям суб'єкта і репрезентації як відтворення. За Д., в сучасній культурі вільні потоки одиничністю, вироблені «машинами бажання », постійно виявляються структурованими і обмеженими, «Терріторіалізірованнимі» в рамках поля суб'єкта. Завданням «шізоаналіза» є «детерріторіалізація» потоків сингулярностей та звільнення їх з-під влади «державного мислення» метафізики суб'єкта. «Державна філософія »заснована на поняттях параної, ідентичності, подібності, істини, справедливості і заперечення, які дозволяють структурувати ієрархічно внутрішні області репрезентаціонного мислення - суб'єкт, поняття, об'єкт. Завдання такого мислення - встановити схожість, симетрію між цими трьома областями і чітко розмежувати їх за допомогою негації від усього, що привносить інакшість і відмінність. Репрезентативною моделі державної філософії Д. протиставляє «номадичні мислення», яке засноване на шизофренії, відмінності, а не ідентичності й існує у «зовнішності», що протистоїть «Нутрощі» цих трьох структурованих областей. «Номадичні мислення» прагне зберегти відмінність і різнорідність понять там, де «державне мислення »вибудовує ієрархію і зводить усе до єдиного центру-суб'єкту. Поняття, звільнене від структури репрезентації, є точкою впливу різних сил, які протиставляються Д. влади. Остання є продуктом репрезентації і спрямована на створення ієрархії, у той час як вільна гра сил руйнує будь-який централізований порядок. Сила філософічну мислителя, на думку Д., в опорі влади в усіх її іпостасях і проявах, влади як такої: «відносини сил важливо доповнити ставленням до себе, що дозволяє нам чинити опір, ухилятися, повертати життя і смерть проти влади. На думку Фуко, саме це було придумано греками. Мова не йде вже про певні, як в знанні, формах, ні про примусові правила влади: йдеться про правила довільних, що породжують існування як витвір мистецтва, правила етичних і естетичних, що становлять манеру існування, або стиль життя (у їх число входить навіть самогубство) ".

    Поняття «Номадичні мислення» не є негативними, а покликані виконувати функцію позитивного затвердження на противагу нігілістичної негативності державної теорії репрезентації. Поняття, згідно Д., не повинно співвідноситися ні з суб'єктом, ні з об'єктом, тому що воно являє собою сукупність обставин, вектор взаємодії сил. Розглядаючи протистояння двох видів мислення на рівні топології, Д. вказує, що простір номадичні потоків являє собою гладку поверхню з можливістю руху в різних напрямках, що означає наявність безлічі варіантів розвитку. У свою чергу, простір державного мислення є нерівним, з чітко вираженим рельєфом, який обмежує рух і задає єдиний шлях для потоків бажання. Згідно з Д., «в цьому й полягає фундаментальна проблема: «хто говорить у філософії?» або: що таке «суб'єкт» філософського дискурсу? ». - Ср з думками Д. про суб'єктивація: вона для нього - «це породження модусів існування або стилів життя ... Безсумнівно, як тільки породжується суб'єктивність, як тільки вона стає «модусом», виникає необхідність у великій обережності при поводженні з цим словом. Фуко говорить: «мистецтво бути самим собою, яке буде повною протилежністю самого себе ...». Якщо і є суб'єкт, то це суб'єкт без особистості. Суб'єктивація як процес - це індивідуації, особиста або колективна, зводиться до одного або кількох. Отже, існує багато типів індивідуації. Існують індивідуації типу «суб'єкт» (це ти ... це я ...), але існують також індивідуації типу події, без суб'єкти: вітер, атмосфера, час доби, бій ...». - Д. був абсолютно переконаний в тому, що немає і не може бути «ніякого повернення до« суб'єкту », тобто до інстанції, наділеної обов'язками, владою і знанням ». Термін «себе» у Д. інтерпретується в контексті слова «вони» - останні в його розумінні виступають як якісь гіпостазірованние (психічні або ментальні) інстанції процедур Суб'єктивізація, як такі техніки самовиховання, які люди приміряють до себе як маски. Принципова ж множинність масок, за Д., - атрибут процесу суб'єктивація. (Реконструюємо твору М. Пруста, Керролла, Кафки, В. Вульф, Г. Мелвілла, С. Беккета, Г. Міллера, Дж.Керуак? та ін, Д. відзначає, що в цих творах за допомогою певних текстових процедур здійснюється десуб'ектівація автора - див Автор - і пов'язане з нею вивільнення процесів імперсонального становлення або «Man-становлення» самого себе.) Позначаючи цю трансформацію терміном «гетерогенез», Д. демонструє, яким саме чином (за допомогою «трансверсально машинерії») багатовимірні знакові світи перетворюються у відкриту, самовідтворюються систему, автономно що чинить власні відмінності. Кафка у Д. тому - не «мислитель закону», а «машиніст листа »: за Д., цей австрійський письменник зумів ввести бажання в текстуру власних оповідань. В результаті - тиражуються нескінченні процеси синтаксичних зрушень, що вислизають від в'яжучих фіксацій значення і - таким чином - емансіпірующіеся від тиранії означуваного. У силу цього Д. бачить свою завдання у створенні гладкого простору думки, яке й називається «Шізоаналізом» і аж ніяк не обмежується полем філософії, а виявляє себе у напрямках літератури, мистецтва, музики, що прагнуть зійти з второваних шляхів західної культури.

    Шізоаналіз спрямований на вивільнення потоків бажання з ладу представляє суб'кта, цілісність якого забезпечується наявністю тіла, що володіє органами. Для цього Д. пропонує поняття «тіла без органів», що втілює в собі ідеал гладкого простору думки. Використовуючи апарат сучасного неофрейдизму, він критикує класичний психоаналіз, який розглядається як один з основних інститутів буржуазного суспільства, які здійснюють «терріторіарізацію» бажання. Едипів трикутник, на думку Д., є ще однією спробою редукувати імперсональние потоки бажання до життя індивіда або роду. Традиційні трактування несвідомого замінюються своєрідна шізоаналітіческой фізикою, яка описує функціонування лібідо в суспільстві. Тут знову ж таки використовується протиставлення шизофренічного і параноїдального: «машини бажання», які виробляють бажання на мікрорівні у вигляді молекулярних мікромножеств, протистоять великим соціальним агрегатів, або молярним структурам на макрорівні, які прагнуть придушити сингулярності, направити їх за певними каналами і інтегрувати в єдності. Основним завданням шізоаналіза є звільнення потоків бажання з-під влади параноїдального структурування. Революційні тенденції шизофренії Д. вбачає насамперед у мистецтві, яке здійснюється силами «хворих», що руйнують усталені структури. (СР з розумінням Д. суті процедур історико-філософських реконструкцій. Будучи автором високоеврістічних творів про Канте, Лейбніца, Спіноза і Бергсона, Д. підкреслював: «Концептуальний персонаж не є представник філософа, швидше навпаки: філософ всього лише оболонка свого концептуального персонажа, як і всіх інших, а це заступники, справжні суб'єкти його філософії. Концептуальні персонажі суть «гетероніми» філософа, і ім'я філософа - лише псевдонім його персонажів. Я є не «я», але здатність думки бачити себе і розвивати через план, що проходить крізь мене в багатьох місцях. Концептуальний персонаж не має нічого спільного з абстрактної персоніфікацією, символом або алегорією, бо він живе, наполягає. Філософ є ідіосинкразія його концептуальних персонажів ».) Окреслюючи в такому контексті природу революційних трансформацій як таких, Д. констатував, що «будь-яке суспільство ... представлено всіма своїми законами відразу - Юридичними, релігійними, політичними, економічними, законами, регулюючими любов і працю, дітонародження і шлюб, рабство і свободу, життя і смерть. Але завоювання природи, без якого суспільство не може існувати, розвивається поступово - від оволодіння одним джерелом енергії або об'єктом праці до оволодіння іншим. Ось чому закон має силу ще до того, як відомий об'єкт його програми, і навіть при тому, що цей об'єкт, можливо, ніколи не буде пізнаний. Саме таке нерівновагу робить можливими революції ... Їх можливість визначена цим межсеріальним зазором - зазором, що провокує перебудову економічного і політичного цілого відповідно до положення справ в тих чи інших областях технічного прогресу. Отже, є дві помилки, які, по суті, являють собою одне й те саме: помилка реформізму або технократії, які націлені на послідовну і часткову реорганізацію соціальних відносин згідно ритму технічних досягнень; і помилка тоталітаризму, що прагне підпорядкувати тотального охоплення все, що взагалі піддається означених і пізнанні, згідно ритму того соціального цілого, що існує на даний момент. Ось чому технократ - природний друг диктатора ...

    Революційність живе в зазорі, який відділяє технічний прогрес від соціального цілого ». Ліворадикальний постструктуралізм Д., який отримав визнання в 1960-1970-е, сьогодні багато в чому втратив свій вплив і значимість, на відміну від його робіт, присвячених проблематиці сенсу. ( «Можливо, прийде день, коли нинішнє століття назвуть століттям Дельоза », - так охарактеризував Фуко роботи Д.« Розрізнення і повторення »і «Логіка сенсу».) (Див. також Нонсенс, Анти-Едіп, Шізоаналіз, Машини бажання, Ризому, Тіло без органів, Номадологія, Подія, подієвий, Складка, Складання, «Смерть Бога», Площина, Поверхня, Експерімеітація, Еон, Керролл.)

    Список літератури

    Nietzsche et la philosophie. Paris, 1962

    Dibberence et Repetition. Paris, 1969

    Logique du seus. Paris, 1969.

    Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://ariom.ru/

         
     
         
    Реферат Банк
     
    Рефераты
     
    Бесплатные рефераты
     

     

     

     

     

     

     

     
     
     
      Все права защищены. Reff.net.ua - українські реферати !