О Г Л А В Л Е Н Н Я
ВСТУП
Розділ 1
Міфологічний період існування права.
# 1. Методологічна конструкція природно-правової тео-
рії.
# 2. Міфологічні джерела "природно-право-
вих "уявлень.
Розділ 2
Природне право і сучасна соціокультурна парадигма.
# 1. Сучасні концепції природного права
соціобіологічні напрямку.
# 2. Ідея прав людини: лінії аргументації.
а) Право і справедливість.
б) Бог (Абсолют) - як джерело права і справедливості.
в) Сопостовленіе методолгіческіх підходів до побудови
нію природно-правових концепцій.
ВИСНОВОК
ЛІТЕРАТУРА
В В Е Д Е Н И Е.
Теоретичне забезпечення процесу формування пра-
вового держави ускладнено невирішеністю багатьох підва-
ментальних проблем. Однією з найважливіших є проблема
легітимації політичного ладу, включення його до загального
контекст "картини світу" людини. Дійсно, кардіо-
нальні зміни систем цінностей, викликані проізошед-
шими в 20 столітті науково - технічною революцією, інтенсив-
сифікацію соціальної взаємодії породили нагальну не-
хідно осмиленія понять "право", "держава",
"справедливість".
Однією з авторитетних традицій, вишиковуються дискурс ле-
гітімаціі влади є "природно-правове" направ-
ня соціально - політичної думки. Системоутворюючим
положенням цієї парадигми є уявлення про су-
ществованіі онтологічних структур, що співвідносить з поня-
тіямі "справедливість", "природа". Це може бути як
"природа речей", так і природа людини. З неї (приро-
ди), відповідно виникає право, тобто належне, фун-
ліквідувати вселенським порядком. Закони, співвідносні з
вербальним планом буття людини, існують предметно.
Вони відокремлені від права, що дозволяє робити висновки про
їх відповідність, тобто про "справедливості" законів.
Істотним недоліком даного методологічного під-
ходу є можливість довільного постулюванні
"універсального порядку", в контексті якого розглядає-
ється правовий характер закону.
Поняття "природне право", за словами П.І. Новгород-
Цеван, належить до числа найбільш древніх категорій філософію
фії права. У дофілософскій період розвитку людського
суспільства, способом існування права, засобом його ак-
туалізаціі (і вербалізації) служили міфи. З тих давніх
часів природне право протиставлялося позитивний-
ному, як норми випливають із самої природи і тому з-
вершенние і незмінні - мінливим, незавершеним і за-
що висить від людського встановлення норм позитивного
права. Природне право, таким чином, ставиться над
позитивним як вища форма, черпаючи свою силу в
вимогах природи. Таким чином, спочатку вважаючи-
лось незмінне зміст природного права. Правовий
порядок затверджувався як абсолютний і загальний, допускаю-
щий виключно апріорне пізнання. Таке розуміння
права виявляється в творах давньогрецьких поетів-
тов, в яких герої йшли на порушення писаних законів
ради закону неписане. Ще більш явно ця дихотомія ви-
разілась у Сократа, який стверджував про існування не-
писаних божественних законів, з якими повинні сообра-
зовиваться людські закони. У римської громадської
життя, дуалізм між позитивним правом і "справедливий-
востю "(що виникає з природного закону) отримав
інституційне оформлення: формальне право співвідносить-
лось з роз'ясненнями преторів; цивільне, "квірітское"
право та право інородців (jus gentium) співвідносилося з "jus
naturale ", якому за визначенням римських юристів приро-
та однаково вчила всіх тварин, байдуже народилися чи
вони на землі чи у воді. Ідея природного права пройшовши
через епохи, в 17в. продовжило свій розвиток під прапором
раціоналізму. Відбулась зміна семантики підстави,
фундірующего ідею природного права. Раціоналізм посту-
ліровал глаенствующую роль розуму в познанавательной діяль-
ності людей. Бог як би зник зі сцени, де розкрадуть-
Чіван картина життя людей. У цих умовах, представниками
ки школи природного права прагнули встановити ме-
ханіческіе закони людського співжиття. Як
вихідного положення для побудови всієї системи брався
індивід, як найпростіший елемент людського співжиття.
Причому визначення індивіда зводилося до його моральної
сутності. В основі індивідуалістичної концепції гро-
ва лежало або прагнення індивіда до спілкування (Гроцій),
або визнання того, що люди по природі ворожі одна
другу (Гоббс). Закони, в трактуванні представників нового
течії, є продуктом чистого знання. Природне
право виступає і як основа позитивного права, і як
критерій його оцінки. Відповідно, позитивне право
не могло суперечити природному. Методологічною
вадою цього підходу, як вже зазначалося вище, є-
ється постулюванні індивіда відправною точкою побудови.
По-перше, такий елемент соціальної структури, як про-
суспільних відносини, з'являються вже на наступних ця-
пах аналізу. Їх зміст не визначається повністю при-
родой індивіда, вони не йдуть з необхідністю з даної
природи. Це дозволяє довільно обгрунтовувати соціалние
зв'язку. Оскільки, по-друге, природа людини, якій фунд-
руются суспільні відносини, допускає нескінченна мно-
дружність власних визначень, кордон яким вважає
лише зміст конкретної соціокультурної парадигми,
усередині котой відбувається творчий процес.
Можливість існування нескінченного числа внутрішньо
несуперечливих концепцій природи людини і соот-
льної, підстав природного закону привели в 19в.
до кризи шкіл природного права, та утвердження в пра-
воведеніі історичної та позитивної школи (відзначимо, що
тенденція даних змін характерна для всієї менталь-
ності того часу.
У кінці 19 і початку 20 ст. відбувається "відродження"
природного права. Причини цього процесу криються в ді-
Намік зміни соціокльтурних парадигм. Нові ціннісної
ные домінанти (наприклад "права людини") вимагали своє-
го обгрунтування в "універсальному порядку вещей.Права чоло-
століття не можуть існувати довго, якщо вони не спираються
на природний закон.
У даній роботі ми докладно зупинимося на рассмот-
Рении ряду ключових моментів генезису природно - пра-
разі виникнення правової парадигми. "Міфологічний" період існування
права дозволяє ясно і прозоро визначити контури, ін-
варіантну структуру природно-правових поглядів, що
вплинуло на вибір саме цього етапу розвитку. Також, ми
розглянемо деякі методологічні особливості обгрунтувати
вання права, як фундаменту політичного проекту сучас-
менності.
Г Л А В А 1
Міфологічний період існування права.
# 1. Методологічна конструкція природно-право-
вої теорії.
Першооснова природно-правової теорії - розрізнення
встановленого, умовного права (закону) і природного бе-
зусловного права були закладені ще в глибоку давнину. В
цієї традиції осмислення правових явищ з позицій знання про
належному і справедливому, "право" іменувалося "природним",
остільки, оскільки воно випливає з природи людини, приро-
ди речей і універсального всесвітнього порядку.
"Природно-правове" метод розрізнення права і закону
проявляється у двох аспектах. У аксіологічними аспекті посту-
ліруется, що не всяке законодавче чи судово-адмініст-
ратівное рішення може оцінюватися як правове за змістом-
нію, тобто передбачається аксіологічні поняття права. В
сутнісному аспекті якість "правового" або сутність
власне правових явищ символізується поняттями "спра-
ведлівость "або" істинність ". Причому справедливість вважається
втіленої в природному праві - дозаконотворческом норма-
тивно порядку, в ненормативних, тобто іманентних індивіду-
альних ситуаціях, "природні" фактори впорядкування про-
суспільних відносин. Іншими словами, сутність права виявити-
ється як невстановлена, неконвенційних, безумовна,
укладена в природі справедливість.
# 2.Міфологіческіе джерела "природно-право-
вих "уявлень.
"Природно-правові" уявлення формувалися спон-
танно, паралельно міфологічного пізнання світу, тому що право-
вая дійсність оцінюється з позиції знання про належне та
справедливому (т.е.с позиції міфу, транслятора ціннісної
орієнтації).
Міфологія виконує функцію пояснення і легітимації з-
соціальне норм. Відповідна міфічна версія санкціонує-
ет певний (готівковий, природний) порядок, виступаючи,
одночасно, як основу його походження, ідеологи-
чеського виправдання його існування і незмінного збереженню-
вання. "Міф виражає і кодіфіцірует вірування, надає престиж
традиції, керує в практичній діяльності, вчить прави-
лам поведінки ". (55 с.16)
Характерні для міфології уявлення про божественне
першоджерелі правил людської поведінки та людських
установлений взагалі, про обумовленості норм людського
спілкування (дозволений і заборон) більш широкими і глобальні-
ми відносинами, загальносвітовими (космічними) процесами і
порядками (з тими чи іншими змінами і модифікаціями
) зберігають своє значення і надалі, в умовах формую-
вання державності. Це чітко видно вже з того, що
всі давні народи (єгиптяни, вавилоняни, індуси та ін) ви-
водять своє право і законодавство безпосередньо від богів.
Законодавство в цілому зводиться до божественного першо-
джерела, та й закони приписуються або прямо богам або їх став-
ленника - правителям і легендарним засновникам держав і
героям законодавцям.
Таким чином, "право" іменується "природним" постоли-
ку, оскільки воно випливає з природи людини, природи речей
і універсального всесвітнього порядку, санкціоніруемого міфом.
Говорячи про період синкретичного єдності релігійних,
моральних і правових уявлень, пронизаних "ідеєю
відплати ", В. Вунд писав:" Норми права спочатку не відділ-
лись від релігійних, а були з ними тісно пов'язані. Древ-
кро норми права були в той же час і релігійними за-
конамі, і тільки правові норми відокремлюються від чисто релі-
гіозних. Найдавніші закони згадували тільки про заборону
відомих вчинків і нічого не говорили про наступний за
таке порушення покарання, останнє вважалося необхід-
мим наслідком злочину. Те, що норми були в той же
час і релігійними законами, свідчить про те, що
свідомість ще не розрізняло між собою злочин і
гріх. Це розрізнення виробилося пізніше в римському пра-
ве. Тільки тоді відбулося повне відділення правових норм
від релігійних. "(15. с.20) Відповідність земних, челове-
чеських порядків, відносин норм і правил поведінки бо-
жественним початків є само собою зрозуміле мо-
ментом общеміфологіческого уявлення про всемогутніх,
всеопределяющіх богів, творців неба і землі, людини
і укладу його життя. Природне (природне) згідно
подібних поглядів теж божественно, а все людське
правильно і гідно позитивної оцінки в тій мірі, в
якої воно відповідає божественним (природно-бо-
жественним) звичаями і вільний. Причому в соот-
відповідне з ієрархічними відносинами самих МИФИ-
чеських богів між собою, як першоджерела всього
позитивного, соціально і етично найбільш важливого і
цінного виступає сам верховний бог. Крім того, один з
богів (в різних міфах і на різних етапах міфотворчості
одного й того ж народу ця роль може приписувати раз-
особистим богам) спеціально уособлює правду і справед-
ливостей.
Єгипетські уявлення про право та закон. У цілому
в ряді давньоєгипетських міфів в якості "владики справедливий-
с-"фігурує бог Осіріс. Поряд з цим в одному з міфів,
за яким Осіріс був убитий своїм братом, злим богом Сетом,
початку добра і справедливості персоніфікує син Осіріса
Гор.
По-іншому староєгипетському міфу правду, справедливість
і правосуддя уособлює богиня Маат (Ма-ат). Судді носили
зображення цієї богині і вважалися її жерцями. Божественний
характер земної влади (фараона, жерців і чиновників) і
офіційно визнаних правил поведінки, в тому числі і основ-
них джерел тодішнього права (звичаїв, законів, судових
рішень) означав, що всі вони відповідають (або повинні по
своїм змістом відповідати) ма-ат - природно-божест-
венному порядку справедливості. На думку В. С. Нерсесянц (38
с.10-11), поняття ма-ат несе ту ж смислове навантаження, що і
поняття "рота" (ріта) в Рігведі, дао - у старокитайської ми-
фологіі, правда - в давньоруському правосвідомості (що, в
зокрема, відбилося у назві відомого джерела права
"Руська правда"): мова в усіх цих випадках йде про правду -
справедливості, яка в природно-правових концепціях
праворозуміння стала позначатися як природне (або
природно-божественне) право. Як нам видається, ви-
шеназванние поняття позначають основний принцип універсуму,
атрибутом якого і є "правда-справедливість".
Згідно з божественної справедливості (ма-ат), всі люди
рівні за природою і богами наділені рівними можливостями. На-
рушення такого роду рівності в людських відносинах є-
ється свідченням відступу людей від божественного зако-
на. Істотним чинником і мотивом, що підтримує божест-
венно освячені підвалини офіційного порядку (тісно взаємо-
мосвязанние між собою уявлення про божественну справед-
ливостей, правила релігійного ритуалу, прийняті звичаї та нра-
ви, встановлення влади і судів), був страх перед покаранням-
му - за життя або неминуче після смерті - за ті чи інші
гріхи чи провини. Цей страх найуспішніше кукси-
вати там, де упирався на стійку віру в безсмертя душі
і загробний суд богів.
Очікування суду Осіріса - загробного суду, що складався з
40 суддів на чолі з Осірісом, перед яким повинен з'явитися
і відповідати кожна людина, - було однією з основоположних
ідей древніх єгиптян, яке накладало особливий відбиток
як на всі їхні праворозуміння, так і взагалі на їхнє ставлення до
заборонам і дозволених. У давньоєгипетській "Книзі мертвих" (
ок.25 - 24 ст. до н.е. ), Що представляла собою зібрання релі-
гіозних, моральних і правових установлень і заборон, пере-
чисельні заборони, які не повинен порушувати людина, керівництво
ництва веліннями справедливості і розраховує на
прихильність суду. Ставши перед судом, людина повинна
вимовити клятву, де, зокрема, говорилося: "Я не зробив
нічого, що образливо богам. Я нікого не вбивав. Я не
грабував запаси в храмах. Я не вчинив перелюб. Я не натискав
на гирі ваг. Я не обманював і в гірях ваг. "(38 с.12)
Перераховані заборонені вчинки по-своєму окреслюють сенс
і межі тодішнього розуміння справедливості, ідею общеобя-
зательності дотримання її вимог.
Міфологічних та релігійно забарвлені уявлення про
дозволеного і недозволеного, справедливе і несправедливе
істотним чином впливали на джерела давньоєгипетського
права - норми звичаєвого права, законодавство, адміністра-
тивні розпорядження і судові рішення. Правосуддя здійснювала-
ся самими посадовими особами, жерцями та чиновниками у
чолі з фараонами.
До реформ Бокхорису (8 в. До н.е.) договору оформляючи-
лися священними формулами, відомими жерців. Законність
вихвалялась як велике значення правління того чи іншого
фараона. Так, Аменхатен 2 велів у числі своїх заслуг отме-
тить, що він "не порушував постанов закону."
Управлніе НЕ дуже великий за площею, але витягнутої на
тисячі кілометрів країною зажадало створення всеобьемлющего
бюрократічекого апарату зі строго ієрархічною структурою,
"Починаючи від самих дрібних начальників, мало чим відрізнялися
від своїх подчіенних, і кінчаючи візиром, який очолював дер-
дарственнуюмашіну "(6) В умовах жорсткої чиновної ієрархії
складається добре відпрацьована система соціальних ролей, в
рамках якої толко сумлінна служба дозволяє під-
няться на вищу сходинку, а займана дожность слу-
ит критерієм оцінки індивіда. Це ні в якому разі не означаючи-
ет непотрібності ініціативи - для кар'єри вона була необхідна,
але лежала в суворих межах посадових обов'язків. Про-
існує, організованому на цих принципах, герой просто
небезпечний. Будь-яка його деятелность буде спрямована на руйнування
з такою працею досягнутого порядку і тим самим приведе до
рашативанію основ світобудови. Міфологія відображає інтенції її
носіїв, і в результаті, героїка повністю витісняється з
життя Єгипту.
Побачити цю проблему в дещо іншому аспекті дозволяє
один досить своєрідний пам'ятник. Іноді єгиптяни писали
своїм померлим родичам листи з проханнями про допомогу і
заступництво. І ось вдова Ірті скаржиться своєму чоловікові на якихось
Бехезті і Ананхі, що відняв у неї будинок з обстановкою і прісугой.
Ірті просить чоловіка помститися мерзотникам і для цього підняти всіх
його мертвих предків. Здавалося б, ці розгнівані мерці
повинні покарати або хоча б грунтовно налякати негідників, але
єгиптянка простонеможет уявити собі такого свавілля
- Заступники повинні судитися з кривдниками, довести їхню провину і
тим самим "повалити" їх. Цей невеликий текст добре іллюст-
рірует атмосферу єгипетського бюрократичного поряда.Область
надприродного, яка зберігає всі права, способом його
існування, підкреслює своє нерасхожденіе до закону, з
писати правою, з наявними видами відправлення правосуддя. Міф
виступає способом існування права. Закон фундіруется
міфом, а міф налаштовує на віру у правосуддя.
Так, наприклад, доля сану Осіріса визначається не побе-
дой однієї зі сторін (богів Хора і Сета), а рішенням спостерігаю-
щей за боротьбою Дев'ятки богів. Така вражаюча бюрократіза-
ція міфу, є відображенням бюрократизації життя країни, і
служить, у свою чергу, її виправданням. Культивувалася в
країні Нілу "старовину" і "звичай", служили цієї мети. "Спра-
ведлівость - могутня сила ", - вигукував бог Шу під час суду
Дев'ятки богів (46). Коли, під час суду, вершителі правосуддя
не змогли прийти до консенсусу, Сет запропонував поєдинок з Хором,
для встановлення переможця. Бог Той відкинув цей спосіб як
негідний на тій підставі, що правосуддя має бути вище
сили.
Розглядаючи динаміку зміни міфології, слід отме-
тить, що процес зміни міфолого-релігійних уявлень
у своїй основі був об'єктивним історичним процесом. Він сле-
дова за соціальними змінами, визначаючи їх культурний сво-
еобразіе.
Древневавілоскіе уявлення про право та закон. Помітне
розвиток законодавство отримує вже в кінці 3 - початку 2
тисячоліття до н.е. в містах-державах Південного Дворіччя.
У Шумері і Вавилоні, як і в давньому Єгипті, пред-
ня про право і закон не розвинулись до формування теоретичного
чеських положень і концепцій. Відповідні погляди в сфе-
ре тодішнього розуміння права, які не отримали самостійної
розробки, разом з тим отримали достатню відображення в ряді
інших джерел (міфології, в інших пам'ятниках духовного
творчості, в самих законодавчих актах і т. д.)
Так, у древнешумерском міфі про божественне створення мі-
ра і людини йдеться про протилежність добра і зла, спра-
ведлівості і несправедливості. Впорядкування світу світлим і
мудрим богом Мардуком в його небесної сутичці з богинею Тіамту
(уособлювала початковий безлад і хаос) зображується
в міфі як торжество добра, справедливості порядку над темрявою,
злом, неправдою.
У специфічному контексті міфологічної інтерпретації ця
перемога безсумнівно значима і для людських стосунків, прин-
ціпом впорядкування яких, за змістом міфу, виступає божест-
жавна справедливість. Перемога справедливості є разом з
тим, відповідно до логіки міфу, затвердження правового початку і пра-
ва взагалі як торжества права над неправі. Міф тим самим від-
ражает уявлення про божественне походження, джерело та
характер справедливості і права як принципі взаємовідносини
в божественних і людських справах.
Зберігся й інший міф, що розповідає про те, що некот-
рої розумна "рибоподобное" істота (Оанн та інші) навчили
людей знання і мистецтва, вміння створювати міста і закони.
Політико-правові вміння і знання людей і тут, слідчий-
але, зводяться до деякого нелюдському (за змістом - і
божественного) джерела, та й авторитету.
У ряді міфологічних оповідей і гімнів як покра-
ставника справедливості, захисника слабких і під натиском фігурує
бог Шамаш, жорстоко карає все зле, брехливе, несправедливе і
неправе. Кожного, хто порушить шлях "Шамаша" - шлях правди,
справедливості і права - чекає за тодішніми правопредставленіям
неминуча і сувора кара. Переступити "стезю Шамаша" означало
вчинити злочин, порушити закон.
Шумерійські і вавілонські законодавці наполегливо наголоси-
кивали божественний характер своєї влади і своїх законів, і
відповідність незмінним божественним встановленням і справед-
ливостей. Ці уявлення широко відображені в Законах Хаммура-
пи. Зображаючи своє законодавство як здійснення волі бо-
гов, він проголошує "За велінням Шамаша, великого судді небес
і землі, та сяє моя справедливість у країні, за словом Марді-
ка, мого владики, та не знайдуть мої накреслення нікого, хто
б відмінив їх ". (13 с.259)
Велике значення Хаммурапі надає ідеї непорушності сво-
їх приречень "Якщо - попереджає він, - людина не буде
шанувати мої слова, написані на моїй стелі, знехтує моїм
прокляттям, не побоїться прокляття богів, скасує судові ре-
ності, що я вирішив, змінить мої накреслення, то - чи буде
це цар, або владика, або правитель, або якої б то не було
людина, що носить ім'я - нехай великий АГНУ, батько богів, назвавши-
ший роки мого правління, позбавить його царської блиску, зламає
його жезл, прокляне його долю. "(13 с.259)
Право і закони в Стародавній Греції. За часів "гомерівської
Греції "(кінець 2 - початок 1 тисячоліття до н.е.) елліни опе-
ріруют, зокрема, такими поняттями, як "дике" (прав-
так, справедливість), "Теміс" (звичаї, звичаєве право), "тиме" (
честь, почесне право, домагання), "номос" (закон). Ці
поняття і характер їх взаємозв'язків виразно відображають пра-
вопоніманіе стародавніх греків того часу.
Згідно Гомеру (Іліада ,16,384-388), Зевс як верхів-
ий заступник загальної справедливості (дике) обурюється на тих
людей, які, відступаючи від цієї справедливості, криво толку-
ють звичаї (Теміс) і насильно творять неправий суд (50
с.122). Справедливість (дике) тут розуміється як божест-
жавна за своєю природою основа сформованого звичайного права (
Теміс), а звичаєве право виступає як відома конкретизація
справедливості (дике), і її присутність і прояв у нор-
мах, звичаї, що регулюють людські вчинки і взаімоотно-
ності.
Сенс тодішнього права якраз і полягав у домагань на
нерівність, але не на довільну нерівність, а лише таке
нерівність, яке сприймалося як явище, відповідна
ний справедливості (дике) і звичаєм (Теміс).
Положення про єдині коріння і засадах справедливості і за-
кону, Гесіод (7 ст. до н.е.) зображує наступним чином:
Справедливість (Дике) і Благозаконіе (Евномія) - два сісти-
ри - богині, що є дочками верховного олімпійського бога
Зевса і богинею правосуддя Феміди. Справедливість у Гесіода,
як і в Гомера, протиставляється силі і насильству. П. Г. Редкін
писав про гесіодовском Дике: "Така правда і справедливість -
дочка неба, небесна, божественна, і дочка природної сили, ми-
світовий природна природна - відрізняється від світу права земно-
го, позитивного, так що тут ми знаходимо зародки двох по-
нятій, що проходять через всю історію грецької філософії права:
поняття про право за природою, за єством (фесен) і поняття про
право щодо людського положенню або встановлення (номо) або
поняття про природне і позитивне право "(48 с.395)
У Спарті, приблизно в 9-7 ст. до н.е. були прийняті закони
Лікурга, в Афінах 7 столітті до н.е. закони Драконта. Ці закони
являли собою певну кодифікацію норм чинного
права.Но кодифікація не була вичерпною.
Значну роль у судовому вирішенні тих чи інших справ
грало правосвідомість суддів, які, заповнюючи прогалини у праві
і інтерпретуючи пануючі загальні встановлення та представ-
лення стосовно до розглянутого випадку, нерідко ство-
вали нову правову норму.
У процесі соціальної діяльності формувалася мотиву-
ція вибору тих чи інших форм правового регулювання. Але при
це вибір обгрунтовувався в "картині світу" стародавнього челове-
ка, цілісну систему уявлень про навколишнє дійсними-
ності, тобто він (вибір) з необхідністю виникали з
"природного порядку" світобудови, з "природи речей" і "при-
пологи людини ". Показовим прикладом служать законодавчі
реформи кримінальних законів. Одним з необхідних кроків для пре-
дотвращенія народного хвилювання був запис законів, які до
цього часу передавалися аристократичними суддями у вигляді
усній традиції. Такий запис, з одного боку, давала гаран-
критті від безконтрольного свавілля аристократичних суддів, з
іншого боку, ці законодавці, навіть якщо вони бажали за-
писати норми, які діють з незапам'ятних часів, мимоволі
повинні були рахуватися зі змінами у правовій психіці, звичаї-
ях та тлумачення законів, що відбулися до їх часу.
Тенденція розвитку кримінального права полягала в переході
прав щодо захисту потерпілих від самих потерпілих та їхніх родствен-
ників, до держави, що прагне отримати монополію на
насильство. Спочатку, посягання на життя, здоров'я, іму-
суспільством регулювалися таким інститутом як помста.
Потерпілий не тільки управомочен, він навіть зобов'язаний мстити,
і у випадку вбивства потерпілим вважається сам небіжчик, борг
ж родичів по відношенню до нього - помститися за злочин,
щоб убитий знайшов спокій в могилі. "Помста сліпа: вона вимагає
крові за кров, вона бере до уваги тільки наслідки, а
НЕ внутрішню сторону діяння. Тому кровна помста звертається
проти особи, яка вчинила діяння, байдуже, зробив він
його зі злим умислом, з необережності чи випадковості. "
(24. С.40) Бувають випадки, коли злочинець відкуповується від помсти
родичів жертви. Помста замінюється сплатою віри. Не всі
народи визнають подібні угоди, але там, де вони допускаються,
легше домогтися згоди потерпілого при пошкодженні випадок-
ном, ніж винному. Тут вже позначається осмислення вугілля-
ного права - відповідність відплати вини. Право нерідко зобов
кість потерпілого задовольнитися викупом, якщо шкода була на-
Несен ненавмисно. Помста ж у вигляді таліона (фізичної віз-
мездія) допускається лише за наявності вини, або навіть тільки в
разі свідомого, злочинного діяння. Потім, обов'язковий-
ве попереднє звернення до державної влади, кото-
раю спочатку судить злочинця. Драконт склав у 621 р. звід
кримінальних законів. Справи за звинуваченням у навмисному вбивстві
розбирав ареапаг, а справи про ненавмисне - особливі судді, ефети.
Ці судді в числі 51 людини вибиралися ще в 4 ст. до н.е.
виключно зі знаті. Залежно від характеру злочини
ня вони будуть судити в різних приміщеннях. У Палладіоне вони будуть судити
у справах про ненавмисному вбивстві і про замах на
вбивство. Винні в цих злочинах виганяли на шв-
рої час з Аттики, але майно їх не конфіскувалося. В
Дельфініоне вони будуть судити по справах про "справедливий вбивство",
тобто про вбивство злодія, засудженого на страту і скри-
БЕЗПЕЧУЮТЬ від правосуддя, про вбивства з метою самооборони, про
вбивстві грабіжника, про вбивство коханця дружини, про ненавмисно
вбивство під час змагань. (29 с.185). Звинувачені в такому
вбивстві присуджувалися тільки до здійснення релігійних обрядів.
Обидва ці судилища, як і судилище на ареопагові, відбувалися під
відкритим небом, тому що вважалося великим гріхом перебувати під
одним дахом з вбивцею. На кордоні Аттики, біля моря, в Фреатто,
ефети судили тих, хто, перебуваючи у вигнанні за вбивство, обві-
нялся у скоєнні там нового вбивства. Ці люди не могли сту-
пити на Аттічну грунт і тому повинні були виправдовуватися з
човни (що пов'язано з можливістю осквернення землі переступив-
ніком). Якщо звинувачення підтверджувалося, то їх тимчасове ізгна-
ня перетворювалося на довічне. В Притані судили тварин,
камені і металеві знаряддя (ножі, сокири, мечі) - за обві-
ненію у вбивстві. Якщо провина доведена, то тварина побивалося, а
неживі злочинці викидалися за кордон Аттики.
Необхідність державного переслідування вбивці об'єк-
яснялась релігійно-містичними міркуваннями. За пред-
нію греків, душі вбитих незримо блукають серед найближчих
родичів і серед інших співгромадян, вони сідають їм на шию
і душать їх, насилають на місто чуму і інші нещастя до тих
пір, поки вбивство не буде відомщений і душі вбитих не знайдуть
заспокоєння в могилах. Тому держава зацікавлена в
тому, щоб будь-що-будь розшукати винуватця, покарати
і видалити його з країни, хоча б це були сокира чи спис. За
думку Лурье С.Я. (29 с.185) основною метою процесів про
вбивство була не громадська безпека, а релігійні піт-
ребності. Як видається, саме міркування гро-
кої безпеки артикульовано в міфічних пред-
пах стародавніх греків. Об'єктивно необхідне зростання ролі
держави в регулюванні особистих немайнових і особистих
майнових відносин інтерпретувалося в релігійні-
но-містичної картині світу людей. Але саме в процесі
діяльності формувалася мотивація переваги тих чи
інших міфічних історій, а не навпаки. Сам С.Я. Лурье,
заперечуючи французькому історику Гротцу (29 с.184), над-
вичайно перебільшують значення окремих великих лю-
дей в історії і бачить в законодавчих реформах біль-
шую особисту заслугу Драконта, наводить наступні аргумен-
ти.
За законодавством Драконта кровна помста між родами в
випадку ненавмисному вбивстві заборонена. Найближчі
родичі вбитого зобов'язані порушити перед державним
судом справу проти вбивць. Однак, цього неможливо бачити лич-
ву заслугу Драконта. В епоху розширюється торговельних угод
важко уявити собі, що випадкове, ненавмисне
вбивство могло спричинити за собою послідовне вбивство всіх
членів ворогуючих пологів, тоді як простіше було спокутувати гріх
сплатою великої грошової віри. І, дійсно, із законів
Драконта ми бачимо, що "співчуття", тобто прийняття грошового
викупу за припинення кровної помсти, було в ту епоху
панівним звичаєм. Драконт, навпаки, бореться з цим Оби-
чаєм, вважаючи його аморальним: він допускає прийняття віри
тільки в тому випадку, якщо всі родичі одноголосно СОГ-
ласятся на це. Якщо є хоч один що заперечує проти приня-
ку віри, то справа передається до державного суду. (29.с.184).
Парадигма "природного права" передбачає обгрунтування
посилення державного регулювання "природою речей", тобто
в даному конкретному випадку релігійно-містичними пред-
нями про навколишній світ. Звичай очищення від осквернення
внаслідок кровопролиття шіроко поширений і часто зустрічаються-
почався в історії (56 с.497). Об'єктивний процес формування
держави "використовує" цей звичай для розширення кола
відносин, які регулюються державою.
Таким чином, ми бачимо, що міф артикулював і тран-
рова розуміння права. До того, як поняття "право" стало са-
мостоятельним предметом рефлексії, міф служив інструментарієм,
провідником зв'язує "світ права" з суспільною поведінкою,
з громадським життям людей.
.
Г Л А В А 2
Природне право і сучасна соціокультурна парадигма.
# 1. Сучасні концепції природного права
соціобіологічні напрямку.
Схема побудови сучасних концепцій природного права оста-
лась незмінною. Постулюється існування "природи людини, природи
речей і універсального всесвітнього порядку ", що володіє поруч сущест-
ських особливостей. І з "природи" виникає право, що буде
природним в силу природного битія.В Як приклад, розглянемо
ряд концепцій соціобіологічні напрямку.
Найвизначнішими представниками даного напрямку є К. Лоренц,
Е. О. Уілсон. Соціобіологія акцентує увагу на "природі людини",
якою приписують певні властивості і з якої і виникає
"природне право" людини. Соціобіологічні праворозуміння можна
розглядати як модифікованого обгрунтування природного
права з використанням останніх досягнень генетики, біохімії і біофі-
зікі.
Соціобіологія, пояснюючи форми соціальної поведінки їх функціями
підтримки життя та збереження біологічного виду, проводячи при цьому
аналогію між соціальною поведінкою тварин і людини, прагне
довести, що і в людській біології закладені диспозиції
певної поведінки, що грають важливу роль в регулюванні
суспільства. Генетична схильність як свого роду "норма"
визначає, щонайменше фрагментарно, мораль і правове почуття.
Такий висновок спирається на спостереження, які свідчать, що і
спільне життя "не безінстітуціональна", що вона визначається
численними диспозиціями поведінки: простими, типу елементарних
інстинктів та емоцій, і більш складними, такими, як суперництво самців
з-за самки, захист групою молодняку, і навіть механізми вирішення
конфліктів - дотримання встановленої в групі ієрархії, меж ділянки
проживання, що склалися парних зв'язків та ін диспозиції підтримки
"соціального миру". У тварин, що ведуть стадний спосіб життя, відзначаються
і такі диспозиції, як придушення поведінки, що загрожує безпеці
групи. Ці факти пояснюються еволюційної теорії Дарвіна: в процесі
природного добору вироблялися і закріплювалися такі зразки
поведінки, які давали переваги окремим особинам або групам.
На основі цих даних переістолкованія соціобіології
робляться нові спроби теоретичного обгрунтування