Політична культура: зміст і методологічне значення категорії

Шірінянц А. А.

Політична культура є одним із самих складних і багатофункціональних концептів в сучасному політичному знанні (1).

Сьогодні політологічна література частіше тиражує визнане практично класичним визначення Г.А. Алмонда (2), що почав спробу концептуального узагальнення досліджень соціокультурного аспекту політичного процесу і запропонував в як узагальнюючого підстави поняття "політична культура" (3).

За його думку, будь-якої політичної системі властивий певний зразок орієнтацій (когнітивних, афективних, оціночних) суб'єкта на політичну дію. Ця сукупність і була названа Алмонда "політичною культурою". Правда, повсюдно політологи відзначають надмірно широке зміст, переховується за цим поняттям і явно присутню в ньому аксіологічного та психологічну забарвлення. Прагнення операціоналізіровать (все частіше цей термін в політології використовується для того, щоб підкреслити функціональний аспект тієї чи іншої категорії, можливість застосувати її як у теоретичному, так і в прикладному аналізі) концепту політичної культури далеко не випадково: проблема політичної культури держави, цивілізації, соціальної верстви - самих різних акторів (суб'єктів-учасників політичної практики) політики виявляється центральною для більшості авторів, які досліджують духовну мотивацію політичного процесу. Тому загальновизнаним у сучасній теоретичній політології є уявлення про політичну культуру як особливій формі орієнтації суб'єктів і акторів політики на політичну систему. Отже, говорячи про політичну культуру, не можна піти від аналізу її як сукупності орієнтацій. Політична культура включає: 1) пізнавальні орієнтації (тобто знання про політичну систему, її ролях і носіях ролей, її функціонування, "входах" і "виходах"); 2) емоційні орієнтації (тобто почуття, які відчувають до політичної системи, її функціонування і тим, хто її уособлює); 3) оціночні орієнтації (тобто уявлення та судження про політичних об'єктах, що спираються на ціннісні стандарти і критерії в поєднанні з інформацією та емоціями) (4). Об'єктом орієнтації виступають: політична система як ціле; структурно-функціональні елементи політичної системи, тобто: функції системи і її інститути (законодавчі, виконавчі, судові); носії функцій (монарх, президент, депутат, міністр і т. д.); напрямки державної політики, політичні рішення, урядові програми.

Політична культура виступає і як сфера і як процес комунікації між суспільством і тими центрами політичної системи, в яких приймаються рішення; в рамках політичної культури трансформуються в політичні програми і гасла вимоги суспільства (через інститути партій, груп інтересів, виборів і т. д.). І водночас вона виступає як спосіб контролю над суспільством.

Орієнтації, що є базовими компонентами політичної культури, можна розділити за групами:

1. Орієнтації щодо інститутів державного управління включають: а) орієнтації щодо режиму: як індивід оцінює і реагує на основні державні інститути, їх норми, символи, офіційних осіб. Операціонально характеристика цих орієнтацій - віра в легітимність режиму; раціональних і емоційних оцінок основних політичних інституцій і символів режиму; включеність (мера участі) в політичну діяльність з підтримки або протистояння режиму; б) орієнтації щодо комунікативних і інституційних успіхів політичної системи: як індивід оцінює і реагує на різні вимоги на адресу державної політики та на політичні рішення, що приймаються владою. Це передбачає, що індивід володіє знаннями про те, як виникають процеси, які вимоги він може виставляти уряду, наскільки і як, на його думку, може бути ефективною державна політика.

2. Орієнтація щодо всіх інших форм мотивації відносин і дій в рамках політичної системи включає: а) політичні ідентифікації, представляють процеси "інтеріоризації" (свідома установка "прийняти", зробити "своїм") з нормами тих політичних інститутів, по відношенню до яких людина відчуває лояльність, зобов'язання і борг; політичні утворення та групи, щодо яких індивід налаштований позитивно чи негативно; політичні утворення та групи, в які індивід залучений найбільш глибоко; б) політична віра показує, який ступеня відкритості і толерантності індивід досягає в своєму самовідчутті, беручи участь разом з іншими у цивільному житті; політична віра відображає, перш за все, переконання індивіда у своєму знанні про те, що інші індивіди або групи означають для нього в рамках політичних відносин або взаємодій. На практиці політична віра проявляється у готовності співробітництва, членство в партіях, в рухах, в декларації своєї довіри до цих партій і рухів; в) правила "гри в політичну культуру" вимагають від індивіда розуміння, які норми повинні дотримуватися в цивільній життя; ці суб'єктивні уподобання можуть збігатися (або не збігатися) з панівним правопорядком та іншими нормативними системами функціонування суспільства і припускають що склалося ставлення до висловлюваною думок з приводу політики; тобто мова йде про концепцію політичних зобов'язань для самого себе і для інших.

3. Орієнтації індивіда щодо своєї власної діяльності як учасника політичних процесів і акцій включають (мають на увазі): а) політичну компетентність - знання та розуміння політичних подій та їх впливу на світ людини, інтерес до політики, власну політичну активність незалежно від способу участі в суспільному житті; б) переконаність у важливості власного політичної дії індивіда в можливості впливати на політичний процес, що передбачає віру в те, що влада відповідальна за свої дії; така переконаність нерозривно пов'язана з вірою в те, що політичні зміни можливі.

4. Таке уявлення про політичну культуру, який сформувався в рамках "орієнтаційний" парадигми, виглядає дійсно обгрунтованим і, головне, операційним: воно дозволяє представити динаміку політичних переваг суспільства, групи, навіть окремих індивідів. Безсумнівним гідністю створеної Г. Алмонд і С. Вербою (його багаторічним співавтором) концепції є те, що вона долає розрив між рівнями мікро-і макроаналізу політичному житті (5).

Однак такий підхід до політичної культури, хоча і визначає простір дослідження, тобто методологічно задає його межі, все-таки не пропонує такої моделі політичної культури, яка зафіксувала б реальні відмінності політичних установок багатьох акторів даної політичної системи і способів їх опосередкування в цінностях даної політичної культури. Саме це і має в увазі французький критик позиції Алмонда і Верби Ж.-М. Денкен, коли пише про те, що "" простір питань "Алмонд і Верба визначили, але не роз'яснили ". Конкретно зауваження та заперечення Денкена викликали: нормативний характер їхньої позиції, пов'язаний з тим, що ідеалом політичної культури ними визнається культура демократична; розгляд національних культур як органічно цілісних без обліку соціальних, регіональних, етнічних, лінгвістичних відмінностей, що мають місце в цих культурах; довільне дистанціювання політичної культури від культури суспільства в цілому. Вона неприпустима тому, що зміст питання і, отже, відповіді апріорно розрізняється в силу глибоко різних культурних контекстів; надмірний акцент на емпіричні характеристики в методі Алмонда і Верби: ці теоретики уникають аналізу тих моментів політичної культури, які не дані; вони обмежуються конкретним політологічних дослідженням. Тим часом їхні центральні категорії дозволяють "описати" і охарактеризувати багато що в політичній культурі, але для цього установки операціонально моделі політичної культури слід розширити, "додати" теоретичної рефлексії (6).

До питання про необхідні теоретичних доповненнях ми ще повернемося. Зараз же обмежимося наступними зауваженнями. "Орієнтаційна" парадигма - це не що інше, як одна з реалізацій установок нормативно-ціннісного підходу. Сучасні західні теоретики політичної культури слідують у вивченні політичних культур і ідеологій логікою, наміченої Максом Вебером (7). Тому у своєму аналізі політичної культури вони зосереджуються на вивченні ілюзій, забобонів, упереджень, феноменів національного характеру і ідеології; ідеальної сфери життя суспільства, якщо існують якісь узагальнені параметри їх оцінки та систематизації. Але тоді багато явища і процеси, характерні, наприклад, для російської політичної культури XIX століття, просто випадають із загальної логіки розгляду, тому що вони ще не оброблені, не осмислені в концептуальної парадигми М. Вебера ( "класичним" винятком можна вважати веберівському трактування революційних подій в Росії). Проте в сучасних вітчизняних дослідженнях з історії політичної думки, та й просто по політичній історії ми все частіше стикаємося зі спробами прирівняти до веберівському концепції "ідеального типу "класифікації різних політичних культур, як вони існували в Росії. Класифікації, які свого часу були запропоновані істориками, громадськими мислителями (П. Н. Мілюковим, П. Б. Струве, А. Н. Потресова, Г.В. Плехановим), який керувався принципово іншими підходами до їх дослідженню.

Разом з тим не можна не відзначити, що і парадигма "ідеальних типів" М. Вебера виявилася продуктивною для вітчизняних дослідників. Прикладом може служити книга К. Кисневий "Про російську національному характері" (8). В її роботі нормативно-ціннісний підхід не вичерпується соціологічним аналізом, а виводить на рівень узагальнень практичної, моральної філософії. У зв'язку з цим знову постає питання про точність політичного аспекту, зрізу аналізу культурних, духовних феноменів, що виступають суттєвими, системоутворюючими моментами в дослідженні реалій політичної культури в їх цілісності та самодостатності.

Ми знову повертаємося до проблеми, неминуче виникає в той самий момент, коли мова заходить про духовні, ціннісних, цивілізаційних, гуманістичних орієнтири політичної діяльності: якою мірою припустиме використання філософської аксіоматики та методології, як далеко може відвести від рішення конкретно-теоретичних політичних завдань філософське осмислення базових складових політичної культури? Власне філософська рефлексія політики самого початку передбачає теоретичне обгрунтування явища політичної культури, його структури, функцій, становлення, а також масштаби передбачення, трансформації, зміни. Тому, на наш погляд, саме філософське осмислення конкретної політичної культури як культури цивілізації, епохи, народу повинне стати основою дослідження культури як прогресивної або регресійній, демократичної чи авторитарної.

Звичайно, існує певна специфіка праць з політичної соціології, концептуально аналізують реальні політичні системи (яскравим прикладом таких робіт є праці Р. Даля, Г. Алмонда, С. Верби, Р. Дарендорфа, у вітчизняній політології - О.Б. Шестопал, Д.М. Фельдмана, В.П. Пугачова, П.А. Циганкова, Н.С. Федоркіна та ін.) Вони відрізняються від більшості праць з політичної філософії, автори яких у своїх міркуваннях про політичну культуру орієнтовані на пошук оптимального, справедливого політичного ладу (9).

На Першому російському філософському конгресі в одному з виступів прозвучали вірні слова про те, що "для політичної філософії характерний нормативний, ціннісний підхід до політичних систем і політичним відносин, вона складалася як наука про належне в політиці, про справедливі, оптимальних політичних системах, про природу політичних відносин, про їх місці в структурі суспільства. І якщо політична філософія орієнтована на пошуки нормативу, то, на відміну від цього, політична соціологія описує і аналізує реальні політичні системи, які можуть разюче відрізнятися від нормативу "(10).

Тут важливо те, що та політична філософія (в цьому ми згодні з Г. К. ашину) використовує "ідеально-типову" методологію соціологічного аналізу політики М. Вебером для пояснення політичного процесу. За аналогією з ситуацією в природознавстві, веберівському соціологію часто наводять як приклад некласичного типу науковості, порівнюючи його в цьому відношенні з Ейнштейном (як же "класичного" - використовують приклад контовське проекту "нової науки" про суспільство або ж теоретико-методологічний синтез Толкотт Парсонса). На це наштовхує саме розуміння Вебером науковості соціологічного, гуманітарного знання про політику, декларує відмову роздумувати про світ суспільних відносин як про видимості в відміну від сутності, про існування на відміну від сущого. Вебер дав знання про суспільстві в цілому і політичній науці, зокрема нове бачення битійственності світу як його поцейбічний і повсякденності. Тому і та реальність, з якою хотіла мати справу наука про суспільство і політику, постала як абсолютне різноманіття неповторно-індивідуальних явищ. Це різноманіття вчений може упорядковувати, типологізувати за допомогою понять, прийнятих за базові характеристики, за "ідеальні типи", соціологія (під Принаймні, як теоретична соціологія) має справу лише з уявними конструкціями, емпірично вони не фіксуються. Все, що Вебер говорить про соціології, ми визнаємо справедливим і по відношенню до політичного знання.

В особі політологічних доктрин теоретична політологія має справу з історичними явищами і процесами. Їх реальність в кожному конкретному випадку неповторно-унікальна; вони концептуалізіруются в поняттях; об'єктивність і загальзначимість цих понять має своє джерело не в природі, а в культурі з її універсальними цінностями; індивіди обирають ці цінності вільно і стверджують свій вибір на акті свідомо здійснених відповідно до цієї ціннісної установкою дій; атрибутом "дійсності" володіють лише індивідуально-визначені дії людей і їх, знову ж таки, неповторні поєднання, "констеляції" цих дій. "Науковість" політології, якщо дотримуватися думки Вебера, і полягає в тому, щоб редукувати загальнозначущі поняття - "держава", "влада" і т. п. до індивідуальним людським діям, мотивованим раціонально, виходячи з їх конкретно неповторного й унікального поєднання ( "констеляції").

Що ж стосується універсальних категорій, "загального" (колективного суб'єкта тощо), то скептицизм Вебера та його послідовників по відношенню до цих Універсалом був викликаний (або провокувати), перш за все, тим, що теоретики, захищали ідею об'єктивності суспільного розвитку як об'єктивно існуючу реальність і головний предмет знання про суспільство (класичні приклади в соціології - К. Маркс, Е. Дюркгейм) (11) прагнули представити ту чи іншу універсальну, тобто змодельовану ними категорію і концепт загальності (діяльності колективних суб'єктів історії) за відображення самої громадської реальності, за внутрішньо властиву їй закономірність (12).

Подібне гіпостазірованіе (зведення у ранг абсолюту) загальних характеристик суспільства і культури призводить до того, що загальні поняття типу "клас", "капітал", "суспільний суб'єкт" починають грати в соціальної теорії роль свого роду палички-стукалочки. З точки зору методологічних установок концепції ідеальних типів Вебера, деякі з цих абстракцій можуть зіграти позитивну роль, але тільки в тому випадку, якщо їх розглядати і застосовувати відповідно до реального призначенням, тобто як теоретичні концепти, які мають суто евристичний сенс. Всі ці поняття покликані порядок в теорії бачення того чи іншого фрагмента нескінченно різноманітної дійсності.

Таким чином, за Вебером, критерієм, ознаками "науковості" соціал?? ного знання виступають три негативні установки: (1) вона не повинна видавати свої ідеально-типові поняття за "відображення" або "вираз" самої дійсності, її "законів". (2) Воно не повинно претендувати на щось більше, ніж з'ясування причин того чи іншого вже що сталося події, тобто на виявлення в історично унікальною констеляції утворили його чинників (духовних, матеріальних, правових, політичних і т. д. і т. п.), тих чинників, відсутність яких у подібних ситуаціях не виключає виникнення аналогічного події. (3) Учений не повинен забувати про те, що його теорії і поняття зовсім не є результатом інтелектуального свавілля. Бо сама ця інтелектуальна діяльність підпорядкована певним нормам (перш за все законами формально-логічного моделювання). З іншого боку ці норми підпорядковані вищим принципом - принципом повинності, що конкретизується в системі вищих людських цінностей. Саме віднесення емпірії до цих цінностям, що задає загальний напрям всякого людського цілепокладання, лежить в основі механізму інтелектуальної діяльності. Зміна ж ціннісних переваг визначається, в кінцевому рахунку, "інтересами епохи" - т. тобто обумовлені соціально-історично, соціокультурно (13).

Отже, концепція ідеальних типів Вебера дозволяє враховувати і вводити в тканину політологічного аналізу найрізноманітніші (моральні, релігійні) норми як об'єктивні і самодостатні підстави для пояснення ідеального цілепокладання в соціальній практиці - історії і в самому історичному процесі як продукт та результат різноманітної діяльності переслідують свої різнопланові і часом суперечливі інтереси індивідів.

В зв'язку з цим знову постає питання про взаємовідносини "філософського" і "ідеологічного" пластів політичної культури (14).

При найближчому розгляді виявляється, що на змістовному рівні між ідеями соціально-політичної філософії та ідеологічними постулатами важко провести точне розмежування - один і той же зміст розглядається в різних аспектах: філософія рефлектує й існування і сенс, ідеологія задовольняється тим, що вибудовує зв'язку цих смислів з інтересами і орієнтується на дію по здійсненню інтересу, мотиву.

Іншими словами, філософію можна позначити як критичний, діагностичний елемент культури, який прагне прийняти форму систематичного дискурсивного знання. Засобами ідеології вищі філософські ідеї перетворюються в ідеали конкретного політичного процесу, як він відбувається конкретним історичним актором.

Однак вирішення питання про цінності як складових елементах політичної культури не можна звести лише до філософської рефлексії цінностей та ідеалів і до вивчення цієї рефлексії в рамках політичної науки. Надзвичайно важливими представляються і емпіричні, ісчіслімие за допомогою конкретно-соціологічних методик, підстави політичної культури, як вони присутні в повсякденних уявленнях про щоденній політиці, які Е. Гідденс назвав "здоровим глуздом "або" внутрішнім знанням ". Строго кажучи, він зафіксував факт неможливості вивчення соціально-політичних явищ (у тому зокрема, може бути, в першу чергу, феномена політичної культури) тільки виходячи з філософських концептів політичного, забуваючи про середовище існування цих ідей, повсякденному житті держав та громадян, що орієнтуються на існуючі ідеологічні кліше (установки), подання буденного свідомості і здорового глузду.

Американський історик і політолог Р.С. Такер (не менш відомий на Заході дослідник політичної культури, ніж Г. Алмонд) багато років намагався вирішити "питання про підхід і поняттях ", що стосуються" масштабів концепції політичної культури ", роздумував про те" чи можна говорити про політичну культуру "Як про автономну частини загального цілого культури суспільства"? "(15). У позиції Р. Такера, який відповідає на це питання, привертають увагу дві взаємопов'язаних аспекти. По-перше, аргументація переваг культурологічного підходу до політичної культури (на відміну від пануючого в політології системного або ж вузько-психологічного), по-друге, критичний аналіз концепції політичної культури Алмонда, в ході якого Такер формулює ряд питань методологічного характеру, принципових для уточнення концептуальної парадигми політичної культури.

Як вважає Такер, Г. Алмонд і його послідовники зосередили свою увагу тільки на одному (хоча і надзвичайно важливому) аспекті політичної культури, а саме -- суб'єктивному (а в ряді випадків і чисто психологічному), характеризуючи політичну культуру як "комплекс намірів і цілей" акторів політики (16). При цьому трансляційна і комунікативна функція політичної культури випали з поля зору прихильників функціональної трактування політики як несуттєві. Пояснюється це тим, що бачення політичної культури Алмонда формувалося як побічний результат його пошуку, воно вторинне в відношенню до головної мети його аналізу - створити типологію політичних систем. Тому для Алмонда аксіомами є положення про те, що: (1) політична система будь-якого суспільства включена в його політичну культуру, (2) модель суспільних орієнтацій на політичні дії утворює "особливої в певною мірою, автономну сферу політичної культури "(17). У своїй критиці поглядів Алмонда Р. Такер зосереджується на двох питаннях: про межі застосування концепції Г. Алмонда до реалій різних політичних культур і на питанні про "автономності" політичної культури як її самодостатності. Ці питання мають ключове значення для пошуку нових методологічних установок в змістовному і компаративний аналіз політичних культур.

Відштовхуючись від точки зору Такера, можна спробувати сформулювати власну позицію, "доповнивши" запропоновані вище характеристики політичної культури. У принципі, політичну культуру можна і потрібно розглядати в єдності двох сторін, взаємопов'язаних і неподільних - 1) сукупності моделей способу життя і дій і 2) стану умов, що визначає ці моделі і допомагали їм. Або іншими словами, в єдності "реальних" та "ідеальних" моделей культури - якщо під "реальними моделями культури" розуміється "обмежене коло норм поведінки, в рамках яких зазвичай відбуваються реакції членів суспільства ", а" ідеальні моделі культури " представляються результатом "консенсусу думок щодо того, як слід поводитися членам суспільства в різних ситуаціях "(18). Гіпостазіруя суб'єктивну, "ідеальну" сторону політичної культури, Алмонд, а слідом за ними багато політологів, відходять від уявлення про культуру, як досвід життя суспільства, соціально засвоюється і переданому новим поколінням, досвід, що включає і культурну діяльність людини, і пов'язані з цією діяльністю відчуття і думки (19).

Досліджуючи евристичні можливості різних концепцій політичної культури, важливо, перш за все, визначитися щодо тих функцій, які покликаний виконувати сам концепт "політична культура". Чи служить він для пояснення політичних процесів і феноменів, що потрапляють під параметри явищ політичної культури?

Змив питання про те, чи можна за допомогою поняття політичної культури пояснити той або інший реальний політичний процес, на наш погляд, полягає в наступному. А саме - чи визначається наукова цінність концепції політичної культури її можливостями за допомогою саме цього поняття пояснити те, що відбувається? Або модель політичної культури покликана лише доповнити дослідження політичної житті суспільства, дозволити в рамках такого аналізу зосередитися на описі і систематизації масиву фактів і даних, допомогти поставити проблеми, - але все це за межами реконструкції власного змісту концепту "політична культура ". Важливо також мати на увазі, що в цьому випадку саме концепція політичної культури з іманентно властивими їй похибками як раз і поставить під сумнів всі ті факти і процеси, які мають потребу в поясненні?

Друга трудність пов'язана з поданням про автономності та самодостатності будь-який політичної культури, що розглядається у просторі політичної системи, де дана політична культура функціонує. Перш ніж ми погодимося з припущенням, що політична культура обумовлена виключно індивідуальними, внутрішніми мотиваціями учасника та суб'єкта політики або зробимо вибір на користь підходу, що допускає існування ідеально-типових моделей політичної поведінки, так чи інакше має бути вирішено питання: чи має політична культура самостійністю, автономією? Беручи до увагу, що в кожному конкретному суспільстві співіснують різні типи і форми культур, закономірне запитання: а чи так уже й важливо виходити в аналізі конкретної політичної культури з передумови, відповідно до якої в суспільному житті сфера політичного повинна розглядатися у своїй окремішності і самостійності?

Багато дослідники виводять автономність політики з самостійності релігії, економіки, політики і мистецтва, що виникають як відокремлені сфери життя західного соціуму. Вони бачать в появі "самостійного" світу політичних інститутів та політичного теоретизування характерну рису в розвитку саме західної культури, приклад віддаленості від холістичного стану культури її "парафіяльного" стану (Г. Алмонд), при якому політика, релігія і мораль злиті воєдино, взаємно переплітаються (20). Встає чергове запитання - а не припускає чи констатація самодостатності політичної культури упередженого ставлення до культури сучасного західного світу? У світлі прикладів культур Візантії, ісламу і середньовічного християнства, де держава і церква виступали в одній особі, а сама політична культура була невід'ємною частиною релігійної культури, подібні твердження про "автономності" політичної культури, можуть виступати лише "ідеологічним вираженням винятковості сучасної культури Заходу "(21).

Розгляд політичної культури як принципово відмінною від інших форм, що утворюють самостійну сферу культури призводить до думки про недосконалість самої концепції політичної культури. На перший погляд здається, що можна було б просто відмовитися від цього поняття і теорії на користь вивчення "політичних інститутів", "ідеології", "ідеалів" і т. п. в політиці. Однак, як видається, можна зберегти поняття політичної культури, якщо саме питання про політичну культуру пов'язати в рамках політології з концептуальними засадами порівняльного аналізу, що досліджує серед інших тим і політичне життя з точки зору порівняння, компаратіва її різних культурних ареалів. Як дослідницької стратегії можна запропонувати підхід, свідомо використовує концепцію політичної культури -- культурологічний підхід до аналізу політичного життя.

В рамках культурологічного підходу можуть по-різному застосовуватися порівняльні методи та методики. Один зі способів припускає конструювання абстрактної "моделі" культури політичного ладу (феодального, буржуазного, комуністичного і т. п.) шляхом узагальнення його головних особливостей після легітимності цього ладу в різних країнах та подальшого накладення цієї моделі (матриці) на конкретні випадки зі сфери реальної політики; по суті, мова йде про фіксацію та аналізу відхилень від абстрактної моделі в кожному конкретному випадку.

Інший, більш привабливий, полягає в привнесення прийомів історизму в політичної компаративістики, передбачає акцент на явища, що супроводжують трансляцію, поширення і дифузію культур. Слідуючи цій установці, принципово важливо знати, що, наприклад, сприйняла політична культура Росії з власної політико-культурної спадщини.

Розгляд політичного процесу крізь призму культурних установок, визнаних суспільством життєво важливими, дає багато переваг в дослідженні різних політичних культур. Але він має і масу недоліків. Недоліки - в тому, що завжди не вистачає фактичних даних, у тому, що історизм може відвести від створення узагальненої теоретичної моделі в структурному її розумінні, сам метод аналізу специфіки явищ політики як культурно обумовлених дає конструктивні результати тільки на рівні конкретно-теоретичного аналізу, коли досліджуються локальні процеси та явища і не потрібні масштабні узагальнення.

Явні переваги поєднання аналізу конкретної культури і політичних процесів проглядається, коли мова йде про генезис і становленні соціально-політичних рухів, орієнтованих на соціальні зміни і суспільні трансформації.

Такі руху виникають в умовах, несприятливих для життя і благополуччя значних мас людей. Але офіційною владою ці умови не сприймаються як породжують "проблемну ситуацію", тому "не дивлячись на можливість змін (що може означати все що завгодно, від поліпшення ситуації до її усунення) ... не вживається жодних дій для здійснення змін "(22). Іншими словами, це умови, необхідні і достатні для виникнення "рухів за зміни", тобто рухів, опозиційних правлячому режиму. До таких умов слід віднести і несприятливі ситуації, що зачіпають життєві інтереси мас людей (в економіці, соціальній політиці, влада) і бездіяльність влади (тобто "проблемна ситуація "по типу - верхи" не хочуть ", а низи" не можуть ").

Тому для аналізу політики із залученням культурної компаративістики і важливо розрізняти дві великі складові культури: так звану реальну форму культури, тобто спосіб життя, що складається в опорі на звичаї, що транслюються в домінантною соціальній практиці; і ідеальну форму культури, тобто домінуючі в суспільстві вірування, цінності, норми життя. Розглядаючи процес взаємодії реальних та ідеальних форм культури під кутом зору соціалізації, можна прийти до висновку, що невідповідності між ними пом'якшуються і згладжуються саме в процесі соціалізації. Більшість людей стають конформістами і живуть відповідно до кодексу культури свого суспільства. Лише дуже небагато люди, володіючи потенціалом і мотивацією для розвитку і реалізації своїх здібностей, часто за допомогою самоосвіти виходять за існуючі культурні рамки, виростаючи з них.

Небагато можуть вийти за рамки традиційної культури, яка панує в суспільстві і лише окремі люди цілком усвідомлено можуть протистояти їй. Ці люди уникають соціалізації. Але для цього вони повинні піти від домінантної культури, досліджувати досвід інших культур, а це неможливо без доступу до іншої культури, форми життя і вірувань якої відрізняються від пануючих форм. Індивідуальне звільнення від усталених традицій за допомогою занурення в іншу культуру означає особистий контакт з цією культурою (подорож, навчання) або віртуальне спілкування і освоєння.

Розрив індивіда з панівними в суспільстві культурними традиціями (однієї або декількома) - явище в рамках еволюції індустріальної цивілізації достатньо тривіальне. Цей розрив відбувається практично щодня, то він, як раз і є найбільш характерним для спокійно розвивається, стабільного в соціальному плані суспільства. Проте розрив з культурою може бути вимушеним, що набувають масового характеру; це вже ситуація кризового суспільства, де змінюються внутрішні зв'язки, вибудовується нова структура. Прикладом такого розриву може служити історія разночінства в Росії в період розкладання станового суспільства. Цей процес з'єднав різні соціальні групи - селян, дворян, міщан, торкнувся інші верстви суспільства - вони рекрутували своїх представників у новий шар, частиною якого і стала Різночинна інтелігенція.

Ці міркування вписуються в більш широкий контекст: під кутом зору соціалізації можна виділити два основних шару політичної культури (що принципово важливо для обгрунтування її методологічних функцій).

По-перше, це архетипічні зразки поведінки, норми-правила суспільного життя, які людина, приходячи в цей світ, застає як дані. Цей пласт суспільного життя, що складається вік?? ми і передається з покоління в покоління, можна позначити як область несвідомого, хоче того чи ні людина, але архетипи присутні в його глибинах підсвідомості (механізми елімінації несвідомого описані у численної літератури з психоаналізу). Питання про трансляцію цих феноменів у сучасній науці залишається дискусійним. Принаймні, два полюса вирішення цього питання - "квазібіологічна", що припускає наявність генетичних механізмів передачі соціальної (історичної) пам'яті (крайній вираз - теза про "запрограмованості" поведінки людини), і "квазісоціологіческій", що розглядає людину як розумного реципієнта потоку зовнішньої інформації, оформленої як певна знакова система (на основі цієї інформації індивід і вибудовує усвідомлені алгоритми своєї поведінки), мають своїх яскравих прихильників і опонентів у політичній психології (23).

По-друге, благопріобретенниє цінності, орієнтації, смисли і т. п. - як результат цілеспрямованого, свідомого впливу - виховання або самовиховання особистості. Вони вторинні по відношенню до архетипів, і в деяких випадках архетипи визначають ці смисли, а в інших - підкріплюють їх (але ніколи не суперечать). Там, де існують невідповідності між реальними та ідеальними моделями культури, тобто між тим, як люди звичайно поводяться, і тим, як, на їхню думку, слід поводитися, або ж між загальноприйнятими принципами і переважаючою в суспільстві практикою, соціалізація як би готує до них нові покоління. Ті, хто пішов від соціалізації, "культурні дисиденти", стають неофіційними лідерами, якщо артикулюють, аргументують виникнення тієї чи іншої "проблемної ситуації" та пропонують політичні рецепти її вирішення. Саме з діяльності лідера (24), що здійснюється у формах, відмінних від офіційних, починається процес об'єднання людей для здійснення змін у суспільстві і політиці - тобто соціально-політичні рухи, успіх яких залежить від підтримки мас.

Наприклад, соціально-політичні рухи XIX століття діляться на дві великі категорії -- руху за реформи і революційні рухи. Успіх (або неуспіх) цих рухів був пов'язаний не тільки з їх близькістю чи віддаленістю від насущних проблем мас, ступенем організованості, масовості, масштабами представництва в легітимних інститути товариства, у владі, - але і з духовної, інтелектуальної їх складової. При цьому йдеться не про ідеологію, але про існування в свідомості суспільства якогось "базового міфу", близькість (чи віддаленість) до якого багато в чому визначає суспільний успіх руху. Як зауважує Р. Такер, "завжди існує ядро вірувань, як би центральний нерв, в якому закладені гени ідеальної культурної моделі, і я пропоную назвати його базовим міфом суспільства "." Подібні міфи є джерелами, з яких люди черпають сенс свого існування в суспільстві, таким чином, ці міфи, якщо можна так висловитися, є не що інше, як суспільство в його інтелектуальної до