Соціальні зв'язки у Візантійській імперії

А. П. Каждан

Основний осередком візантійського суспільства була сім'я. Вона утворювала домогосподарство, найпростіший економічний колектив. У нормальних умовах вона займала окремий будинок - жити разом з іншою родиною, за перегородкою, через яку проникав запах готуються страв, здавалося візантійцям нещастям, ознакою крайньої бідності.

Якщо порівнювати візантійську сім'ю з римської, впадає в око зміцнення її внутрішніх зв'язків. Римлянин був перш за все громадянином, членом міської громади - муніципія. У Візантії громадське життя стала фікцією: урочисті процесії і пишне богослужіння давали відоме задоволення естетичних та релігійним, але аж ніяк не політичним потребам людей. І тому вони все більше замикалися в сім'ї.

Зміцнення сім'ї починалося з формалізації шлюбу. Згідно з римськими нормам, він полягав без будь-яких формальностей, по одному тільки згодою сторін - у Візантії шлюб повинен був оформлятися спеціальними обрядами, що включали в себе церковне вінчання. Захід в раннє середньовіччя, мабуть, не пішов так далеко за шляху формалізації одруження. Зберігся цікавий документ IX ст. -- послання папи римського Миколи I, який прямо зазначив відмінність візайтійской н західної практики: у той час як греки оголошували гріховним шлюб, укладений поза церквою, в середньовічному Римі зберігався принцип «шлюбного згоди як достатньої умови створення сім'ї.

Поступово формалізується і заручини, яка за нормами римського права була простим обіцянкою одружитися. Формалізація її почалася з встановлення свого роду застави, що, можливо, випливало зі східного уявлення про шлюб-купівлі і що у всякому разі надавало заручини ту обов'язковість, якої вона не володіла в римському праві. Законодавством Олексія I Комніна заручини практично була прирівняна до шлюбу. Конкубінат, характерний для Риму шлюбний союз другого сорту, був вже в VIII ст. прирівняний до шлюбу, а згодом, після остаточного затвердження формального (церковного) одруження, укладання конкубіната стає немислимим. Багатоженство, можливе, хоча і вкрай рідкісне, в Римі, було начисто заборонено у VIII ст., а позашлюбні зв'язки суворо каралися: за порушення подружньої вірності суд міг присудити до усікання носа, а захопленого в ліжку дружини коханця ображений чоловік мав право безкарно вбити. Відповідно проституція, хоча вона ніколи не зникала в Візантії, народжувала моральний осуд.

Розірвання шлюбу, яке ще в VI ст. здійснювалося за добровільною згодою, з плином часу (під безсумнівним впливом християнства) було так само формалізовано, як і одруження: розлучення став припустимим тільки за певних, законодавчо передбачених умовах. Римське право не створювало перешкод для людини, який мав намір вступити в шлюб після розлучення і тим більше після смерті чоловіка: візантійське право, навпаки, тільки терпіла другий шлюб і накладало церковне покарання на вступає в шлюб в третій раз (Про еволюції сім'ї в Візантії див Н Нunger. Сhristliche und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht .- "Ostеrrеiсhi sсhеs Аrchiv fur Kirchenrecht ", ВD. 18, 1967, 8. 305-325.).

І майнові відносини в родині стали міцнішими. Згідно з римським правом, у основі майнових відносин подружжя лежав принцип роздільності, і чоловік залишався фактично лише простим користувачем (на час шлюбу) приданого, принесеного дружиною. Це було природним у легко расторжімом сімейному союзі. Візантійський право, навпаки, розглядав майно подружжя як у відомій ступеня злите.

Візантійська офіційна доктрина вихваляла шлюб, оголошуючи його великим і цінним даром божим, і все таки конструкція сімейно-шлюбних відносин надаючи лась непослідовною і суперечливою. По-перше, християнська мораль розцінювала цнотливість як доброчесність і ставила безшлюбність вище шлюбу. По-друге, ілюзорна незалежність родини одразу ж виявлялася при її зіткненні з державою: святість шлюбу та його нерозривність перетворювалися на ніщо, якщо шлюбний союз за якої-небудь причини представлявся государю недоцільним. Майнова стабільність сім'ї також виявлялася сумнівною, бо після смерті її голови частина майна нерідко конфіскували або спадкоємцям доводилося сплачувати солідну мито.

Мабуть, на рубежі XI і XII століть в природі візантійської родини стали відбуватися якісь зміни. На адюльтер і позашлюбні зв'язки дивляться в XII ст. (в усякому випадку, в вельможних колах) поблажливо, більше того - з відомим схваленням, а незаконних дітей практично прирівнюють до потомства від офіційні подружжя. Жінка, яку ще в XI ст. нерідко тримали під замком, під внутрішніх покоях, пробиває собі шлях до освіти та суспільного життя. Біограф Айни Комнінів, відомої візантійської письменниці, передає епізод, дуже показовий для зміни ставлення до жіночої освіченості: ще батьки Анни були проти захоплення доньки книгами, але її чоловік вже належав до «Нового покоління» і сам керував читанням молодої жінки.

В XII ст. константинопольські аристократки протегують вченим, а ті в свою чергу присвячують знатним меценатка не тільки вірші, а й трактати по астрономії. Жінки потягнулися і до політичної діяльності: пихата Анна Далассіна, мати Олексія I, фактично керувала країною, роздавала жалуваних грамоти; донька Олексія Анна плела інтригу, намагаючись звести на імператорський престол - в обхід брата - власного чоловіка Никифора Вріеннія, історика і полководця; Ірина, невістка Мануїла I, публічно похвалялися своєї опозиційністю. Створений Продромом образ владної матрони, що тримає під каблуком свого чоловіка, був, мабуть, актуальним для того часу.

Інша тенденція цього сторіччя - зміцнення родинних зв'язків, що виходять за межі малої сім'ї. Сім'ю відчувають тепер як частину цілого - роду. Фамільні імена, які практично не існували в VIII-IX ст., тепер стають все більш поширеними, у всякому разі в середовищі знаті. Правда, передача прізвища здійснюється дуже свавільно: людина може взяти прізвище матері або навіть бабки, два рідних брага можуть носити різні сімейні імена. І все-таки аристократичні «Клани» стають з кінця XI ст. політичною реальністю: саме в цей час оформляються аристократичні роди Комнінів, Палеологів, Кан-такузінов, які вже не сходять з історичної сцени до самого кінця існування імперії.

Тенденція до зміцнення сімейних зв'язків виявляється особливо наочно при зіставленні сім'ї з іншими соціальними клітинками візантійського суспільства. Сільська громада була тут досить пухкої. Її общинні угіддя становили швидше резервний фонд села, ніж економічну основу спільного господарювання. Переділу не було. Сади, виноградники та поля, оточені огорожами, окопалися канавами, не підпорядковувалися примусового сівозміні. Самі природні умови гірської країни, де землі для обробки не утворювали суцільних масивів, а були розкидані по кам'янистих схилах, де селянський наділ поділявся на дрібні частки, сприяли економічному роз'єднання громади.

Спільність візантійської села осмислювався не стільки як зв'язок усіх односельців, скільки як сукупність межсоседскіх зв'язків. Чи не односельчанин, а безпосередній сусід користувався певними правами на чужій ділянку: сусід мав право там рубати дрова, щоб пасти худобу, збирати каштани. Більш того, сусіди одержували так зване перевагу, або право на переважну купівлю: при продажу наділу селянин зобов'язаний був запропонувати його перш за все родичам, співвласникам і сусідам, і лише після їх відмови міг продати землю сторонній особі.

Своєрідною особливістю сільській корпоративності у Візантії була наявність так званих прав на чужу власність. Так, у розріз з римськими нормами візантійський селянин, насадивши плодове дерево або виноградник на чужій землі, визнавався власником цих насаджень. Між власником дерева і власником землі встановлювалися зв'язку особливого роду: зовні вони поставали як приватновласницької угоду, але по суті своїй були запереченням приватновласницької винятковості.

Подібна комірчаста організація візантійської сільської громади аж ніяк не означала відсутності в ній спільноти - просто ця спільність конструювати на інших засадах, ніж у класичної середньовічної марці на північ від Дунаю. Візантійська громада, заснована на сусідськи-родинних зв'язках, могла навіть у відомих умовах виявитися більш стійкою, довговічнішою, ніж германська марка.

В X ст. візантійське законодавство спирався саме на право переваги для захисту селянства від зазіхань «могутніх осіб». А разом з тим сама громада була використана державою в його адміністративних, судових та фіскальних інтересах. Общинники залучалися для всякого роду складчину, для спільного виконання повинностей; спільно поставали селяни перед обличчям правосуддя, примушує в силу кругової поруки відповідати за паліїв; на сусідів покладався обов'язок сплати податків за виморочність ділянки.

Аналогом сусідської громади були в містах торгово-ремісничі колегії - об'єднання майстрів однієї професії. В одному відношенні колегія відрізнялася від сільської громади: хоча вона не організовувала ремісничого виробництва, вона здійснювала за ним контроль більш ефективний, ніж сільська громада за землеробським виробництвом. Розмір майстерні, кількість підмайстрів та їх сплата, якість продукції, норма прибутку - все це регламентувалося візантійськими колегіями X ст., Як пізніше регламентувалося і західноєвропейськими цехами.

Реміснича корпоративність якщо не підривалася зовсім, то принаймні послаблювалась під дією двох протилежних, нам уже знайомих сил: відносної автаркії майстерні-ергастірія (поля діяльності окремої родини) і прискіпливого нагляду держави. Раб, учень і найманець-підмайстер (межа між учнем і підмайстром була у Візантії дуже невизначеною) включалися в домогосподарство. Вони разом не лише працювали з господарем, а й харчувалися в його будинку. Учень міг стати майстром, і підмайстер міг взяти її власниці ергастірія, але принципову необхідність перетворення підмайстри у самостійного ремісника або торговця візантійські звичаї не передбачали. Інакше кажучи, візантійська колегія X ст. - Не об'єднання майстрів, підмайстрів та учнів, не вичерпні корпорація людей одного ремесла, але союз власників ергастіріев.

Подібно до того як сільська громада розпадалася на сусідськи-родинні групки, і реміснича колегія допускала освіта спільнот, тобто обмежених зв'язків усередині неї, що охоплюють лише частина колегії і вже через це розривали її тканину. Зміцнення таких компаній-спільнот всередині колегії підточувало ремісничу корпоративність і сприяло посиленню автаркії окремого ергастірія.

Державний контроль за колегією проявлявся в тому, що продукція частини ремісників здавалася на державні склади, що інша частина майстрів притягувалася до виконання державних повинностей, що колегії були поставлені під нагляд чиновників і змушені брати участь в парадних церемоніях. Держава брала на себе покарання майстрів за порушення пов'язаних з виробництвом правил, а разом з тим використовувало апарат колегій для пильною стеження за поведінкою ремісників і торговців.

Після XI століття ми практично нічого не чуємо про константинопольських колегіях: можливо, що в XII ст. вони зникли. В усякому разі, Микола, митрополит Мефонскій, писав у цей час, що людину, котра має яких-небудь навичкою або ремеслом, не обмежують тим чи іншим місцем чи ділом, - формулювання ця суперечить принципам цехової регламентації. Відомо також, що в цю пору людина, яка мала міняльних лавку, міг продати її кому завгодно: ні про яке контролі з боку колегії і мови не було. Однак у провінційних містах ремісничі організації відомі ще в XIV столітті.

Але якщо константинопольські колегії перестали існувати в XII ст., контроль за ремеслом не зник. Як і раніше зберігалися правила, обов'язкові для ремісників; як і раніше вироби, зроблені всупереч правилам, трактувалися як «підроблені». Контроль цей здійснювало держава сама, без посередництва колегій.

Громадської групою особливого роду був монастир. Його функціонування визначався не тільки соціальними та економічними стимулами, а й релігійними потребами. У ідеалі монастир повинен був явити собою недосяжну в реальних, земних відносинах форму людського спілкування. Це була соціальна група, що заперечує всі «земні» соціальні зв'язки і все-таки побудована з тих же земних елементів.

Візантійські монастирі були невеликі: 10-20 ченців вважалося нормальної чисельністю братії. Фізична праця продовжував залишатися обов'язком візантійських ченців, тоді як на Заході вже Бенедикт Аніанскій на рубежі VIII-IX ст. звільнив ченців від сільськогосподарських робіт, а клюнійци ще послідовніше відкидали ручну працю. Р1 все ж таки візантійський монастир - не трудова громада, не подоба сільської громади або ремісничої колегії: чернече «теорія» і «Практика» (роздуми про божество і церковний обряд) заповнювали в першу чергу час братії, праця ж, хоча і залишався, залишався на периферії монастирської діяльності. Добробут монастиря створювалося, як правило, поза ним - працею залежного населення, добровільною милостинею або передачею ченцям відомої частки податкових надходжень.

Ідеалом візантійського чернецтва в X-XII ст. була кіновія, загальножительні обитель. Щодо слабкої корпоративності у реальних суспільних відносинах, здавалося б, протистояла тенденція до релігійної згуртованості в монастирі. У той час як сім'я поступово зміцнюється, перетворюючись на основну господарську і соціальну клітинку візантійського світу, «сімейна» форма чернецтва - келліотство - відходила на задній план.

Але загальножительні згуртованість опинялася в XII ст. лише ідеалом чернецтва. Те, що візантійці називали кіновіей, практично не було общежітельством. Що жив у XII ст. юрист Феодор Вальсамон, навівши уривок з постанови імператора Юстиніана I щодо кіновій, зауважує, що в його час ця форма монастирського пристрої майже не зберігся: ченці чоловічих обителей не жили спільно, і тільки в жіночих загальножительні монастирях ще зустрічалися спільні трапези і загальні дорміторієв. І що особливо показово, Вальсамон протиставляє візантійські порядки латинською: на Заході, за його словами, ченці і їли, і спали спільно.

Всупереч принципом некористолюбство візантійський чернець міг мати особисте майно. Не було серед братії та ідеального рівності - навпаки, у візантійських монастирях виявляються різноманітні градації і відповідні їм форми підпорядкування. Градації могли гіждіться на внутреннемонастирскіх принципах (по адміністративно-господарських функцій або за ступенем «досконалості»), але могли відображати та мирське соціальне членування: так, статут монастиря Іліу Вомон передбачав випадок, коли постригає людина високого суспільного статусу, який звик до зніженому життя і насилу переносить убогість монастирського побуту, - йому ігумен може дозволити в порушення монастирських правил тримати служителя-ченця, особливо якщо вельможний чернець приносить обителі користь чи то своїм високим становищем, чи то щедрим внеском.

Слабкість чернечого корпоративності у Візантії виявляється ще в однієї обставини. XI і XII століття були на Заході часом освіти монастирських згромадження і орденів. Нічого подібного цим орденів візантійське чернецтво не створило: у принципі у Візантії існувало єдине чернече стан, а практично кожен монастир був самостійною про-щяной. Межмонастирскіе зв'язку виникали тут як індивідуальні зв'язку між двома конкретними монастирями, засновані на видимості договору або речового права: монастир міг бути власником іншого монастиря чи користуватися в ньому будь-якими привілеями. Виникали у Византіі і територіальні об'єднання ( «конфедерації») монастирів, серед яких особливо відомий союз монастирів на Афоні. Афонські обителі були самостійними, хоча й володіли елементами економічної спільності, нагадувала колективну власність візантійської сільської громади. Існувало на Афоні і загальне управління, очолюване так званим прото, однак влада проти була обмежена, і його вплив помітно поступалася впливу ігуменів найголовніших монастирів. Згуртованістю західних згромадження Афонська конфедерація не мала.

Слабкість монастирській корпоративності доповнювалася підпорядкованістю монастирів державної влади. Правда, в монастирських статутах і жалуваних грамотах монастирям постійно підкреслюється їхня свобода і самовладно, їх незалежність від імператора, патріарха і вельмож. Однак всупереч цим звучною формулами справжня автономія візантійських монастирів величезною проблемою. Судового імунітету монастирі (в усякому разі, до XIV ст.) Не мали, а податкові привілеї були звичайно обмеженими і підлягали перегляду з ініціативи державної влади. Хоча теоретично власність монастирів вважалася невідчужуваною, держава неодноразово здійснювало конфіскацію монастирських володінь.

І в економічному відношенні візантійські монастирі не були настільки самостійними, як західні абатства, що перетворилися вже в IX ст. у великих власників, які задовольняли потреби ченців за рахунок своїх земель і селянської ренти; у візантійських ж монастирів навіть в X-XII ст. чисто вотчинні доходи становили далеко не найважливіший джерело існування. Багато обителі отримували так звані солемніі - видачі грошима або продуктами з казни. Політичним результатом цих щедрот було, зрозуміло, встановлення над монастирем прямої влади держави.

Візантійський місто також представляв собою громаду особливого роду - на жаль, ми дуже погано знаємо його внутрішній устрій. У самому загальному вигляді про політичну самодіяльності городян писав Євстафій Солунський; за його словами, людини, що займається громадською діяльністю, бачать площа і міська рада; до нього приходять десятки тисяч (!) людей, щоб порадитися про всілякі справах - про шлюб, про торгівлю, про контракти. Кекавмен звертав увагу на іншу сторону суспільного життя міста: городяни як ціле мають певну силою і в змозі надати вплив на судочинство. Він побоюється «Юрби», яка може виступити із звинуваченнями, і разом з тим сам рекомендує шукати підтримки «всіх», якщо небезпека на суді загрожує «хорошій людині». І ще один приклад: у промові перед евбейцамі Михайло Хоніат міркував про те, що в старих часів у варварів зборів були крикливих, ніж у галок, а греки навіть на війну йшли в мовчанні; тепер же все змінилося: кельти, германці і італійци збираються на сходки в порядку і хвалили величність, порожня як греки, чиє виховання повинно було б навчити і красномовства, і поведінки, просто біснуються і на безладних сходках розглядають загальні справи. Залишимо осторонь порівняльну оцінку, дану Михайлом Хоніат: переконання, що «у нас» все гірше, ніж «у них», зустрічалося в усі часи, як і протилежне переконання. Важливо інше: сходки городян представляються нормальним інститутом і оратора, і його слухачам.

Крім сходок в містах - у всякому разі в деяких - існували міські ради: так, відомо, що міська рада Едесси в кінці XI ст. складався з дванадцяти чоловік. Мабуть, у містах де-не-де створюється і військова організація. Протягом X-XII ст. Солунь двічі була взята ворогами: у 904 р. арабами, в 1185 р. - сицилійськими норманнами. Під час першої облоги оборона міста була цілком в руках імператорського намісника, але в 1185 р. становище виявилося зовсім іншим. Євстафій Солунський, що пережив і описав навала норманів, саме в городянах бачив природних захисників вітчизни: любов до батьківщині, говорив він, перетворювала їх у левів. Нарешті, деякі міста користувалися податковим привілеями, які закріплювалися спеціальними імператорськими грамотами.

Однак всі ці «автономії» і елементи самоврядування не перетворювали візантійські міста в незалежні комуни. Вони були підпорядковані імператорської адмініраціі і чиновникам казначейства, імператорського суду і військовій владі.

Таким чином, у характері соціальних груп проступає та особливість суспільної структури Візантійської імперії, яка може бути охарактеризована як протиріччя різкою індивідуалізації і розчинення в загальному, в «Державності». Якщо елементарна мікроструктура, сім'я, виявляла тенденцію до зміцнення, то, навпаки, соціальні групи більш високого порядку відрізнялися значною рихлістю; зв'язку в межах цих груп виявлялися як б загальмованими: з одного боку, проступає тенденція до індивідуалізації цих зв'язків, до заміни корпоративних зв'язків сусідськими або наслідками, що випливають з відносин спільноти, з іншого - держава наполегливо прагне контролювати всю життєдіяльність соціальних груп. Константинопольська реміснича колегія, яка виникла раніше західного цеху, не тільки не досягає його стійкості, але і вироджується в XII ст., а візантійське місто, незважаючи на економічний підйом XI - XII століть, не перетворюється на автономну комуну.

В Візантії існували громадські колективи ще одного роду - етнічні меншості (слов'яни, вірмени, влахи, євреї та багато інших). У середні віки взагалі і у Візантії зокрема етнос - більшою мірою релігійно-культурна, ніж племінна спільність: хрещений єврей і вірменин-халкидон належали до ромеїв, до пануючого етнічною шару; навпаки, єретик-Богом стояв ромейства незалежно від того, чи був він слов'янином, вірменином або греком. Однак і всередині ортодоксального віросповідання етнічні групи нерідко зберігали свої звичаї, мовні особливості, господарські та культурні традиції, відому адміністративну відособленість.

Етнічні меншини, як правило, не володіли територіальною єдністю і жили розпорошено серед панівної народності або ж, навпаки, подібно до болгар, займали велику область, всю країну в межах Візантійської імперії. У тому та іншому випадку держава прагнула до їх «ромеізаціі», але в тому й іншому випадку вони продовжували жити внутрішньо незалежної (до відомих меж) життям, що, природно, посилювало політичне і культурне роз'єднання країни.

Положення різних меншин виявлялося неоднорідним: поряд з переслідуваним та нікчемними існували привілейовані групи; деякі етнічні спільності керувалися своїми вождями, тоді як у інших авторитет старшин не знаходив офіційного визнання; меншини були православні і меншості, сповідували інші християнські віросповідання, і, нарешті, меншини інших релігій.

Постійна приплив іноземців в імперію підтримував стійкість етнічного роздроблення Візантії.

Етнічна роз'єднаність, населення створювала сприятливі умови для здійснення централнстскіх тенденцій візантійської держави: хоча, здавалося б, етнічні меншини прагнули до відокремлення від імперії, однак, поки це прагнення не знаходило «виходу», завершення, візантійське держава могла використовувати релігійно-етнічну ворожнечу для ослаблення самостійності окремих груп. Візантійська багатоплемінний виявлялася, мабуть, одним з факторів, зміцнювали ту соціальну нестабільність, яка взагалі була характерна для імперії і яка сприяла збереженню державного централізму.

Західноєвропейський суспільство класичного середньовіччя постає перед нами пронизаним принципом ієрархічності - візантійців ця ієрархічність дивувала. Іоанн Кіннам спеціально зупиняється, наче на чомусь небаченому, на ієрархії хрестоносного війська, де титули, подібно сходами, сходить від персони государя вниз і кожен нижчий за самою природою явищ підкорявся і послухався вищого.

Візантійської громадської думки властива була інша конструкція, відповідала традиціям ранньохристиянського демократизму. На початку X ст. константинопольський патріарх Микола Містик трактував Візантійської імперії як громаду, всі жителі якої пов'язані спільністю долі. Законодавці зверталися до підданих як до одно улюбленим дітям загального батька - імператора. Ке-кавмен підкреслював, що всі люди - нащадки одного людини, Адама, якби вони були царями, начальниками або живуть милостинею жебраками. Як відомо, аналогічна формула в Англії XIV ст. стала гаслом селянського повстання.

Ця демократична фразеологія відповідала тому, що у Візантії тривалий час існував принцип вертикальної рухливості: станової корпоративності тут не було, і правляча еліта становила відкритий суспільний шар, доступ в який обумовлюється не спадковими, а особистими достоїнствами людини. Принцип «відкритості» еліти був докладно обгрунтований імператором Львом VI, який писав: «Подібно до того як тварин з їх власних справах та звичаям ми поділяємо на благородних і безрідних, і про благородство людей треба судити не за їх предкам, але за їх власними справах і успіхів »(J. Р. Migne Раtrо1оgicа grаеса, t. 107, соl. 688 АВ). Дійсно, блискуча кар'єра, включаючи імператорський престол, була доступна у Візантії вихідцям з будь-яких соціальних верств. Походження «з низів» не накладало ганебного плями - навпаки, візантійські вельможі пишалися тим, що імператорська правиця піднесла їх «з самої бруду», і Симеон Богослов зі схваленням говорить про людину, піднесеному з волі государя від «останньої бідності» до багатства і славним чинам; він порівнює такого вельможу з істинним ченцем, покликаним перед обличчя Христа.

І це аж ніяк не залишалося демагогічним, пропагандистським гаслом. Серед імператорів IX ст. Михайло II був простим, неосвіченим воїном, Василь I -- фракійським селянином, який у свій час заробляв собі на життя приборканням коней і кулачними боями, служив у свиті якогось константинопольського сановника і, нарешті, звернув на себе увагу государя. Молодий імператор Василя наблизив до себе, видав за нього свою коханку, зробив своїм співправителем і був у нагороду зарізаний друзями Василя після галасливого і п'яного бенкету. З селянської родини відбувався і Роман I Лакапін, управляв імперією у другій чверті X ст.

Серед вищої знаті можна було зустріти навіть колишнього раба. Араб-в'язень Самона почав свою кар'єру вдалим доносом на пана, замішаного в змові проти Льва VI. Пан був заарештований, Самона ж отримав свободу і третя частина майна тих, на кого він доніс. Імператор узяв його до палацу, нагородив чинами і незабаром зробив своїм фаворитом. Інший араб-в'язень, якого греки називали Хасе, став наближеним імператора Олександра.

Правда, але видно, з кінця X ст. принцип вертикальної динаміки був дещо ослаблений: у всякому разі імператорський престол виявляється міцно в руках знаті.

Нестабільність візантійської еліти посилювалася ще й тим, що в її складі важливе місце належало двом угрупованням: евнухам, які не мали своєї родини й тому, здавалося б, мали відданіше служити государеві, і іноземним найманцям -- людям, чужим за своїми звичаями, уподобанням та мовою.

Положення візантійського аристократа було нестійким. Його просування залежало від імператорської волі або від гри випадку, і він був безсилий проти імператорської немилості. Конфіскація майна, заслання, ув'язнення в тюрму, що ганьблять покарання (публічна прочуханка) погрожували йому, як і кожному, підданому Візантійської держави. Його економічний добробут грунтувалося в значно більшою мірою на платні і на подарунки, які видаються скарбницею, на зловживанні службовим становищем і хабарництві, ніж на його земельної власності.

Сенс свого існування візантійська еліта із завидною відвертістю вбачала не у виконанні громадських обов'язків, а в отриманні чинів і нагород. Придворний Олексія I Комніна Мануїл Страворо-ман звертався до імператора з прямий проханням про нагороди. Його аргументація показова: адже Олексій нагороджує всіх, хто йому служить, - тільки Страворома-ну дістається не пісок золотоносного Пактола, а звичайні камені і галька.

Найбільш послідовно норми поведінки візантійської злато були охарактеризовані Кекавменом. Чи не пов'язана єдністю сюжету, що розпадається на окремі частини книга Кекавмена проте відрізняється цілісністю моральної концепції. Головний принцип Кекавмена - обережність і недовіру. Людина діє один в незатишному світі підстерігають його небезпек і постійно має бути напоготові, остерігаючись донощиків і власних підлеглих, уникаючи двозначних розмов і розгнузданих гулянок. Всі загрожує небезпеками, постійно загрожує опалу, розорення, зраду, і тільки на свою обережність та хитрість можна сподіватися. Ні вірність, ні дружба не існують, і саме друзів Кекавмен побоюється за все більше.

Феодальна аристократія Заходу, згуртована васали-но-ленній системою, створила і розвивала моральні принципи «честі» і «вірність». Візантійська знати, нестабільна і роз'єднана, не вірила ні в честь, ні в дружбу, але лише в егоїстичне особисте благополуччя.

Візантійська еліта, хоча і не мала стабільністю, становила особливий клас суспільства. Відповідно рівність, що вихваляли візантійські публіцисти, розумілося ними не як реальна рівність суспільного становища, але як подолану нерівність. Бог, розмірковував видатний чиновник XII ст. Григорій Антіох, повторюючи отців церкви, дарує блага (повітря, воду, сонце) в загальне користування і праведників, і грішників - так і правиця царя одно віддає і високим, і смиренним. Поділ на «високих» і «скромних» видається йому нормальним, і царська справедливість ніби долає природні градації.

Які ж ті принципи, які самі візантійці клали в основу соціального членування суспільства? Одним з цих принципів було сходить до римським нормам і збережене у творах юристів поділ на рабів і вільних.

Візантійський право розглядав рабів як особливу соціальну угруповання, що мала специфічним правовим статусом. Поділ на рабів і вільних залишалося в Візантії X-XII ст. життєвою реальністю, а не традиційною фразою. Як і раніше частина військовополонених звертали в рабство, як і раніше, рабів-утікачів забивали в колодки і пан залишався суддею над своїми невільниками. Хоча латіфундіального рабства, як видно, не існувало, рабська праця знаходив собі застосування і в сільському господарстві, і в ремеслі: Раби були пастухами, обробляли землю, управляли хазяйським майстернями. Багато хто з них були зайняті в домашньому господарстві: челядь іншого константинопольського вельможі обчислювалася сотнями, а знатні дами, бувало, вирушали в далеку дорогу на ношах, які тягли, змінюючись, рослі раби. Але якою мірою істотним і суворим чинився цей поділ?

У візантійських письменників XII ст. ми виявляємо часом досить рішуче засудження рабства. Евста-фій Солунський прямо називав його злом, що суперечить природі, і вважав богоугодною справою «повернення до споконвічної волі». Для нього рабство - історично виник інститут, який з'явився вже після найманство: на перших порах люди, схильні до розкоші і неробства, примушували працювати замість себе нещасних найманців, пізніше ж придумали рабство, щоб мати безкоштовних слуг. «Рабство, - визначає Євстафій, - це безкоштовне і довгострокове найманство »(Еustathii Thessalonicensis Oрuscula p 334. 27-47).

Вальсамон, сучасник Євстафія, стверджував, що в його час всі закони сприяли визволення рабів. Не будемо брати його слова надто буквально - однак і справді імператори кінця XI-XII ст. намагалися обмежити і пом'якшити візантійське рабство. Указ 1095 давав рабам право укладати церковний шлюб і, отже, мати визнану законом сім'ю; звернення вільних у рабство обмежувалося, і, навпаки, звільнення рабів заохочувалося; військовополонених все частіше розселяли як вільних поселенців-воїнів; можливо навіть, що майнові права рабів отримали в якійсь мірі санкцію закону.

Власне кажучи, у щойно наведених словах Євстафія ми не відчуваємо якоїсь принципової межі між найманцями і рабами: рабство - це те ж найманство, тільки безкоштовне і довготривала. Візантійці, говорячи про челяді, практично не проводили розмежування між вільними і невільними слугами. На зміну поділу суспільства на рабів і вільних поступово приходило інше протиставлення: слуга (незалежно від того, чи раб він чи вільний) і пан. У термінології Симеона Богослова зливаються раб і «подручнік»; грань у його уяві прокладається не між вільними і невільними служителями архонта-пана - він об'єднує їх усіх разом і розділяє лише по етичному принципом на «обраних до служіння рабів», тобто вірних і нагороджених слуг, і на тих їх соневольніков, хто знехтував паном і тому приречений на вигнання і тортури.

Природно, що терміни, що позначали раба, виявляється можливим застосувати і до «Вільному» слуги, і навпаки, раба називають «особистістю» і «людиною». Відомому злиття понять «слуга» і «раб» відповідає й те, що термін «Рабство» використовується для позначення почесних відносин - між людиною і богом і особливо між підданим і імператором. А разом з тим рабство починає позначати повинність взагалі і панщинну переважно. Кіннам пише про тих, хто за плату віддавав свою свободу і служив вельможних і чиновницьких: ці люди немов купували собі рабство і потрапляли на положення куплених невільників. Кіннам явно важко знайти термін для цього нового, як він сам каже, явища: воно не вкладається ні в традиційне рабство, ні в поняття найманство.

Стирання грані між рабом і вільним виявлялося ще більш помітним в силу того, що саме поняття «свобода» набувало нового змісту. Античне поняття свободи було негативним: свобода - це нерабство, вільний - той, хто не належить до рабам. Візантійський визначення свободи втратило колишню негативну прямолінійність і стало більш складним.

Перш за все свобода стала протиставлятися не тільки рабства, але й іншим формам залежності: так, вільних протиставляли перуки, залежним селянам. Далі створюється інше розуміння свободи - як позитивної категорії. За словами Михайла Атталіата, Никифор III визволив всіх мешканців Ромейської землі від страху перед повинностями і зробив їх «воістину вільними» ромеями; государ досяг цього не передачею золотого персня або ляпасом (символічні жести відпустки раба на волю), але завдяки тому, що відчинив золоті джерела і одягли підданих щедрими грошовими дарами. Отже, воістину вільний для Атталіата -- це вільний від страху перед повинностями. Йому вторить і Михайло Псьол: «Я вільне і вільне істота, але прислухаюся до голосу податкового збирача »( С. Sathаs. Вibliotheса grаеса medii аеvi, vо1. V. Vеnеziа, Раris, 1876, р. 402. 5-6. ).

Поняття свободи як [податковий] привілеї призводить до утворення у візантійській термінології на перший погляд суперечливою