Національно-теократична концепція Святої Русі А. В. Карташева

Антощенко А.В.

Антон Карташов Володимирович народився 11 (23) липня 1875 р. в уральському гірничозаводському селищі Киштимі, Єкатеринбурзького повіту, Пермської губернії, в сім'ї посесіонних селян. З дитячих вражень і сімейних впливів заслуговують уваги те, що були відзначені самим Карташева в його автобіографії (1). Перш все це пафос вийти в люди шляхом утворення. Прагнення зайняти становище в суспільстві мало на меті аж ніяк не особисту вигоду, а служіння людям, про що свідчить і доля батька Антона Володимировича, в кількох словах змалювали їм: ... батько (нар. 1845 р.), що пройшов ще Миколаївську двокласну міністерську школу і що вийшов тільки 16-ти років (1861 р.) з стану раба, став, з введенням Земства, волосним писарем, потім земським голосним, і, нарешті, з 1879 р. членом Земської управи. Іншим враженням, винесених з атмосфери сім'ї, був наївний монархізм. У сім'ї, яка отримала свободу за указом цісаря, Олександра II-го обожнювали, як нашого царя Визволителя. Олександра I-го називали не інакше, як Благословенний за те, що нас хотів звільнити, згадував Карташов. Тут бачаться витоки своєрідного етичного, а не раціонального ставлення до монархії зрілого Карташева, який вважав її не стільки досконалою формою управління суспільством, скільки найкращою формою для здійснення симфонії церкви і держави. Нарешті, ще одна важлива подія в дитинстві хлопчик рано самовизначився на Церква і вже восьми з половиною років був присвячений в стихар і прийняв звання читця. У цьому джерела літургічності, що пронизує все життя і творчість історика і визначила особливе бачення ним сутності російського православ'я. Краса церковна, звичайно, живила його естетично обдаровану натуру, писав його учень Олексій Князєв, але основним для нього в богослужінні було споглядання що розкриваються в ньому церковних догматів і домостроітельственних таємниць (2).

Обраний шлях визначив ті щаблі, по яких рухався Карташов у своєму прагненні до знання. Спочатку навчання в Єкатеринбурзькому духовному училищі, потім, з 1888 р. в Пермської духовної семінарії, нарешті, з 1894 р. в Петербурзькій духовній академії, яку він закінчив зі ступенем кандидата богослов'я в 1899 р.

Саме в духовній школі, яка відрізнялася грунтовної підготовкою з древнім єврейським, грецькому, латинському і сучасних європейських мов, основ загального освіти, що давала глибокі знання Старого та Нового заповітів, церковної і цивільної історії, сформувалися дослідницькі інтереси Карташева. Кандидатське твір Карташева Життя й твори св. Іоанна Златоуста в стародавньої слов'яно-російської церковної писемності було удостоєно премії Високопреосвященного митрополита Йосифа в 165 рублів. З закінчили курс у звітному році, зазначалося у звіті академічної ради за 1899 р., згідно з 54 статуту Академії в як професорських стипендіатів залишені при Академії на один рік кандидати богослов'я: Антоній Карташов (sic!) і Сергій Зорін (3). Однак смерть професора П. Ф. Миколаївського спонукала рада академії покласти на молодого магістранта весь тягар кафедри російської церковної історії, яку Карташев заміщав, виконуючи обов'язки доцента до 1905 р.

Темою пробної лекції Карташев вибрав установа Синоду. Її успіх дозволив приступити до систематичного читання курсу російської церковної історії. Молодий лектор і його лекції були відразу ж гідно оцінені слухачами. З високої худорлявої фігурою, з тонким, блідим, аскетичним особою, зовні, в профіль, що нагадував Гоголя, він весь був сама натхненність, згадував наставника Н. Верітінов. Лекції Карташева відрізняла ерудиція, а особливо глибока інтуїція і абсолютно точні слова для передачі того, що відкривалося його внутрішньому погляду. Закривши очі, моментами злегка жестикулюючи, він так вводив слухачів у курс читається, що картина вставала ясна, незабутня (4). Молодий викладач працював також у керованій проф. Н. К. Нікольським комісії з опису рукописів, що зберігалися в бібліотеці академії. У 1901 р. Карташев звернувся до ради академії з проханням затвердити темою магістерської дисертації дослідження початкового періоду діяльності академії, а в 1903 р. в академічному журналі Християнське читання з'явилася перша наукова публікація початківця історика, присвячена аналізу найважливіших узагальнюючих робіт з російської церковної історії. Автор показав не тільки відмінне знання літератури з предмету, а й уміння дати її точну історіографічну оцінку, що вказує на сильні і слабкі сторони досліджень попередників. Висновок про що має з'явитися в майбутньому філософії історії російської церкви, для якої поки що в усіх стосунках не настав час (5), свідчив про серйозні наміри молодого вченого. Предметом його вивчення стала історія Російської православної церкви, з раннього періоду якій їм готувалася магістерська дисертація. Під впливом В. В. Болотова, Е. Е. Голубинського, А. П. Доброклонского, Н. Ф. Каптерева склався історико-критичним метод починаючого дослідника. Однак смерть проф. П. Ф. Миколаївського спонукала Рада Академії покласти на молодого магістранта весь тягар кафедри історії Російської церкви, яку він ніс на положенні доцента до 1905 р. До цього часу відноситься перша наукова публікація історика.

Здавалося перед Карташева відкривалася академічна кар'єра в стінах улюбленої їм академії. Однак суспільний темперамент молодого історика втягнув його в бурхливу світську життя столиці. На початку століття, коли намітилося взаємне прагнення до зближенню частини інтелігенції та церковних діячів, він опинився серед тих, хто брав активну участь у релігійно-філософських зборах, членами-засновниками яких були Д. С. Мережковський, Д. В. Філософів, А. М. Ремізов, В. В. Розанов, В. С. Миролюбов і В. А. Тернавцев. Учасниця зборів Зінаїда Гіппіус, досить уїдливо охарактеризував представників церковної ієрархії, з симпатією відзначила, що кілька юних доцентів Духовної Академії, що виявилися людьми дуже чуйними, майже завжди були присутні при цьому обговоренні (6). У 1904 р. Карташов познайомився з С. М. Булгаковим, що грав провідну роль у московських релігійно-філософських гуртках, через якого в нього встановилися добрі відносини з С. М. та Є. М. Трубецькими, П. А. Флоренським, С. М. Соловйовим (племінником Вл. Соловйова, що дав імпульс релігійному відродженню в Росії початку XX ст.). Серед москвичів, з яким він часто зустрічався під час зборів у редакції журналу Питання життя, Карташев особливо виділив В. П. Свєнціцького і В. Ф. Ерна. Вони складали ядро утвореного ними Християнського братства боротьби, що ставило собі за мету розірвання старорежимного союзу церкви з самодержавством і виведення церковних сил на полі боротьби за новий конституційно-демократичний лад у Росії.

Відкритий до сприйняття нового Карташев незабаром став висловлювати власну думку з основного питання, що обговорювалося на релігійно-філософських зборах у Петербурзі про ставлення християнства до миру. У його рішенні історик був близький до скептичному погляду на роль історичної церкви Мережковського. І хоча статті Карташева друкувалися в книжках Нового шляху під псевдонімом, оскільки несанкціоновані церковним начальством виступу не допускалися, таємниця того, хто ховався за іменами Уральський і Романський, незабаром стала відома членам Святійшого Синоду. Від їх імені ректор академії єпископ Сергій Страгородський запропонував молодому доценту або припинити свої виступи або покинути її стіни. Карташов з молодою хоробрістю вибрав останнє.

З цього часу почалася його світська служба в Петербурзькій публічній бібліотеці, де він богословським завідував відділом. Що працював у свій час у відділі у якості вольнотрудящегося С. С. Безобразов (згодом єп. Кассиан) так оцінив діяльність Карташева: Я побачив Антона Володимировича за його працюю вченого бібліотекаря і можу засвідчити, що поповнення бібліотеки науково-богословської літературою у розмаху старої дореволюційної Росії було вченого заслугою Антона Володимировича, пильно стежив за спеціальною бібліографією і не відставати від руху науки (7). У 1906 р. Карташов був обраний викладачем Петербурзьких вищих жіночих (Бестужевських) курсів з кафедрі історії релігії і церкви, де здобув повагу і вдячність курсисток.

Не пориваючи з церквою, він продовжував активно брати участь у зборах тепер вже Релігійно-філософського товариства, а з 1909 р. став його головою. Чи не пов'язаний офіційної духовної цензурою він міг тепер відкрито висловлювати свою думка про недоліки сучасного стану в Російської церкви на сторінках таких видань як Країна, Слово, Мова, Русское слово. Основним пафосом виступів Карташева була необхідність перетворень в церкві, які дозволили б їй відігравати активну роль у суспільстві.

Виступ Карташева 28 лютого 1916 в Релігійно-філософському суспільстві стало не тільки підведенням підсумків обговорення в ньому в 1915-1916 академічному році питання про реформи церкви, але й узагальненням власних поглядів Карташева передреволюційного періоду (8). Вказуючи на необхідність перетворень в церкви, Карташев підкреслював, що вони повинні обгрунтовувати не випадковість церковно-історичного процесу, а містико-догматичних досвідом православного церковної самосвідомості. У своїй кінцевої спрямованості воно дорожить самодержавством, зв'язком з релігійним носієм влади державної. Повний живе Православ'я в тій же мірі незнищенно теократічно, в якій воно істинно церковно. Бо теократія і Церква поняття неразлучімие, говорив Карташов. Це призводило його до твердженням про те, що інстинкт церковних чорносотенців ... незмірно глибше, справді церковного, тобто теократічнее, ніж прагнення церковних лібералів, змішувальних визвольні форми зовнішнього буття Церкви до цього здійсненням її завдання. Сам Карташов не належав ні до тих, ні до інших. Він виходив з того, що реформа Церкви не повинно обмежуватися лише організаційної стороною, а мати надзавдання її перетворення, націленого на відродження її провідного становища у всіх сферах людської творчості. Тому шлях реформації і протестантизму, що веде до визнання релігії приватною справою, був не прийнятний для нього. Церква повинна відповісти на питання про сенс людської історії. В основі відповіді повинно лежати нове відчуття, новий досвід.

Карташев визначив метафізичні підстави осмислення цього досвіду та вирішення питання про земній покликання християнства. Він виходив з визнання трьох найважливіших категорій Бог, людська особистість і космос, похідною від останніх двох є категорія суспільство. Ось ця-то, так звана колективна особистість, у суті вже полулічность, полуорганізм, напівмеханічними маса і утворює нову категорію суспільство. Метафізично це антиномічній поєднання є повна і невипадкова паралель догмату Боголюдства. З свободи особистості та необхідності космосу утворюється людино-космос, як з Божеському і людської природи антіномічно, сверхразумно. і в той же час фактично реально утворюється Богочоловік. З такої метафізики випливало уявлення про релігійному сенсі історії, яка представлялася Карташову як боготворческій безперервний процес, невпинне зростання божественного свідоцтва, і після Христа. При такому підході святоотецьких традиція виявлялася недостатньою в світлі нових завдань, які повинна вирішувати церква. Дійсні відповіді на дійсно поняті запити, говорив Карташов, можуть бути отримані тільки творчим розширенням свідомості і досвіду Церкви, а не археологічними довідками старообрядців начотчиків. Найважливішими запитами, які стоять перед релігійною свідомістю було розкриття таємниці особистості, в якому містилася б позитивна оцінка її творчих прав і нерозривно пов'язують з цим проблема відносин у суспільстві. Виникла нова релігійна надзвичайно складна і тонка проблема: як з поєднання релігійно (праведно) автономних, тобто теономних особистостей отримати перш за все релігійна громада Церква, без грубого поділу на пануючих і керованих, які пасуть і пасомих, навчають і слухають, а потім і громадянське суспільство в тому ж дусі?. Відповідь на запитання бачився Карташову на шляхах нового розуміння теократії.

Нове осмислення питання про співвідношення людини і космосу вимагав і нового осмислення догмату про Бога. При світлі нової теократії, заснованої на автономної особистості, на особистості, з'єднаної церковними органічними узами з іншими собі рівними і з усім космосом, відкривається з новою жвавістю у повноті своїх властивостей і Божество, як Творець за все, як Викупитель занепалого буття, як Освятитель того, що ще не було освячено в релігійній свідомості людства і в надрах Церкви, як Отець, Син і Дух, як повнота Животворящої Трійці. Засобом нового осмислення теократії є дух пророцтва, яке повинне воскреснути в церкві.

Близькість до ліберальним колам і популярність Карташева як голови товариства визначили той факт, що після лютневої революції він був запрошений зайняти пост товариша думським обер-прокурором В. Н. Львовим, взявся активно викорінювати у Синоді ставлеників Распутіна і підтримував перші паростки відновлення самоврядування в парафіях і єпархіях у вигляді виборності духовенства та єпископів і робили перші кроки по встановленню нових правових відносинах церкви і держави (9). Завершувати цю роботу довелось Карташову. Після липневої кризи Тимчасового уряду він, тільки що завербований, за словами самого Антона Володимировича, до партії К. Д., зайняв місце вимушеного піти у відставку свого попередника октябрист і націоналіста. Пробути обер-прокурором Святійшого Синоду Карташову довелося всього десять днів, до 5 (18) серпня 1917 Він доклав всіх зусиль, щоб скасувати цей інститут, з яким пов'язувалося підпорядковане державі становище церкви, і вже в новій якості міністра сповідань відкрити 16 (29) серпня 1917 р. в храмі Христа Спасителя Всеросійський церковний собор. Тимчасовий Уряд бачить в цьому Соборі не звичайний з'їзд приватного співтовариства, заявив у вітальній промові до присутніх міністр, а повноважний орган церковного законодавства, що має право авторитетного подання на повага Тимчасового Уряду законопроектів про новому образі церковно-урядових установ і про видозміні відносин церкви до державі (10). За цими словами стояло його власне бачення проблеми взаємин церкви і держави. На відміну від лідера кадетів П. Н. Мілюкова і багатьох його прихильників у партії, боровся за відділення церкви від держави, Карташев виступав за нову систему взаємної незалежності соборної церкви і правової держави при їх дружньому моральному співробітництво (11).

Проте надіям Карташева на відродження авторитету церкви в суспільстві не судилося збутися через прихід до влади більшовиків. Ще у вересні 1917 р. він відчув наближення катастрофи, чому неабиякою мірою сприяла діяльність представників соціалістичних партій в уряді. Тому їм було передано через М. И. Терещенко прохання про відставку, свідчить: З причини ясно що визначився засилля соціалістів над Тимчасовим Урядом і неможливості справжньої коаліційної структури кабінету, маю честь просити Вас, р. голова звільнити мене від звання міністра сповідання і члена Тимчасового уряду (12). Однак це не врятувало його від переслідування більшовиками після приходу їх до влади. 25 жовтня 1917 р. разом з іншими членами Тимчасового уряду він був заарештований і перепроваджений під вартою в Петропавловську фортецю, звідки на початку січня 1918 р. його перевели в Хрести і невдовзі випустили з в'язниці в піднаглядних стан. Допомога друзів професорів В. Н. Бенешевіча, Л. П. Карсавін, П. Н. Жуковича, секретаря Релігійно-філософського товариства С. П. Каблукова дозволила йому успішно ховатися від нової влади і перебратися до Москви, де він знову взяв участь у роботі собору (13). У цей час на ньому було відновлено соборну самоврядування та патріаршество і був встановлений лад єпархіального управління за аналогією з вищим, що оцінили Карташева як головне, життєво необходімое для незалежного від держави пристрої церкви (14).

Велися Карташева і таємні переговори з представниками антибільшовицьких центрів. Проте хмари збиралися, і в ніч нового 1919 р. він перебрався за кордон, в Фінляндію, де відразу ж включився в Російську комітет при армії Юденича. Після поразки його військ Карташев перебрався в Париж, де в травні 1921 р. на з'їзді Російського національного об'єднання його було обрано членом Російського національного комітету, в якому активно працював у якості голови з ідеології з 1924 р. аж до закриття комітету в 1940 р. за німецької окупації Парижа.

Після поразки Білій гвардії для Карташева боротьба перемістилася в сферу духовну, зберігаючи свою мету подолання безбожництва більшовизму. Зближення з євразійцям на цьому шляху було короткочасним і випадковим, обмежившись лише участю в ряді їх видань. Ініціаторами його були самі євразійці. Основою короткочасного співробітництва стало Братство Св. Софії, ініціатором створення і натхненником якого був Антон Володимирович. Однак у передмові до першої публікації вже згадуваної роботи Карташева Реформа, Реформація і виконання Церкви в євразійському збірнику На шляхах були обговорені окремі розбіжності в поглядах. Серед них найбільш важливим П. М. Савицький вважав не властивий євразійцям хіліастіческій пафос Карташева. Проте саме цей пафос буде одним з потужних стимулів переосмислення Карташева теократичною концепції. Не помітив Савицький і того, що критика юдейства, протестанства і католицтва була для Карташева аргументом для обгрунтування необхідності нового вирішення питання про відносно християнства до історії, а не самоціллю як у євразійців. Пов'язане з цим розходження у поглядах, на якому не захотів акцентувати увагу один з лідерів євразійства, виявилося незабаром після виходу в світ збірки Росія і латинства. Реалізацію нової теократії Карташов ще в 1916 р. бачив лише в рамках Вселенської церкви, і він продовжував дотримуватися цієї точки зору після революції, що відбилося в його роботах та участі в екуменічному русі. Тому йому неприємні були різко негативні оцінки католицтва і заперечення можливості будь-якого діалогу з його представниками, що вийшли з-під пера лідера євразійців Н. С. Трубецького. На цьому участь у євразійських виданнях припинилося, хоча і пізніше історик з симпатією відгукувався про устремління ранніх євразійців.

Долею ж стало Сергієвське подвір'ї в Парижі, де при активній участі Антона Володимировича було створено в 1925 р. Православний богословський інститут. Ще в 1921 р. він приступив до читання лекцій на Вищих православних богословських курсах в Парижі. Влітку наступного року на запрошення П. Б. Струве він їздив до Праги, де в ході зустрічі групи діячів російського релігійного відродження з президентом Світового комітету Молодіжної християнської асоціації (ІМКА) і ВХСФ Дж. Р. Мотом обговорювалося питання про фінансову підтримку відкриття російського богословського інституту за кордоном. Восени 1923 Карташов виступив у Пшерове (Чехословаччина) перед учасниками першого з'їзду Російського студентського християнського руху з лекцією, у якій обгрунтував необхідність створення такого інституту. Тут же пройшли переговори з митр. Євлогієм. На них було прийнято рішення про організацію богословської школи, яка продовжила б традиції дореволюційних духовних академій і взяла на себе завдання підготовки богословськи освічених пастирів. На початку 1925 р. митр. Євлогієм був куплений ділянка землі з храмом і невеличкими будівлями в Парижі, що отримав назву Сергіївського подвір'я, де і заснував Богословський інститут. 30 квітня відбулося урочисте відкриття, на якому прозвучала і перша лекція, прочитана Карташева (15).

У тому ж 1925 р. у збірнику, присвяченому Струве, з'явилася його стаття Сенс старообрядництва. У ній виявилися перші паростки тієї концепції, яка буде розвиватися Карташева в статтях і есе, що публікувалися в 20-х 30-х рр.., І остаточно оформиться в післявоєнні роки в роботі Відтворення Св. Русі. У статті Карташев виступив з критикою поглядів на старообрядництво В. О. Ключевського. Останній у своїх оцінках цього явища духовної історії Русі виходив з визнання перш всього виховного значення обряду для російського народу, який прийняв християнство від Візантії з усталеною догматикою і літургіки. Вимушене в початку першість обряду перед догматом в умовах незрілості богословської думки, зосередитися на вирішенні дрібних казуїстичних питань, призвело поступово до виродження обрядовості в старообрядництво в результаті загасання релігійного почуття. Карташов ж розумів обряд як містерію, теургії. Тому він побачив у старообрядництві особливу напруженість переживання російською душею досвіду християнства. Ця напруженість вибухнула трагічною втратою енергії, коли патріарх Никон, київські вчені, чужі нам греки не відчули її (душі А. А.) святий ревнощів про першу її любові (бо мрія про Третьому Римі останнього на землі православ'я є перше і єдине кохання російської душі), поранили її і змусили пролити безодню сліз над загублених і неземним блаженством володіння буттям святої Русі (16).

Пізніше основні положення статті знайшли свій розвиток у брошурі Свята Русь у шляхах Росії та статті Українське християнство. В останній історик дав розгорнуту характеристику російської релігійної психології. Її відмінними рисами були есхатологізм і аскетизм. Причому апокаліпсичне світовідчуття породжувало аж ніяк не пасивне очікування другого пришестя, а зацікавленість у будівництві на землі християнського царства, заснованого на соціальній справедливості. Аскетизм ж, у відміну від нерідко доходить до монофізитства у східного чернецтва, проявлявся у російського народу в тязі до аскетичного побожність, переносимість з монастирів в сімейну, домашню, приватне життя, і в благочесті культовому, обрядоверіі, корениться в живій відчутті існування Бога в земній святині (17). У брошурі про Святої Русі Карташев конкретизував ці положення стосовно діалектичної еволюції теократичної ідеалу. Народжений фактом хрещення Русі князем Володимиром він знайшов своє найбільш глибоке усвідомлення в концепція Москва Третій Рим, яка стала вищим злетом російської релігійної думки. Однак у такому вигляді ідеалу не судилося втілитися через упокоренні навчально-просвітницьких засобів. Їх принесли петровські реформи, протиставила тези Святої Русі антитеза світської держави і лаіческой культури. Результатом історично виправданих перетворень став синтез абсолютної правди Православ'я та гуманістичного надбання античної та західної культури, Святої Русі і Петрової Великої Росії (18). Переосмислений теократичний ідеал набувати рис національні, що вимагало історичного осмислення його формування та розвитку. Не випадково в 30-і роки Карташев звертається до розробки методологічних основ релігійного осмислення історії.

Месіанізм поглядів Карташева, який підкреслював виняткову роль Російської православної церкви, парадоксально поєднувався з його екуменічними устремліннями. Він неодноразово висловлювався на підтримку відтворення, хоча аж ніяк не безумовного, Вселенської церкви та її соборного управління, брав участь в екуменічному русі. Основою для цього служив співдружність св. Албанія і преп. Сергія Радонезького, яке об'єднувало англікан і православних, до якого входили викладачі богословського інституту в Парижі о. С. Булгаков, Л. А. Зандер, Г. В. Флоровський та інші. Якщо Флоровський бачив у екуменізм місце свідчення про православ'я перед обличчям інославних християн, то Карташев слідом за Булгаковим сприймав сам рух як свого роду новий онтологічний факт, що вимагає переосмислення установок, прийнятих в доекуменіческую еру (19). У 1932 р. разом зі своїми колегами він брав участь в обговоренні проблеми Церква, народ і держава на екуменічної конференції в Оксфорді. У 1934 р. історик виступив з доповіддю Церква в її історичному виконанні на англо-російської конференції в Хай-Лі. Запрошення в листопаді 1936 р. С. Н. Булгакова, В. В. Зіньківського, О. В. Карташева, Г. В. Флорівського на конгрес православних теологів в Афіни стало, по суті, міжнародним визнанням школи Православного богословського інституту в Парижі.

Перший семестр 1937/38 ак. року Антон Володимирович провів у Греції, де вивчав сучасну історію східної Церкви на богословському факультеті Афінського університету. Тут їм було прочитано курс лекцій для викладачів, які відвідувалися також членами Священного Синоду. Карташов Виступав з лекціями і перед росіянами колоністами в Греції. У 1938 р. у зв'язку зі святкуванням 950-річчя хрещення Русі він зробив лекційне турне по Чехословаччині, виступаючи в Празі, Братиславі та інших містах. Влітку і восени цього ж року відбулася його поїздка до США, де також у зв'язку зі святкуванням він читав багато лекцій для співвітчизників і представників американських християнських організацій.

почалася світова війна значно ускладнила роботу інституту. Коли восени 1939 р. гостро постало питання про доцільність і можливість продовжити навчання в зв'язку з матеріальними труднощами та відсутністю ряду викладачів, які перебували у відпустці і не могли повернутися в Париж, Карташев енергійно наполіг на продовження навчання. Через нестачу викладачів він знову взяв на себе викладання крім історії Церкви також Старого Заповіту і єврейської мови.

Становище ще більше ускладнилося, коли в Париж увійшли німецькі війська. Російське навчальний заклад викликало підозру, до того ж земельну ділянку, на якій воно розташовувалося, був власністю німців до 1914 р. Одного разу в інститут з'явився офіцер, син колишнього власника пастора Бодельшвінга, обійшов будинок, в одній з аудиторій знайшов незайманий портрет батька і заявив, що зробить усе можливе, щоб інститут та його викладачів не чіпали. Проте ці запевнення не мали значення для гестапо, куди неодноразово викликалися на допит про екуменічної діяльності співробітники інституту і Карташев в їх числі. Незважаючи на всі труднощі і небезпеки, Антон Володимирович і його колеги зуміли зберегти своє дітище, хоча деколи грошей у касі залишалося лише на півтора-два місяці, а утримання викладачів було знижено і видавалося нерегулярно.

Однак цей період був означена для Карташева не тільки труднощами воєнного часу, а й радісною подією: у 1944 р. йому було присвоєно звання доктора церковних наук honoris causa. Свою актового мова 13 лютого він присвятив слабо розробленому в православної екзегетики питання про старозавітні біблійній критиці. У ній оратор виступив як прихильник гіпотези Ю. Вельгаузена, який стверджував на відміну від традиційної схеми священної історії: не спочатку Мойсеєві закони, а потім пророки, а навпаки: історично спочатку пророки, а потім вже письмові Мойсеєві закони (20). Дослідження було важливо не стільки тим, що знімало, за словами автора, звинувачення Ізраїлю у релігійному тупості, скільки проявом прихильності історика до історико-критичного методу в додатку до складного предмету богонатхненного писання.

Після війни, коли на хвилі патріотичних настроїв митр. Євлогій відгукнувся на що виходив від митр. Миколи Крутицького, який прибув в серпні 1945 р. в Париж по дорученням патріарха Московського, пропозиція про возз'єднання західноєвропейського екзархату з Московською патріархією, Карташов разом з Зіньківський виступили проти. Їх позиція була підтримана в жовтні 1946 єпархіальним з'їздом Російського західноєвропейського екзархату, в якому брав участь і Карташев як член єпархіальної ради. Екзархат залишився під юрисдикцією Константинопольського патріархату, яка була прийнята в 1931 р. після того, як представники Паризької церкви відмовилися підкорятися рішенням карловчан (1926 р.). Свою вірність дореволюційної Росії історик висловив в публічних лекціях, організованих студентським християнським братством Святий Софії в 1948-1949 рр.. У 1950 р. протягом шести місяців він працював у бібліотеці Ватикану. Тут же в Італії, в Палермо, Карташов взяв участь у роботі візантологіческого конгресу, а наступного року разом з прот. В. Зіньківський, прот. Н. Афанасьєвим і Л. А. Зандер у конференції православних і протестантських богословів поблизу Парижа. На початку 50-х історик виступав на урочистих актах, що проводяться богословським інститутом, з присвяченими ювілеїв IV-го і V-го вселенських соборів доповідями, які були надруковані в інститутському виданні Православна думка (21).

Основним для Карташева як і раніше залишалася його викладацька діяльність. Взагалі ж, зауважував з цього приводу в рік вісімдесятиріччя Карташева о. Кассиан, наукова праця Антона Володимировича виражається в його викладанні. Рівень його викладання завжди був і залишається надзвичайно високим. Про це свідчили вийшли незабаром Нариси з історії російської церкви (1959), створені істориком на основі лекцій, читав їм слухачам двох духовних академій в Санкт-Петербурзі і в Парижі. Курс формувався протягом практично всього життя і його публікація стала своєрідним підсумком викладацької та наукової діяльності.

Підхід історика до предмета базувався на методологічних принципах, вироблених ще в молодості, критичному вивченні джерел і органічному бачення історичного процесу, протягом якого зумовлений внутрішніми причинами. Однак такий погляд зовсім не означав ігнорування діяльності історичних особистостей, яскраві і ємні портрети яких дані на сторінках Нарисів.

Намічена в Нарисах лише пунктиром тема релігійного Ренесансу в Росії кінця XIX початку XX ст. отримала більш широке висвітлення в спеціальному розділі про розробку Халкідонського догмата російськими мислителями в останній книзі Карташева Вселенські Собори. Вона побачила світ тільки після смерті історика 10 вересня 1960 р. в Парижі. Звернена насамперед до розгляду догматичних спорів перших дев'яти століть християнської церкви, книга стала своєрідним пам'ятником боротьби Антона Володимировича за Халкідонський догмат, за перетворення земної життя за євангельськими заповітам, чому була присвячена вся його життя.

Провідним психологічним мотивом формування національно-теократичною концепції Святої Русі стало есхатологічне світосприйняття Карташева, посилена новим досвідом, про який мріяв Карташев напередодні революції і який обернувся, по-перше, катастрофою в результаті приходу більшовиків до влади надій на швидке відновлення авторитету церкви в російському суспільстві, і, по-друге, емігрантським становищем у чужих державах, без громадянського повноправності, без будь-якої матеріальної національної бази. Цим мотивом посилювався трагізм сприйняття питання про взаємовідносини церкви і земної культури, православ'я і національній історії в умовах апокаліптичного бачення революційних потрясінь в Росії. Оптиміст за переконаннями, Карташов не міг примиритися з логічно випливає з аскетичної догми, містики і благочестя православ'я пасивним примиренням церкви з усіма місцевими національними режимами, а тим більше її поневоленням ними. Оновлене вирішення питання про християнському сенсі земної історії людства і зокрема національних форм його життя пропонувалося Карташева в поняттях мессіаніческого світогляду.

Онтологічні підставою концепції Карташева служив Халкідонський орос про богочеловечності Христа, який стверджує з'єднання в ньому незлитно, непревращенно, нероздільно, нерозлучно божественної і людської природи. Чудове, що не піддається раціональному поясненню підключення Божественного і створеного у Христі відкрило шлях не тільки до порятунку індивідуальним, але й порятунку соборному, давши надію на нетління у майбутній славі чад Божих ... грішного за природою плоду творчості людини і тварини разом, тобто людському гуртожитку з його полуфізіческімі законами, тобто зокрема і державі. Тому за аналогією з Халкідонським принципом їм сприймалося теократичну поняття симфонії, сформульоване в шостій новелі Юстиніана. Церква і держава, будучи двома божественними дарами людству, повинні перебувати в повній згоді, симфонії між собою, щоб служити божественної волі. Церква відає справами божественними, небесними.Держава людськими, земними. Але в той же час держава усіляко піклується про зберігання церковних догматів і честі священства. А священство разом з державою спрямовують всю суспільне життя по коліях, бажаним Богу. Цим зумовлена і природна ієрархія учасників симфонії, де провідну роль відіграє церква, яка теократічна, оскільки знає і вважає самі кінцеві та верховні мети християнського людству.

Антіномічность, характеризує боговтілення і симфонію церкви і держави, визначала гносеологічні початку наукового богослов'я Карташева початок статичне: даність апостольського застави віри, що зберігається в переказі церкви і початок динамічне: розкриття, розвиток, різноманітні життєві втілення і програми самого ж церковного цього застави віри під проводом Духа Святого (22). Такий підхід, на думку Карташева, дозволяв найбільш повно реалізувати дослідницьку свободу в богослов'ї. Відзначаючи, що всяке справді наукове дослідження вільно, тобто нічим не обмежені ні зовні ні в нутрі в тому, щоб сумлінно дотримуватися законів логіки при установці фактів і даних і при правильних висновках з них (23), він у той же час показував на обмеженість особистої свободи людини як істоти тварного. Ця обмеженість визначається етичної зв'язком його з суспільством, а в сфері релігійної з життям церкви. Відкидаючи на цій основі абсолютну об'єктивність, як беззмістовну абстракцію, історик відводив їй роль регулятивної ідеї, яка дозволяє уникнути досліднику упереджених суб'єктивних суджень. Тим самим об'єктивність визначалася як етичний імператив, що виражає внутрішнє прагнення до істини.

Максимум раціональної, логічної чесності думки дослідника, писав Карташов, є практична мірка його внутрішньої вченого свободи, благородства і краси досягнутого методологічного ідеалу. Ворогом наукової свободи є не готівку готових переконань, релігійних вірувань і гарячої прихильності до ним вченого, а відсутність мужності думки і страх перед невблаганною істиною, до яких схильні уми слабкі, серця боязкі і безвольні (24).

Онтологічні і гносеологічні початку, що виводяться Карташева з Халкідонського Орос, служили підставою вивчення історії православ'я як втілення в земні форми божественного одкровення. Той факт, що історично доля церкви була пов'язана з долею національних утворень, приводив його до прийняття слов'янофільської ідеї про національної душі народу, перетвореної пізніми слов'янофілами в поняття культурно-історичних типів. Вважаючи, що народи є стійкими і нерозкладними типами, він бачив у їх органічному розвитку реалізацію ідеального національного покликання (25). Однак телеологічного і органічний характер бачення церковної історії аж ніяк не був тотожний визнанню фаталізму та мертвотних необхідності. Провіденціальне обраність народів, які грають роль судин одкровення, не усуває їх природного сво