Ліберально-консервативний реформізм. Релігійна напрямок.

Лібералізм часів Катерини II відрізнявся суворою прихильністю до монархічного ладу і вірою в ідеали освіти і виховання. Його політична філософія зводилася до теорії договірних відносин між суспільством і державою, єдино здатних, на думку ідеологів старого лібералізму, легітимізувати існування влади і розвинути її правові засади. Перед ними не стояло проблеми специфічності, унікальності окремих державних форм, ними цілком володіла ідея єдиного, універсального людства, далекого від будь-якого націоналізму і сепаратизму. За цією схемою, народи роз'єднані лише остільки, оскільки вони знаходяться на різних стадіях історичного та політичного прогресу. Європа досягла вершин цивілізації. Відповідно, слідування у її фарватері приведе і інші народи до загального блага. Необхідно лише перейняти знання та установи високорозвинених країн. Як писав видатний російський просвітитель XVIII ст. С. Е. Десницький, всі народи проходять через «четвероякіе стану» - первісне, чабанські, хле-бопашественное і комерційне; «по оним четвероякім народів станів ми повинні виводити їх історію, правління, закони і звичаї і вимірювати їх різні досягнення успіху в наук і мистецтв ». А так як Росія знаходиться ще в хлебопашественном стані, їй має бути рух вперед, по шляху оновлення і модернізації. Така «формула прогресу» російського лібералізму просветільской епохи. Він не хотів знати ні вітчизняної історії ні вітчизняних традицій, надихаючись виключно законотворчістю і реформами. Не дивно, що він легко адаптувався до самодержавства і переродився поступово в апологетичний монархізм.

Своє нове відродження російський лібералізм переживає в 50-60-і рр.. XIX ст. Тепер його турбує не одне формальне рівність громадян, піднесення закону в суспільному житті. Перед ним стоять завдання іншого плану. Одна з них - порівняльне вивчення людських цивілізацій під кутом зору їхньої самобутності та нетотожності один одному. Слов'янофіл А. С. Хомяков ділить людство за релігійною ознакою на «іранство» і «Кушітство». Його послідовник Н. Я. Данилевський створює теорію культурно-історичних типів, стверджує ідею різноспрямованої розвитку цивілізацій. Так у політологію проникає культурологічне початок, що змінило уявлення про сутність людської історії. Росія і Європа постають носіями різних типологічних рис, породжених відмінністю, розбіжністю духовного і політичного досвіду. Спроба П. Я. Чаадаєва аксіологізіровать цей досвід за принципом заперечності і позитивності особливого успіху не мала, хоча спочатку надихнула зароджується російський радикалізм. Новий лібералізм, визнавши повне розходження Росії і Заходу, прагнув разом з тим виявити певні «Середні величини», які одно проглядаються в обох цивілізаціях і можуть бути використані для «наведення мостів» між «руссіцізмом» і «европеїзмом». До таким величинам були віднесені перш за все ідеї національної держави, громадянського суспільства, особистості. Обставини історичного життя народів накладають на них свій специфічний відбиток, проте в послідовній еволюції державних форм вони все більше займають переважаюче положення і визначають політичну свідомість суспільства. І це відбувається не внаслідок запозичення, а органічно, з властивою усім людям прагненні свободи і блага.

Російська лібералізм середини XIX - Початку XX в. розбиває на безліч течій, напрямків, ідей, з перевагою то релігійних, то світських тенденцій, і об'єднуючим їх моментом виступає прогностичний елемент щодо майбуття російської державності. У одних випадках це архаїчна віра у відродження «допетровській системи», інших - надія на екуменічну трансформацію православ'я і зміна суті самодержавства, по-третє - мрія про «абсолютної демократії» і громадянське суспільство і т.д. Не дивно, що під крилом лібералізму зійшлися слов'янофіли і «державники», консервативні «реалісти» та представники теократичних переконань. Це було воістину «вавілонське змішування» політологічних шукань, і тільки загальна незадоволеність існуючим станом справ, при однаковій неприйнятті «революціонізму», надає їм характеру якогось єдиного і однорідного ідеологічного руху.

1. Народ і держава у вченні слов'янофільства. При всьому незгоду суджень про слов'янофільство, безсумнівною залишається його ліберальна спрямованість. Воно виникло в 40-60-і рр.. XIX ст. як реакція на західноєвропейські революції того періоду. Слов'янофілами здавалося, що революції, особливо 1848 р., остаточно розвінчують «зовнішню освіченість» Заходу, роблячи його непридатним «до участі в християнському розвитку ». Відтепер ініціатива «прогресу» належить Росії, яка у всій «повноті» і «чистоту» зберегла «церковний переказ». Загалом розкладі відмінності між Росією і Європою виявлялися непоєднуване. Одні з стовпів слов'янофільства І. В. Киреевский звів їх до невтішного конфронтаційним підсумку: «... Там церква змішалася з державою з'єднавши духовну владу з світської і зливаючи церковне та мирське значення в один пристрій змішаного характеру, - в Росії вона залишалася не мішаної в мирськими цілями і пристроєм ... Там хвилювання духу партій - тут непорушність основного переконання; там примха моди - тут твердість побуту ... Там роздвоєння духу, роздвоєння думок, роздвоєння наук, роздвоєння держави, роздвоєння станів, роздвоєння суспільства, роздвоєння сімейних прав та обов'язків, роздвоєння морального і серцевого стану: роздвоєння всієї сукупності і всіх окремих видів буття людського, громадського та приватного ». На цьому підставі слов'янофіли критикували тих, хто «бажає постійно вводити Росію в системи європейських держав », вважаючи достатнім просте« повернення »до допетровській урядовій системі.

Загальна концептуалізація політології слов'янофільства належить К. С. Аксакова (1817-1860), раніше за інших визначив як стосовно Заходу, так і в «понятті про ставлення народу до державності ». «Відокремитися від Західної Європи - ось все, чого нам треба », - так коротко він формулює сутність свого« російського погляди ».

Примітно, що в оцінці західноєвропейської дійсності Аксаков керувався тезою про «недосконалість земного правління», який містився у Маніфесті Миколи I від 14 березня 1848 з приводу Французької революції. За своїм інтерпретувавши ці слова, ідеолог слов'янофільства надає їм досить вільне звучання, близьке до заперечення уряду. На його погляд, Захід створив собі з уряду кумир і, обоготворів його, схилився перед ним, тобто повірив у можливість його досконалості. Природно, що зворотним боком Обожнювання уряду стала революція, саме з її допомогою Захід мріяв досягти якнайшвидшого суспільного і політичного блага. Але все, до чого він прийшов, звелася лише до конституції і республіці, один з яких «є здійснена брехня і лицемірство », а інша -« найшкідливіша урядова форма ». Росія, навпаки, ніколи не обожнювалося свого уряду і не вимагала від нього ніякого досконалості. Вона дивилася на нього, як на «справа другорядна», ставлячи на перше місце віру і спасіння душі. Тому поки Росія жила «Самобутнім життям» і не захоплювалася «іноземній модою», їй не загрожувала ніяка революція, і законний порядок залишався непохитним. Однак «гріх обожнювання» уряду, відзначає Аксаков, все-таки проникає в Росію, і відповідальність за це несе сам уряд. Влада здавна існувала в Росії в формі православної монархії, ніяк «не боготворімая, що не вимагає віри в її досконалість, але сама віруюча в одне досконалість Боже ». Але Росія зазнала впливу Заходу, і уряд, запозичуючи в нього матеріальні удосконалення, «В той же час вніс в російську життя західне поняття про владу, стало виявляти домагання вирішувати всі завдання життя, втручаючись в російський побут, і, таким чином, стало, хоча почасти, в положення уряду західного », тобто спершу зазнало Обожнювання, а потім - «революційні спроби».

Разом з тим слід мати на увазі, що в аспекті аксаковской критики європеїзму істотне значення мало не взагалі послаблення урядової системи як такої, а в першу чергу втручання її в общинний побут народу, «ярмо держави над землею ». У складеній ним у перші місяці царювання Олександра II «Записці про внутрішній стан Росії» (1855) Аксаков, розвиваючи свою ідею про необожаніі держави, розробляє цілу теорію «недержавність» російського народу. Відповідно до цієї теорії, справжнє громадянське пристрій можливе лише там, де держава не втручається у справи народу, а народ - у справи держави. Це і є ідеальні ставлення народу і влади: «Уряду - необмежена свобода правління, виключно йому належить, народу - повна свобода життя, і зовнішньої, і внутрішньої, яку охороняє уряд. Уряду - право дії і, отже, закону; народу - право думки і, отже, слова ». Таким саме було цивільне пристрій Росії до Петра I. Російський народ, не маючи на собі політичного елемента, відділив від себе держава, надавши необмежену влада уряду. Але не бажаючи государствовать, він зберіг за собою моральну свободу, свободу життя і духу. Так виникло поділ всієї Росії на державу та землю (уряд і народ) і пов'язане з цим розрізнення государева і земського справи. Під государевим справою розумів управління державою, і особливо військову справу, як саме яскраве вираження державної сили. Під земським ж справою розумівся весь народний побут, включаючи не тільки духовну, громадське життя, але і матеріальну: землеробство, промисловість, торгівлю. Відношення між земством і державою будувалося на основі взаємного невтручання в справи один одного, яке тривало аж до петровських перетворень.

В особі Петра уряд вперше зазіхнув на народ, вторглося в його власні межі. Служилі люди, або вищі класи, відірвалися від росіян почав і зажили, одяглися, заговорили по-іноземному. Відбувся суспільний розрив, і російська земля стала ніби завойованій, а держава завойовником. Так російський монарх перетворився на деспота, а вільно-підданий народ - на раба, невільника на своїй землі. Але ставши в нове, рабське відношення до влади, він разом з тим відчув на собі політичне владолюбство. Своїми реформами Петро штовхнув народ на шлях боротьби, шукання політичних прав. «Чим довше, - укладає Аксаков, - буде продовжуватися петровська урядова система, - хоча, назовні і не така різка, як при ньому, - система, настільки протилежна російського народу, вторгаються в громадську свободу життя, утрудняє свободу духу, думки, думки і яка з підданого - раба, тим більше будуть входити до Росії чужі початку, тим більше людей буде відставати від народної російської грунту, тим більше будуть коливатися основи Руської землі, - тим грізніше будуть революційні спроби, які поламані будуть, нарешті, Росію, коли вона перестане бути Росією ». Вихід із ситуації тільки один - треба відновити давнє цивільний пристрій і дати народу можливість жити колишньої духовної та моральної життям, а не політичною. «Недержавний» російського народу -- «Вірна порука тиші і спокою» Росії, її внутрішнього і зовнішнього благоденства.

Політична теорія Аксакова була визнана всіма слов'янофілами - як старшими, так і особливо молодшими, пізнішими, які ускладнили і поглибили це вчення, « оподробнілі, застосували до безлічі деталей, до явищ знову зароджуються, до явищ старим, непоміченим ».

З вчення слов'янофільства випливало, що «боротьба з Заходом» має стати нормою російської політики. Однак постало питання про моральність такої політики, оскільки з позицій «російського погляди» поділ моральності та політики суперечить християнським світоглядом. Вихід було знайдено в тому, що Захід сам усунувся від моралі християнства, закріпивши практику відділення церкви від держави. Даний момент особливо привернув Н. Я. Данилевського (1829-1885), автора нашумілий у свій час книги «Росія і Європа» (1871). З його точки зору, «держава, оголошуючи себе поза церквою існуючим, за потребою виділяє себе і від того, що нерозлучно з християнством ». З цієї ж причини сам закон в такій державі втрачає зв'язок з християнською моральністю та замикається з атеїзмом.

Крім того, християнська мораль не застосовується до державних відносин і за характером своїх основоположних принципів. Так, згідно з Данилевському, для християнства моральний образ дій співпадає з самопожертвою, і єдине підстава для нього - це безсмертя, вічність внутрішньої сутності людини. «Але держава і народ, - пише він, - суть явища минущі, що існують тільки в часі, і, отже, тільки на вимогу цього їх тимчасового існування можуть грунтуватися закони їх діяльності, тобто політики. Цим не виправдовується макіавеллізм, а затверджується лише, що кожному своє, що для всякого розряду істот і явищ є свій закон. Око за око, зуб за зуб, суворе право, бентамовскій принцип утилітарності, тобто розсудливо понятий користі, - Оце закон зовнішньої політики, закон відносин держави до держави »Таким чином, Данилевський не просто виправдовує макіавеллізм, принципово несумісний з логікою раннього слов'янофільства; він взагалі визнає тільки одну політику -- політику макіавеллізм.

Це і знаходить своє послідовне вираження в «практичних рекомендаціях» Данилевського щодо європейської політики. «Європа, - наставляє він, - не випадково, а істотно нам ворожа; отже, тільки тоді, коли вона ненавидить сама з собою, вона може бути для нас безпека ». В іншому місці: «... Рівновага політичних сил Європи шкідливо, навіть згубно для Росії, а порушення його з чиєї б то не було боку - вигідно та благодійність ». І ще: «Нам необхідно ... позбутися думки про яку б то не було зв'язку з тією або іншою політичною комбінацію європейських держав - і, перш за все, придбати досконалу свободу дії, повну свободу з'єднуватися з кожним європейською державою, під єдиною умовою, щоб такий союз нам був вигідний, нітрохи не зважаючи на те, який політичний принцип представляє собою в даний час та чи інша держава ».

Заповіти Данилевського не канули в Лету і з легкістю були сприйняті самими різними мислителями, такими як Леонтьєв, Катков, продовжуючи здійснювати свій вплив на умонастрій сучасних прихильників ідеології російського націоналізму.

2. Утопія «Вільної теократії»: В. С. Соловйов (1853-1900). Провісник «нового релігійної свідомості », він сприймає спочатку теократію в дусі слов'янофільства, перш за все Хомякова, тобто як певна єдність, нерозривний зв'язок церкви і держави. «... Духовне суспільство, чи церква, - пише він у своїй ранній роботі «Філософські початку цільного знання» (1877), - у вільному внутрішньому союзі з товариствами політичними та економічними утворює один цільний організм - вільну теократію або - цільне суспільство ». Разом з тим церква як така не втручається в державні та економічні справи, але лише дає державі і суспільству вищу мету і безумовну норму їх діяльності.

Пізніше, ставши ревним захисником «престолу святого Петра» (1882-1889), Соловйов переймається католицьким розумінням теократії як верховенства церкви, духовенства над державою, як підпорядкування людського божественного. У своїй фундаментальній праці «Історія і майбутнє теократії» (1885), які стосуються цього періоду, він прагне довести, що вся попередня історія людства була приготовлені прийдешньої вселенської християнської теократії. Ця центральна ідея розкривається на матеріалі Священного Писання -- у формі алегоричного тлумачення біблійних сюжетів.

Соловйов починає історію теократії з інтерпретації гріхопадіння Адама як факту, підтверджує те, що перша людина «згрішив проти Теокрітатіі ». Адам повірив міркувань «нижчою тварюки» і засумнівався в авторитеті вищого розуму. Тоді дух злоби і вбивства поділив людей на два ворожі табори. Людство загрузло у ворожнечі і злочинах. Заново відродив теократію Авраам, «батько віруючих ». Він власною волею увійшов до боголюдський союз, визнавши тим самим свою підпорядкованість божественну силу. Надалі особиста теократія Авраама переростає в національну теократію Древнього Ізраїлю, а від неї через особистість Христа приходить до теократії Всецерковний, вселенської. Вона звіщається пророками і становить кінцеву мету буття. Пророцтво служіння разом з первосвящеників і царським утворює єдиний теократичну служіння. Однак головна роль відводиться первосвященика, який в теократичною ієрархії відповідає першій особі Святої Трійці. Йому повинні вільно підкоритися всі християнські правителі, без цього неможливий союз батьківською і синівської влади. Христос - первосвященик, цар та пророк в одній особі. У цій єдності закладений прообраз християнської держави. Детально про сутність християнського держави Соловйов розмірковує в трактаті «Духовні основи життя» (1882-1884). У дохристиянської історії він виділяє два типи держав: східний, заснований на рабстві, і західний (греко-римський), обтяжена, окрім звичайного рабства, «Постійною боротьбою самих панів». На Сході держава означало тільки панування - патріархальне або ж по праву завоювання; в обох випадках влада государя і підпорядкування підданих були безмежні і абсолютні. Внаслідок цього там політична боротьба могла бути тільки випадковим явищем. Вічне рабство зробило східного людини квіетістом і фаталістів по натурі і переконання, тому він, «зацікавлений, головним чином, вічне і незмінне стороною існуючого », поспішав підкоритися найсильнішої стороні, вбачаючи в ній знаряддя долі або вищої волі. Звідси часта зміна деспотій при незмінності самого деспотизму. Навпаки, західний тип держави був зовсім інший: він тримався на боротьбі, протистоянні більш-менш рівних політичних сил, з яких жодна не могла отримати безумовного переважання. Така держава вже не могло бути просто пануванням; в ньому переважав інтерес до збереження загального рівноваги, який проявлявся в законі. Це була держава закону. У законі і втілилася вища влада. Але влада, як сила дієва і урівноважує, мала зосередитися в одній особі. В результаті з'явився римський імператор. Таким чином, західне держава наприкінці свого розвитку дійшло тому леї, чого Схід тримався ізначала, тобто до деспотизму, придушення особистості.

Неважко бачити, що думка Соловйова рухається в руслі гегелівської філософії історії. Ні східний, ані західний тип держави, на його погляд, не підіймав людини до божественного, залишаючи в безнадійної упокоренні й порожнечі земного існування. Тільки християнство освітило божественним розумом світ і врятувало "вища прояв світу - держава ». Воно створило новий тип держави, відкривши йому справжню мету в «добровільному служінні» Бога і церкви. Але між ним і колишніми типами не було повного розриву: «Християнське держава поєднує в собі риси східного та західного держави. Згідно зі східним погляду, християнство відсуває державне життя на другорядне місце, ставлячи на перший план життя духовну або релігійну, але, з іншого боку, разом з Заходом християнство визнає за державою позитивну завдання і діяльний прогресивний характер: воно не тільки закликає державу до боротьби з злими силами під прапором церкви, а й вимагає від нього також, щоб він проводив в політичну і міжнародне життя моральних засад, поступово піднімало мирське суспільство до висоти церковного ідеалу, пересоздавало його за образом і подобою церкви Христової ».

Таким представлявся Соловйову вселенський ідеал християнської держави; тепер залишалося вирішити, яким чином втілити його в дійсності. В принципі відповідь була очевидним: необхідно з'єднання християнських церков. «Від цього з'єднання, - пише Соловйов, - залежать долі Росії, слов'янства і всього світу ...». Але звідки повинна була виходити ініціатива? Де повинен був знаходитися центр об'єднання церков? Яка з них була ближче до ідеалу християнської теократії? Відповідь на ці питання дається в його трактаті «Великий суперечка і християнська політика »(1883), а також у виданих спочатку французькою мовою брошурах «Російська ідея» (1888) і «Росія і Вселенська церква» (1889).

Перш за все Соловйов прямо, без натяків заявляє, що тільки католицтво представляє безумовну самостійність церковної влади перед державою і суспільством. У католицтво досягло свого крайнього розвитку первосвященика початок, що становить один із суттєвих елементів християнської теократії. Нічого такого немає в «східної церкви» - православ'ї. З часу Візантійської імперії вона сприйняла первородний гріх націоналістичного партикуляризму і абсолютистського цезарепапізму. Це роздробило її на численні помісні освіти, цілком залежні від волі і диктату національних урядів.

Не ізбегла подібної долі і російська церква, яка також перетворилася на слухняну знаряддя світської влади. Від того вона і не являє собою живу частину справжньої всесвітньої церкви, заснованої Христом. У своїй претензії на монополію віри і християнського життя російська церква знаходить потужну опору в особі держави, що відкидає єдність церкви і що виключає релігійну свободу. Тут і криється головна перешкода для об'єднання церков. Воно обумовлено невірним розумінням російської національної ідеї. Сенс існування Росії не в тому, що вона може і хоче зробити «через себе і для себе», а в тому, що «вона повинна зробити в ім'я християнського початку, яке визнається нею, і на благо всього християнського світу, частиною якого вона передбачається ». І перший крок на цьому шляху - «подвиг національного самозречення»: Росії необхідно відкинути свій застарілі партикулярний егоїзм і увійти в зіткнення з католицизмом. Тоді це буде союз «царської влади сина», тобто російського монарха, і римського первосвященика, глави «Вселенської церкви». Він оздоровить російське держава, направить його на служіння загальнолюдського блага. «Російська імперія, - заявляє Соловйов, - відокремленого у своєму абсолютизму, є лише загроза боротьби і нескінченних війн. Російська імперія, яка побажала служити Вселенської церкви і справі громадської організації, взяти їх під свій покров, внесе в сімейство народів мир і благословення ».

Таким чином, під егідою Риму має постати новий світопорядок, підтримуваний «Державною владою християнського царя» - російського царя. Теократична утопія Соловйова була свого роду політизованим варіантом крайнього релігійного западничества Чаадаєва, який ще в 40-50-х рр.. XIX ст. розвивав ідею про католицтво як єдиному осередку духовності і прогресу. Проте ні той, ні інший так до кінця і не залишилися на цих позиціях: Чаадаєв поступово відійшов у слов'янофільство, а Соловйов, що пережив вже захоплення слов'янофільство, - у похмуру апокаліптики світової трагедії.

У «Короткої повісті про Антихриста », написаної в останній рік життя, Соловйов дає фантастичний прогноз розвитку людства в XXI ст. Тоді вже не буде ніякої теократії. XX ст. переживе одну з найбільших воєн, що будь-коли траплялися в історії. Це потягне за собою зникнення національних монархій, а замість них з'являться більш-менш демократичні держави, що утворюють Сполучені штати Європи на чолі з таємним орденом франкмасони. Росія стає лити одним зі штатів цієї нової всеохоплюючої державної системи. Римський папа втрачає будь-який вплив, а християнство перетворюється на секту нечисленних, але стійких прихильників.

У цей час на арену всесвітньої історії виходить Антихрист. Це людина виключно обдарований, з величезним самозакоханість і себелюбством. Спершу він обирається довічним президентом європейського союзу держав, а потім поширює свою владу на весь світ, насаджуючи «рівність загальної ситості» і насолоди. Всі потопають у розкоші і втрачають духовні і моральні спонукання.

Православному священику Іоанну вдається розгадати і публічно викрити безбожну сутність влади «надлюдини». Тоді в ім'я Христа об'єднуються всі три раніше роз'єднані християнські віросповідання: православ'я, католицизм і протестантизм. Вони починають війну, в якій гине і всесвітня імперія, і сам Антихрист.

Оповідання завершується есхатологічної картиною явища Христа народу