Криза російської соборності і консервативна модернізація в СРСР

Під модернізацією я розумію перетворення традиційного - аграрного, сільського, холістского, соборного суспільства в суспільство сучасного типу -- торгово-промислове, міське і індивідуалістичним. Говорячи про модернізацію в Росії, я розумію її як наздоганяючу модернізацію, яка освоювала у своєму власному русі вже готові результати, отримані іншими товариствами, і освоювала не повністю, а блоками, фрагментарно.

Існує уявлення, що Росія - перша велика країна, яка пішла шляхом наздоганяючої модернізації (співзвучно слов'янофільських поглядам, що протиставляють Росію Європі, що розуміється як Європа романо-германська).

Інша думка -- перший наздоганяючої країною була Німеччина.

Росія - друга наздоганяючої суспільство і в якійсь мірі засвоювала німецькі уроки. Я дотримуюся цієї точки зору.

Початок модернізації в Росії я датуються епохою Петра I (якісь елементи були і раніше). Перші відчутні її результати, які викликали кризу принципових почав російського життя, з'явилися в XIX столітті. У цю переломну епоху в Росії та почалося осмислення соборної ідеї, яку спочатку розвивали слов'янофіли. Хомяков перший намагався за допомогою уявлень про соборність осмислити особливість Росії. Існувала духовна перекличка між Хомякова і деякими німецькими авторами. Зокрема, Флоровський, Бердяєв вказували на зв'язок ідей Хомякова з книгою Мюллера "Єдність у церкві або початок соборності". Соборність в цьому випадку звучить як "католицизм", але, власне кажучи, католицизм, або кафоличність, як казали в Росії, і є соборність.

Так розуміли католицизм і Хомяков, і Флоровський.

У Хомякова, за думку Флорівського, соборність була релігійним, богословським поняттям. Але, як краще за всіх зауважив Бердяєв, "Хомяковская ідея соборності має значення і для вчення про суспільство. Це і є російська коммунітарность, громади, хоровий начало, єдність любові і свободи, що не має ніяких зовнішніх гарантій ".

Коли мова йде про соборність, завжди підкреслюється цілісність, сімфонійность, хоровий початок. "Ми", а не "Я". Це певне уявлення про співвідношенні індивіда і соціального цілого у відносно простому, слабо диференційованому, малоефективним "сільському" суспільстві. Людина розчинений у суспільстві, не володіє автономією по відношенню до нього. Він підпорядкований безумовному імперативу "людина для ...": для суспільства, для держави, для сім'ї і т.д. Киреевский: "У Росії ...

особистість ніколи не шукала виставити свою самородну особливість як якесь гідність, та його всі честолюбство приватних осіб обмежувалося прагненням бути правильним виразом основного духу суспільства. "Це уявлення про те, яким повинен бути ідеальний соборний людина, але воно відображає, мабуть, і певну історичну реальність.

Емпіричний соборний людина була в чомусь близький до цього ідеалу, він відображав нерозчленованої, недиференційований соціум. Приватне життя не була відокремлена від громадської, віра від знання, праця від відпочинку - ні в часі, ні в просторі. Відображенням цієї монолітності, цілісності соціальної життєдіяльності був соборний чоловік. "Все у всьому" - ідея соборності.

Типовий образ соборного людини - Платон Каратаєв.

Л. Толстой словами П'єра Безухова так говорив про нього: "Життя його, як він сам дивився на неї, не мала сенсу як окреме життя. Вона мала сенс як частка цілого, що він постійно відчував. "У нерозчленованому суспільстві і людина була простим і цілісним, неподільним атомом. Картина світу у цього людини Синкретична. Соборне свідомість - синкретичне свідомість, не орієнтоване на аналіз, на розчленування об'єкта. Воно не було пристосоване для соціальної самокритики. Аналіз замінювався моральною оцінкою. Носій синкретизму - це був основний масовий тип людини в Росії і, мабуть, і в інших суспільствах до початку процесу модернізації.

Сенс соборності розкривається зазвичай через протиставлення індивідуалізму, автономії особистості.

Традиційна холістская система цінностей змушена була прийняти історичний виклик єресі індивідуалізму і мобілізувати на свій захист всі сили традиційної культури. Разом з тим в російській соборної ідеї не було нічого особливо оригінального, подібний відповідь в таких умовах дають усі культури.

Поява автономної особи - наслідок ускладнення матеріальної і соціального середовища, в якій жив європейська людина Нового часу, структури його діяльності, недавно ще відносно простий і синкретичної. Новою, диференційованої структурі світу повинна була відповідати і нова, по-іншому структурована людська особистість. Вона стає сукупністю відокремлених ролей, розпадається на безліч спеціалізованих личин, іпостасей. Іпостасі живуть щодо самостійним життям. Звідси головний виграш Нового часу -- багато разів збільшені гнучкість і ефективність діяльності, багатство і повнота життя. Але звідси ж і його головна культурна проблема - відновлення втраченої цілісності картини світу і самої особистості.

Людина ніби розпадається на безліч спеціалізованих личин, які опинилися в конкурентному відношенні між собою - усередині самої людини, всередині культури і всередині суспільства. Одна з личин на якийсь час дуже сильно потіснила інші - личина людини економічного, так як всі зміни в суспільстві задавалися змінами економічними.

випинання економічної людини дозволило виробити нові підходи до життя, нові цінності - цінності раціоналізму і утилітаризму. Але це не означає, що не було інших ликів. Цей новий чоловік, автономна особистість, з'являється і в Росії.

У Росії епоха розпаду синкретичного образу світу і синкретичного соборної свідомості - XIX століття. Суспільство стикається з новим типом людини, чиє індивідуалістичне світовідчуття входить у конфлікт з соборної нормою. Енергія творчої культурної діяльності спрямовується на осмислення цього конфлікту, а разом з тим і на його постійне розширення і поглиблення.

Є два причини появи нової людини в Росії: ускладнення самої російського життя і європейські впливу.

Спочатку головною була друга з цих причин. Через виховання на західний манер вельми нечисленні дворянські і околодворянскіе кола "поспішаючи зради "(Герцен) сприйняли західні культурні досягнення і першими відчули себе новими людьми.

"відщепенці усіх станів, ці нові люди, ці моральні різночинці становили не стан, а середовище "(Герцен), в якій і здійснювався найважливіший в російській історії зрушення: складався новий людський тип - протилежна соборної автономна особистість. Вона по іншому бачить, по іншому почуває (ліричний герой теж з'явився в Росії тільки в XIX столітті). У неї інші цінності, інші мотиви поведінки. Вона веде себе досить раціонально, але ще не розлучилася з соборністю. З'являються полуновие, полусоборние люди. Це середовище служила лабораторією, в якій осмислювалися проблеми нової, НеСОБОРний, індивідуалістичної культури.

Культура вчилася і вчила мислити і відчувати по-новому, вона сприйняла цінності аналітичного, критичного, скептичного, раціонального мислення, і цінності інтимного, ліричного думки. У центрі всієї проблематики стояли питання моральні, що стосувалися взаємини індивіда з іншими людьми та суспільством в цілому.

Виникає питання, як людина, яка не живе соборної життям, не знаходиться під контролем громади, релігійних правил, може співіснувати з суспільством? Чим він як суспільна одиниця керується в цьому випадку? Становлення автономної особистості - головна ланка "перевертання" світу, переходу від закону "людина для ..." до закону "... для людини", до самоцінності особистості. Російська культура в її найбільш глибоких проявах (Толстой, Достоєвський) приймає це "перекидання", обстоює самоцінність і моральну автономію особистості, але одночасно досліджує два полюси пов'язаної з ним небезпеки: спокуса егоїстичного індивідуалізму, вседозволеності, свавілля людини, який забув Бога і спокуса використання Бога в земних цілях, рабської розчинення в "людському мурашнику ".

Толстой у своїх статтях (кажучи про служіння людей тієї волі, яка їх зробила) ніби вказує на якийсь надіндівідуальний джерело людських цінностей, більше абстрактний і більш віддалений, ніж безпосередньо контролюючі поведінку людей людські сукупності.

Тим самим визнається автономність особистості, тому що вона спирається на внутрішній, то є отриманий з дуже високого надіндівідуального рівня, закон. Питання про природі надлічностной сили - не важлива. Дюркгейм писав: "У Божество я бачу лише суспільство, перетворене і осмислене у формі символів ". Тобто Бог - це конструювання необхідної точки результату морального закону. С. Булгаков: "Основна ідея християнства полягає в етичній рівноцінності всіх людей. Мова йде про визнання в кожній людині повноправною моральної особистості.

Ніяка особистість ніколи не повинна бути засобом, вона є сама собі за мету. Християнська ідея етичної рівноцінності і моральної автономії вимагає для свого здійснення в житті людей усунення зовнішніх перешкод, то є таких людських установлень, які цьому рівності суперечать ... Основні постулати етики християнства зливаються з основними постулатами навчань сучасної демократії ...".

Однак у російській культурі всі ці спори велися на прикладі нового російського людини, інтелігента, який становив у суспільстві меншість. І в рамках цього меншини в культурі утвердився ідеал автономної особи. Але решта світу залишався соборною.

Поки "нова людина" в Росії сходив на західних дріжджах в колбі дворянської та околодворянской середовища, це не могло похитнути принципів соборності, якими жив "народ", тобто, переважно, селянство. Однак у другій половині XIX ст. економічна і соціальна життя Росії, включаючи і село, швидко ускладнювалася, і набирав чинності вже свій власний механізм перевертиванія соборного світу, що діяв тепер не в обмеженою середовищі, а на всьому соціальному полі Росії. Це породило швидко кризи, що розростається соборності, бо її принципи вже не відповідали логіці соціального існування народжувався масового людського типу.

стикнувшись з новим життям, люди "з народу" починали освоювати цінності особистісної автономії, набувати рис індивідуалізму, егоїзму, підприємливості, раціональної ощадливості, в якомусь сенсі теж ставати "новими людьми". Це отримало відображення і в російській літературі. Толстой був дійсно "дзеркалом російської революції", і у нього разом з Платоном Каратаєва є і солдатів у Хаджі-Мурата, який пішов в армію за свого брата, у якого були діти. І цей солдат не тільки не відчуває радості з цього приводу, але сумує і лає себе, навіщо він це зробив. Образами людей, що несуть особистісний початок, наповнена вся література другої половини XIX - початку ХХ століття.

З'являється нова соціальна фігура - міщанин. Вся дворянська, висока культура пройнята до нього ненавистю, презирством. Перший критик міщанства - Герцен.

Його авторитет використовував і Леонтьєв, і Мережковський та інші. Герцен розумів цей процес багатопланово. Він називав цей процес "демократизацією аристократії і аристократизація демократії "." З міщанством стирається краса породи, але росте її добробут. В ім'я цього міщанство переможе і повинно перемогти ...". Але таке багатостороннє бачення процесів було характерно далеко не для всіх російських письменників. Міщанин, стаючи масової фігурою, починав погрожувати привілеїв вищого прошарку суспільства. Знову постало питання про моральної автономії індивіда - масового людини. Як захисна реакція з'являється уявлення про привілейованості, обраності, про те, що автономна особистість - це добре, але не для всіх. Леонтьєв писав про те, що все, що посилює особисту свободу більшості є більший чи менший розхитування основ.

Коли нові люди - дворяни - критикували нову буржуазію, вони не розуміли суті homo ekonomicus, не розуміли, що в європейській культурі буржуа служить покликанням, здійснює подвиг. У Росії цього розуміння не було, утилітаризм і раціоналізм вважався недоліком.

Опір появи буржуазної особистості існувало і знизу. Традиційна соборна культура протестувала проти всіх нововведень, проти нових відносин в економіці, сімейного життя і так далі.

Столипінська реформа - хороший приклад неприйняття нововведень селом. Тобто вже до революції з'явилися передумови культурно-ідеологічного союзу верхів і низів проти середини, з якою могло бути пов'язане майбутнє Росії. Цікаво висловлювання Вітте, який був швидше на боці середини: "Одна і може бути головна причина нашої революції, це запізнення у розвитку принципу індивідуальності, а отже свідомості власності і потреби громадянськості. Принципом індивідуальної власності нині складаються всі економічні відносини, на ньому тримається весь світ ". Ця думка була важко що сприймаються в Росії.

До початку XX ст. Росія опинилася в глухому куті: для того, щоб розблокувати становлення автономної особистості як масового людського типу, необхідно було прискорити економічну і соціальну модернізацію. Але здійснити таку модернізацію здатні тільки "нові люди", а вони-то якраз і не могли ніяк вилупитися в достатній кількості з соборного цілого. Ще Олександр I відповідав Сперанському на вимогу проведення реформ: "немає ким взяти". Це повторилося і в кінці XIX - на початку ХХ століття. До такої ситуації були можливі два підходи. Один з них був сформульований Достоєвським, який вважав, що штучно прискорювати "постійні історичні моменти життя народного ніяк не можливо ". Інший підхід був породжений історичним нетерпінням, накопичуються в Росії. Так, зокрема, Ленін вже після революції писав: "Ми хочемо будувати соціалізм негайно, з того матеріалу, який нам залишив капіталізм зі вчора на сьогодні ". Життя саме підвела до необхідності прискорювати модернізацію силами непідготовленого до неї людини. Ця колізія по суті визначила весь розвиток Росії в ХХ столітті. Вихід з цього глухого кута було знайдено в інструментальній, або консервативної модернізації, або консервативної революції.

В консервативно-революційної перспективі місце соборного селянина минулих століть займає не індивідуалістичний "буржуа" західного типу, а соборний ж "проста людина", який сильно відрізняється від свого попередника, але тільки зовнішніми, інструментально істотними рисами. Він переодягнений в міську одяг і отримав сучасну освіту. Що ж стосується глибинних принципів соціального існування, внутрішнього світу, механізмів детермінації поведінки, - він залишається все тією ж людиною-гвинтиком, пасивним і невибагливим "людиною для ...".

Спроба створення такого соціокультурного кентавра і була почата в СРСР. Офіційно проголошена "культурна революція" радянської епохи була спрямована на досягнення чисто інструментальних цілей, таких як зростання освіти, залучення до сучасних технічних і наукових знань, поширення побутової, санітарної та фізичної культури і т. п. При цьому доводилося постійно дбати про те, щоб нові "образованци", необхідні для того, щоб справно крутилися колеса сучасної державної або промислової машини, не перетворилися на справжніх "нових людей", в автономні особистості. Це була нерозв'язна, внутрішньо суперечлива задача. Спроби її рішення призвели до того, що розвиток навіть власне "інструментальної" сфери культури виявилося заблокованим, а підсумки інструментальної культурної модернізації -- половинчастими, вона залишилася незавершеною. Але навіть якщо б вона і була завершена, це аж ніяк не була та глибша революція, до якої давно вже йшла Росія і яка повинна була змінити не тільки інструментальне, а й ціннісне наповнення культури і привести до заміни холістскіх, соборних культурних парадигм індивідуалістичним і ліберальними.

Дійсні або уявні успіхи радянської консрватівной модернізації породжували деякі ілюзії подолання кризи соборного ідеалу і його відродження під прапорами соціалістичного колективізму.

Перетворення радянського суспільства у промислове і міське вибивало опору з-під ніг соборного синкретизму, але якийсь час він продовжував своє існування в проміжної культури городян першого покоління, в їхній системі цінностей, спогадах, ностальгії і т. п. У тій мірі, в якій революційно - консервативний задум вдалося здійснити в СРСР, утворилася і проміжна, внутрішньо суперечлива "культурна суміш", яка освячувала нездійсненний ідеал людської особистості: з'єднання "інструментальних" достоїнств сучасного міського жителя з колективістським селянськими чеснотами "соборного людини ". Реальним плодом цього симбіозу став" проста радянська людина ", Homo Soveticus.

Характеристики такої людини відносяться перш за все "до гасла, проекту, соціальної нормі. І в той же час - це реальні характеристики поведінкових структур суспільства "(Ю. Левада). Як довго, проте, могло зберігатися нехай і неповна збіг гасла і реальності? Інструментальна модернізація була половинчастою, але і вона докорінно змінила все соціальне простір, в якому жили вчорашні селяни, їх діти та онуки. Вони поступово освоювали це новий простір, і їм ставало все тісніше в рамках традиційних соборних соціокультурних регуляторів, хай і пристосованих в якійсь мірі до умов життя у великих містах і роботи на великих заводах. Вони все більше відчували себе автономними приватними особами, що виросли зі старих інституційних одежинок. "Друга половина" модернізації, яка не особливо хвилювала мілітаризованій патерналістське держава, все частіше ставала турботою особистою, питанням життя і смерті кожного, і кожен виступав як її агент.

Застій на покривала тванню державної поверхні не міг зупинити життя суспільства на глибині.

Воно все більше забувало свої старі соборні риси і перетворювалося в суспільство автономних індивідів. Нинішні реформи - лише трохи запізнілий відповідь на цю фундаментальну мутацію. До повного її завершення ще далеко. Ми все ще кентаври - наполовину государеві гвинтики, наполовину незалежні приватні особи. Але і зупинити рух вже неможливо. Звичайно, соборні початку не будуть зжиті ніколи, в якійсь мірі вони не менш необхідні, ніж початку особистої автономії, яка теж була присутня в суспільному житті завжди. Змінюються лише співвідношення між тим і іншим, переноситься центр ваги. Але це змінює все.

Список літератури

А. Вишневський. Криза російської соборності і консервативна модернізація в СРСР.