Методологічні проблеми вивчення російської цивілізації і російська філософська традиція

Основна проблема сучасної теорії цивілізацій, історії російської цивілізації полягає в тому, що в умовах сучасної пізнавальної традиції не може бути єдиною, несуперечливою концепції цивілізації. Звідси випливає, що якщо ми маємо логічно струнку і одночасно об'єктивну концепцію російської цивілізації, то вона свідомо невірна.

Наприклад, оскільки роботи А. С. Ахієзера і І.Гр.Яковенко історико-соціологічні, тобто одночасно претендують на філософську строгість і достатнє охоплення і об'єктивність у подачі історичного матеріалу, остільки вони підпадають під це твердження.

У роботі Ернста Трельч "Проблема історизму" вперше на основі аналізу досліджень Шпенглера, було встановлено, що сучасна історична наука, яка має ставлення до соціокультурної традиції, передбачає наявність принаймні двох істин по відношенню до даної культури, цивілізації: екзагенной і ендогенної. Без них теорія в нинішніх умовах неспроможна.

При цьому - і це мій другий парадоксальний тезу, - хоча роботи Ахієзера і Яковенко мають явно европоцентрістскій характер, вони за своєю методологічною природі глибоко вкорінені в слов'янофільської традиції. І це не випадково. Якщо один з цих двох сторін історичної істини відсутня, вона витісняється у підсвідомість і працює через методологію. Тобто у нас слов'янофіли, націоналісти пишуть свої роботи, спираючись на європейську методологію (робота Платонова "Російська цивілізація "), а европоцентрісти спираються на російську філософську традицію.

Більшість сучасних теорій цивілізації грунтуються на принципах класичної науки XIX століття, і це стосується і істориків, і соціологів. Тільки в цій науці панує ідеал єдиної наукової картини світу, вона за своєю природою може бути тільки одиничною. Панує ідеал об'єктивності наукового знання, заснований на уявленні про те, що суб'єкт знання відділений від об'єкту, панує уявлення про можливість руху від відносної до абсолютної істини, можливості отримання елементів абсолютної істини про предмет у процесі пізнання. Але в результаті серйозної кризи цієї концепції на рубежі XIX і XX століть, пов'язаного і з кризою в природничих науках, відбулася зміна парадигм. Це зафіксували у своїх роботах Ейнштейн, Бор, Гейзенберг і т.д. Принципи, які були ними введені, отримали загальнонаукових характер.

В історичній науці процес руйнування класичного знання йшов з 20-х років XIX століття, і власне класичного знання в історії і в соціології ми не знайдемо. Трельч мав рацію, коли казав, що цілісний образ історії почав розпадатися з часів романтиків, коли істориків цивілізацій стали цікавити екзотичні культури. З тих пір стало неможливим зібрати назад цілісний образ історії. Він був зібраний знову в XX столітті, але не на науковій основі, а на основі авторитету (влади) і віри в Бога. Стрункі теорії цивілізацій, що мають спадкоємців і що залишаються неоспореннимі, - це теорії Тойнбі і Ясперса. Вони є свого роду теологією історії. У Тойнбі ця концепція опосередкована його містичними зустрічами з Богом і говорить фактично про воцаріння царства Божого на Землі, а у Ясперса це концепція народження філософської віри, її затвердження в період другого осьового часу.

Формування передумов для некласичного підходу в історії укладаються в період між 1830 і 1860 роками, тобто з моменту виникнення джерелознавства (Нібур) і до формування методології історії у І. Дройзена. Підстави класичної науки до часу Шпенглера були настільки розмиті, що він для експліцірованія своєї теорії застосовував в нарочито приниженому вигляді, в метафоричному, іронічному значенні поняття "теорія", яке він сам заперечував. Недарма він брав за основу ідеї морфології і т.д., тобто чисто позитивістські ідеї. Він був відкритий антіпозітівіст. Це було відкидання підстав класичної науки.

Таким чином, протягом XIX - початку XX століття сформувалася некласична історія, яка заперечує наявність єдиної картини світу. Вона вважає, що, по-перше, один об'єкт може (і повинен) експлікувати різними теоріями, по-друге, немає можливості відірвати суб'єкта пізнання від об'єкта, суб'єкт завжди впливає на об'єкт, і в цьому сенсі історичний факт не може бути як у класичній науці постійним, незмінним. Йде постійна перелив значень в залежності від позиції дослідника, від зміни цих позицій. Зрештою те, що ми називаємо історичним фактом, це продукт взаємодії суб'єкта та об'єкта. Отже, будь-яка істина в історії відносна. Рухатися можливо тільки в рамках цієї відносності від більш відносною, методологічно НЕ проробленої, випадкової істини до істини, отриманої в результаті розумної, відповідної сучасної парадигми процедурі отримання наукового знання.

У рамках цієї парадигми, яка мені самому здається незадовільною, дуже багато наук переживають кризу. Насправді ця парадигма перехідна, дуже суперечлива. Одне те, що розпадається цілісний досвід історії, говорить саме за себе. Це породжує не тільки проблему пізнання, але й проблему буття культури. Це те, про що говорив в минулому році Бодріяр, приїхавши до Москви. Як постмодерніст, він присвятив себе тому, щоб це некласичні знання просунути як можна далі, зруйнувати останні залишки будівлі класичної науки. Тепер же він говорить, що криза терпить не тільки історичне пізнання, але і сама культура, яка опинилася без своїх кордонів, перетворилася на постісторіческую смітник. Історичний релятивізм дав конкретний культурний результат і цінності стали синоніми. Можливість тотального обміну цінностями створює проблеми для розвитку європейської культури.

Отже, два істини про історію, зокрема - російської цивілізації: екзогенна і ендогенна. Це положення, висловлене 70 років тому, зараз потребує деякому коментарі. У нас для багатьох істориків, причому найбільш видатних, характерна така позиція: всі ці логічні історико-соціологічні схеми являють собою не більш ніж освічений журнализм і до науки ніякого відношення не мають. Наприклад, найбільший історик А. Я. Гуревич вважає, що цілісний образ історії Росії - недосяжний горизонт. Ця точка зору цілком правомірна в рамках некласичної парадигми, тому що знання теоретичне, знання ззовні, знання що пояснює і знання ендогенне, знання зсередини, в термінах і цінності даної цивілізації - речі взаємодоповнюючі (принцип додатковості Бора). Кожна з них є горизонтом для іншої. Теорія може прагнути пояснити факти, але ніколи їх не пояснить, і сутність фактів може прагнути об'єднатися в теорію, але цього ніколи не станеться. Існує два центри - історико-соціологічний та історико-культурний, вони взаємодіють, і цим треба задовольнитись.

Але ця концепція базується на застарілому уявленні про співвідношення цих двох напрямів. Гуревич, наприклад, чітко ідентифікує історичну теорію, то є логічне в історичним пізнанні з поясненням, виведенням історичних законів і т.д., а ендогенну істину - з розумінням, з герменевтикою. Тобто у нього методологічно ці дві лінії розведені. Але мені видається, що це не так. Це показав ще в 1913 році наш відомий методолог і істочніковед А.Лаппо-Данилевський, який писав, що не можна побудувати жодну теоретичну основу для індивідуалізованого герменевтична пізнання про історію, не проаналізувавши з наукової точки зору внутрішній світ самого дослідника, не провівши його герменевтична аналіз. Гуревич і Ахієзер методологічно працюють в одній парадигмі, тільки Ахієзер інтерпретує реалії власної свідомості, йде вглиб, а Гуревич йде назовні, до цінностей середньовічного світу.

некласичний принцип додатковості двох істин про історію вже починає не спрацьовувати в умовах кризи некласичного знання в кінці XX століття. З'являються якісь зони, дірки в стіні між теоретичним та історичним знанням, які змушують на всю ситуацію поглянути по-новому, як би зверху. Постановка питання про погляді зверху, його методологія міститься в гаслі "постнекласичної науки ", метою якого є реінтеграція наук - фізики, хімії, про історії поки говориться побіжно. Для природничих наук ця програма достатньо розроблена (у 1992 році вийшла збірка "Проблеми методології постнекласичної науки ").

Поділ двох істин може бути подолане. Але є необхідні умови. Перше і основне: якщо класична наука стверджує, постулює наявність єдиної картини світу, намагається захистити зміст цієї картини шляхом запровадження якоїсь зовнішньої фігури - Бога, Абсолютного Розуму, а некласична наука морганалізірует теорію і ставить своєю метою позначення меж дієвості, ефективності, адекватності будь-якої теорії, то тут будь-яка теорія виступає не стільки як пояснення того, що є й того, що було, скільки як проект. Кожна теорія російської цивілізації є проект розвитку цієї цивілізації. Постнекласичної наука телеологічна в своїй основі, але не так, як це було в у теології або в позитивістської доктрини. Вона усвідомлює межі можливості людини в формулюванні різних програм. Але бачить роль цих програм в тому, що вони створюють світловий конус, що висвітлює деякі явища в минулому. Обмеженість можливості прояви нашої волі в процесі пізнання, обмеженість наших пізнавальних можливостей обмежує разом з тим і можливості пізнання минулого. Це момент відносності можливостей самої теорії. Обмежувач цих можливостей тут специфічний. Якщо в некласичної науці обмежувачем можливості теорії є обмеженість людського розуму, то тут ставляться кордону за принципом "не нашкодь культурі". Тобто історичний релятивізм відкидається не тому, що він методологічно невиправданим, а тому, що він представляє собою культурну загрозу. Тут постійно йде мова про збалансованості ентропії та інформації в системі. Мова йде про мірі, в якій різноманітність системи може супроводжуватися збереженням її стійкості. Тобто вся ситуація змінюється. Ми переходимо від чисто пізнавальної ситуації, яка була характерна і для класичної, і для некласичної науки до ситуації культурної практики. І з точки зору культурної практики процес пізнання займає інше, не центральне місце.

Друга умова. У некласичної науці теорія історична йде, тут вона повертається знову на феноменологічної основі, на основі інтерпретації самоочевидних для історика образів і інтуїції. Рух історика всередину себе, що супроводжує дослідження зовнішніх історичних явищ, так само безмежно. За зовнішнім очевидним змістом ми бачимо певну символіку, якийсь прихований змив, що допомагає нам і подолати чарівність очевидності, і поглибити наші знання. Але якщо некласична наука фіксує момент, що руйнує ціннісний характер цих образів (у Фрейда фіксується те, що він охарактеризував культуру як невроз), то для постнекласичної науки важливо збереження і розвиток цього ціннісного значення (фіксується те, що Фрейд назвав культуру не тільки наслідком соціального неврозу, а й засобом її подолання).

Третій момент. Синергетика - загальна підстава парадигмальні постнекласичної науки, і в рамках цієї парадигми знання логічне, лінійно-стадіальної і знання культурологічний, дробове, локалізовані можна розглядати як погляд на історію з двох позицій. Культурологічний погляд - це погляд з позиції до точки біфуркації, до точки, в якій невизначеність переходить в визначеність, хаос перетворюється в порядок. І тут природно, що розкриття маси альтернатив складає сенс некласичного знання. Для класичного знання характерний погляд історика з періоду після точки біфуркації, коли визначився передбачуване майбутнє, або, відповідно, ретросказуемое минуле, з'явилася можливість лінійно-стадіальної моделі. А постнекласичної науки охоплює ситуацію в цілому і бачить можливість застосувати цих двох моментів. Легітимізується взаємодія між теоретичним і фактологічні знанням, предпосилочним і доданих знанням в історії, знаходяться шляхи цієї взаємодії.

Яким чином сучасні теорії цивілізацій, зокрема А. С. Ахієзера і І.Гр.Яковенко співвідносяться з слов'янофільської традицією? І чому, незважаючи на всі вплив постнекласичної науки в даний час, ми до сих пір тримаємося за цю традицію? Справа в тому, що формування теоретичної історичної думки в Росії в 30 - 50-ті роки XIX століття йшло в умовах протистояння традиції класичної науки. Недарма Хомяков, Киреевский спиралися на Канта, Шеллінга, Бадера, Якобі, тобто на філософів, які були задіяні потім при розробці концепцій некласичної філософії. Але при цьому сторона феноменологічного обгрунтування теорій виявилася незачепленою. Герменевтична знання з'являється ще у Хомякова. Але одночасно з цим самозаглиблення, пошуки власного погляду на світ і створення схеми, яка відповідає інтерпретації нашого власного образу історичного світу, - все це нікуди не зникло. Це було пов'язано з тиском православної, святоотческой традиції. Якщо ви пам'ятаєте, ще у візантійських філософів моделлю для аналізу процесу пізнання служив не стільки людина, яка пізнає світ як створіння пізнає створене, скільки Бог-творець, який пізнаючи себе - пізнає світ. Процес самозаглиблення - гносеологічний стрижень концепції софійності, яку розвивали і Хомяков, і Киреевский, а потім Володимир Соловйов.

У сучасних наших европоцентрістов Захід є непорушний ідеалом. Це ліберальна суперцівілізація у А. Ахієзера (або просто цивілізація у І.Гр.Яковенко), а всі решта - антитеза Заходу, традиціоналізм, варварство. На основі цієї бінарної схеми розкручується той же сюжет, що і у Хомякова. І міць впливу цієї традиції я б не пояснив марксизмом, тому що і Яковенко, і Ахієзер від марксизму досить виразно відштовхуються. Йдучи вглиб себе, вони потрапляють під чарівність структур власної свідомості. Їх можна назвати і антиноміями російської душі, і підвести під поняття розколу. Зовсім не випадково, що у людей, які ставлять перед собою по суті феноменологічну завдання, проникають вглиб себе, як зразок виступає Захід. Російська традиція за природою своєї діалогічність, але ця діалогічність в корені відрізняється від діалогічного на Заході. Там діалог грунтувався на переході від "я" до "ти". У нас з самого початку навпаки.

Важливо не зупинятися на цій стадії наукового пізнання, яка абсолютизує рух углиб себе. Важливо зрозуміти, що рух углиб і рух назовні рівнозначні. Умовно кажучи, европоцентрістскую модель неминуче потрібно доповнити пошуком всередині себе місцевих стереотипів пізнання, і на цій основі розгорнути експансію в область цінностей російської культури, як би вона не виступала. Це може бути стик, скажімо, православної, західної, ісламської, іудейської, буддійської культур. Знання тут має бути об'ємним, інакше ми провалюється в одну з цих істин.

Завершити своє виступ я хотів би висловлюванням Трельч, про те, що будь-яка цивілізація пізнавала світ лише для самих себе, вивчали цінності інших цивілізацій для саморозвитку і самопізнання. Це завдання центральна і ніколи не зникає. Якщо ми будемо пізнавати світ на для самих себе, а давати західну інтерпретацію, наперед визначаючи тим самим шлях еволюції країни в напрямку Заходу, то це обмеження постановки загальної проблеми, не стільки пізнавальної, скільки проблеми культури. Ця ідея Трельч, що треба дивитися вглиб себе, виправдовує Ахієзера і Яковенко, але при цьому треба уявляти, що для Трельч зовсім жорстка межа проходила між європоцентризму, який визнавав лише одну істину, європейську, і европеїзмом, який передбачав облік цієї істини про "Світ для нас" та іншої істини про "світ для себе". До еволюції в цьому напрямку, з урахуванням того, що пропонує постнекласичної проект, я хотів би закликати.

Список літератури

Ігор Миколайович Іонов. Методологічні проблеми?? зученія російської цивілізації і російська філософська традиція.