Ранньохристиянська ПРОПОВІДЬ В КИТАЇ

ЧАСТИНА 1

Існує переказ, що християнство було звіщено в Китаї ще апостолом Фомою. Традиційно вважається, що мучеництво св. Фоми мало місце в Індії в Мадрасі в 53 р. н.е. Таким чином, перший контакт християнства з цивілізацією Китаю повинен був відбутися незадовго до цього часу.

Засновуючи свої висновки на вивченні требника заснованої Фомою стародавньої сирійської церкви з Малабарі, що працював в Китаї єзуїтський місіонер Ніколя Тріга в 1615 р. приписував китайського походження християнства проповіді апостола Хоми.

У наводиться Н. Тріга тексті згадувалося, що апостол Фома "звернув до істини китайців і ефіопів ", його зусиллями" царство Боже прийшло в Китай "і що в пам'ять про Хомі китайці "поклоняються священному імені Бога". [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р. 48 (примітка 11)] У сучасних дослідженнях вважається, що історія про проповідь апостола Фоми в Китаї була створена в 13 столітті або трохи раніше. Саме тоді був складений требник, до якого звертався Н. Тріга, а джерелом цієї традиції міг стати звіт послів Малабарський церкви, які відвідали Камбалук (Пекін) в 1282 р. і могли зустрітися там з жили в Китаї несторіанамі. [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р.48-49]

домініканець Гаспар да Круз, який прибув до Китаю в 1556 р., також повідомляв з посиланням на вірменського паломники, що вірмени мають у своєму розпорядженні свідоцтвами, що до свого мучеництва в Індії св. Фома побував у Китаї, проповідуючи Євангеліє. Однак, за їхніми словами, пробувши там кілька днів і побачивши, що його діяльність не дає плодів, апостол Фома повернувся назад, залишивши в Китаї трьох або чотирьох учнів. Той же да Круз бачив у Кантоні в монастирі скульптуру жінки з дитиною на шиї і палаючу лампаду перед нею. "Служителі ідолів" не змогли пояснити так Крузу сенс цього зображення. Він так і залишився в невіданні чи був це образ, створений древніми китайськими християнами часів св. Томи або ж це був ще один язичницький ідол. [Gaspar da Cruz. Tractado de China, Evora, 1569. Цит. по: Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 13. За опису "ідол" схожий на буддиста божество Гуан'інь] Іоанн Монтекорвіно написав з Китаю в 1305 році, що в ці краї не приходив ніхто з апостолів.

Відсутність збережених джерел не дозволяє з достовірністю обговорювати тему присутності християн у Китаї до династії Тан (618-907гг.), не кажучи вже про їх вплив на китайську культуру. К. Латуретт писав із цього приводу, що якщо в цей період і була деяка християнський вплив, то "воно майже напевно виступав під виглядом буддизму, або обмежувалася малими громадами. Якщо останні й існували, то, можливо, якщо судити про це, виходячи з подібних громад за династій Тан і Юань, вони були в основному або повністю іноземними за складом і не робили ні великого, ні довготривалого впливу на Серединної Царство ". [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р. 51]

Документально підтверджувані знайомство Китаю з християнством почалося із зустрічі з несторіанамі, які прибули в країну в часи династії Тан. Незважаючи на те, що вже в першій половині 5 ст. несторіанство було засуджено як єресь, у сьогоденні дослідженні процес адаптації несторіанства до китайської культури буде розглядатися як початковий і історично ізольований етап у процесі міжцивілізаційного взаємодії духовних традицій Китаю і Заходу. Як це буде видно надалі, трансформація християнського віровчення в процесі перекладу сирійських текстів несторіан на китайську мову і пристосування до китайської культурної традиції була настільки значною, що на її тлі початковий христологічних спір став практично непомітним.

Несторіане вели з Персії активну місіонерську діяльність і подорожували у самі віддалені куточки світу, поширюючи своє вчення в Аравії, Індії, Середньої і Центральної Азії. Їх діяльність в Китаї залишила для нащадків хоча і нечисленні, але надзвичайно важливі спроби культурної адаптації християнського віровчення та церковної практики до реалій китайської цивілізації.

За відсутності у носіїв китайської традиції поняття про особистісному абсолютному божество і до того, як була знайдена адекватна термінологія для переказів християнських понять на китайську мову, в епоху Тан зрозуміло роз'яснити китайцям відносини двох природ Христа було неможливо.

Розмірковуючи гіпотетично (і це міркування знайде собі підтвердження на матеріалі більш пізніх етапів розвитку християнства в Китаї), можна припустити, що носій традиційної китайської культури, який зміг би розібратися в цих відмінностях, швидше за все став би на сторону несторіан. Причиною тому є більш "проконфуціанская" орієнтація несторіанської христології. На термінологічному рівні прагнення іменувати Богоматір "человекородіцей" також конгруентне традиційної антропоцентричною орієнтації китайської думки. Хоча несторіанської богослов'я зазнала змін за два сторіччя, що пройшли між Ефеський собором і прибуттям несторіан в Китай, збереження "людського" акценту в їх христології могло б послужити додатковим, хоча і незначним чинником, що сприяє зближенню несторіанської віровчення з місцевою традицією.

Назва несторіанства китайською мовою - Цзінцзяй (сяюча релігія) по всій видимості не містило транскрипції імені Ісуса. [Наприклад, П. Лі вбачає тут фонетичну транскрипцію з-за близькості звучання ієрогліфа "цзин" до першому складі слова "християнство". Див Lee, P. Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross - cultural Experience. Порівн, vol. 39, # 2, June 1996, р. 78)] Хоча це можна витлумачити як ще одне свідчення приниження несторіанамі Божественної природи природи Ісуса Христа, можливі пояснення релігійного сенсу поняття цзин - "сяйво, світло" зазвичай зв'язуються з розумінням Ісуса як "світло від світла", що відображено у євангельських образах Преображення і Фаворського Світлана: І просяяло обличчя Його, як сонце, а одежа Його стала біла, як світло (Мт 17:2); одежа Його осяйна, дуже біла, як сніг, як на землі белільщік не може вибілити (Мк 9:3).
Відомі чотири гіпотези походження назви Цзінцзяй, висунуті Лсіро Саекі. Перша вказує на трактування Месії як Світу. Друга гіпотеза пов'язана зі структурою ієрогліфа "цзин", що складається з компонентів з незалежним ієрогліфічним значенням "сонце" (жи) і "столиця" (цзин). Останній знак також має сенс "великий", на підставі чого ієрогліф "цзин" з поєднання "Цзінцзяй" може трактуватися як поняття "Великий Світло". Два інші пояснення пов'язані з місцевим контекстом. У той час Танська столиця Чанань знаходилася під значним впливом буддійської школи ми-цзун та її "Навчання Великого Сонця" (так жи цзяо). З цієї причини щоб полегшити свій розвиток у Китаї, несторіане могли обрати ієрогліф "цзин", що включає зміст поняття "Велике Сонце". Заключне припущення Саекі містить вказівку на один з головних даоських канонів "Хуанді нейвай Цзінцзін" (Сяючий канон Хуан-ді про внутрішньому і зовнішньому), звідки міг бути запозичений термін цзин. [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзяй веньдянь цюаньші. (1995), с. 2-3]

Деякі вчені припускають, що бажання несторіан наблизитися до популярної в той час буддистської школі не виключає і зворотного. "Ця буддистська секта, вклонялися Вайрочане, вірила, що це втілення закону або доктрини Будди називалося Великої релігією сонця, так як їх священна книга називалася "Канон Великої Сонця". А може й навпаки, маленька буддистська група знайшла свою популярність від християнства ". [Holth S. The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism during the Nestorian Period - CF, vol. XI, no. 3, 1968, pp. 26-27]

Найбільш відомим несторіанської пам'ятником є стела 781 року, виявлена в передмістях Сиані в 1625 році. Вибитий на ній текст, що відкривається заголовком "Пам'ятник розповсюдження сяючою релігії [несторіанства] з Да-цинь в Китаї "(Дацин Цзінцзяй Люсин Чжунго Бей), є найважливішим документом з ранньої історії китайського християнства. Стела була виявлена в часи активної діяльності в Китаї католицьких місій та первинне дослідження і опис її було проведено місіонерами. З цієї причини в скептично налаштованої Європі поширилася думка, що пам'ятник є місіонерської підробкою, покликаної обгрунтувати наявність у китайського християнства глибоких історичного коріння. Наступні знахідки не підтвердили цю версію.

У першу половині 20 століття були виявлені й опубліковані вісім несторіанської текстів. У 1908 П. Пельо знайшов два тексти в печерах Дуньхуана - "Сань Вей мен ду Цзан "(Гімн Святої Трійці), що датується приблизно 800 роком н.е. і "Цзун цзин" (Канон шанування), що містив перелік імен святих і несторіанської перекладів священних текстів.

Величезна робота зі збирання та дослідження несторіанської текстів була проведена японськими вченими. Робота "І Шень лунь" (Єдинобожність) [Ця назва дано тексту дослідником з Університету Кіото Т. Ханеда] потрапила з Китаю до рук Кендзо Томіока в 1916 році і була опублікована з коментарями Тору Ханеда в 1918 році. Текст складається з трьох частин, які розташовуються у такому порядку: "Юй ді ер "(Притчі-порівняння, частина друга"; "І тянь лунь ді і" (Міркування про одне Небі, частина перша) і "Ши цзуна бу ши лунь ді сань "(Світом шанований про милостивого Даян, частина третя). [Саекі зазначив сильну буддистську навантаження цього терміну - шіцзунь є ім'я Будди (Lфkadjyechюha), а Буші передає поняття про милостиню - Dana. Хрістіанізованний варіант перекладу - "Господь всесвіту про милосердя". Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6] Текст "Сюйтін мішісо цзин "(Канон Ісуса Месії) [Такий переклад будується на корекції імовірно перекручених ієрогліфів тин і з. Див: Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзяй веньдянь цюаньші (1995), с. 83 (примітка 1). Ієрогліфи Сюй тин або представляють перекручену при ієрогліфічному написанні транслітерацію імені "Ісус", або назву тексту повинно бути переводимо як "сутра попереднього вислуховування (послання) Месії ". ив Lee, Peter KH Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross-cultural Experience. CF, vol. 39, # 2, p. 79] був придбаний Дзюндзя Такакусу в якогось китайця в 1922 році відразу після землетрусу в Токіо. [Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6]

Сильно пошкоджений "Сюань юань бень цзин" (Канон про основи початкового) [Цей канон включає як друга частина "Сюань юань чжі бень цзин" (Канон про основи досягнення початкового)] був виявлений в колекції пана Лі Шенд з Тяньцзіня. Список тексту досліджувався в 1930-і роки Саекі, а оригінал був виявлений в 1943 році японським ученим Котор.

Одночасно Котрий перейняв інший, раніше невідомий несторіанської текст "Дашен тунчжень гуйфа Цзан "(Гімн про проникнення в істинне і повернення до закону Великого Мудреця). [Мається на увазі преображення Ісуса] Єше до війни в 1928 Т. Ханеда обзавівся у Лі Шенд копією несторіанської "Сюань юань ань ле цзин "(Канону прихованого-таємничого спокою та радості).

Невелика група несторіанської місіонерів прибула з Персії до Чанань, що була тоді столицею Китаю в 635 році. Очолював її єпископ Алобень (Alopen, в іншій транскрипції - Olopan). [Ряд вчених вважає, що "Алобень" не є власна назва, але представляє фонетичну транскрипцію сирійського "Раббана", відповідного "раббі"-вчитель (Yule, Havret), тоді як інші (Pelliot) резонно вказують на те, що китайський фонетичний еквівалент останнього складу не цілком відповідає сирійському слову. Див Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 38 (примітка 22)] У зв'язку з цим в класифікації несторіанської текстів склалося їх умовне поділ на ранні "писання єпископа Алобеня" (початок 7 століття) і більш пізні "писання священика Цзін-Цзін (Адама)" (кінець 8 -- початок 10 століть).

До числа ранніх несторіанської текстів ( "писань Алобеня") відносяться:

"Сюйтін мішісо цзин "(Канон Ісуса Месії), створений між 635 і 638 роками;

"Юй ді ер "(Притчі-порівняння, частина друга);

"І тянь лунь ді і "(Роздуми про одне Небі, частина перша);

"Ши цзуна бу ши лунь ді сань "(Світом шанований про милостивого Даян, частина третя), в тексті згадується дата - 641 рік;

"Дашен тунчжень гуйфа Цзан "(Гімн про проникнення в істинне і повернення до закону Великого Мудреця). Датирован 720 роком, що поміщає його після "писань Алобеня ", але до" писань Цзін-цзін ".

До пізніх несторіанської текстів ( "писань Цзін-цзин") належать:

"Сань Вей мен ду Цзан "(Гімн Святої Трійці);

"Дацин Цзінцзяй Люсин Чжунго бей "(Пам'ятник розповсюдження сяючою релігії [несторіанства] з Да-цинь в Китаї), стела з написом була споруджена в 781 році;

"Сюань юань ань ле цзин "(Канон прихованого-таємничого спокою і радості);

"Сюань юань бень цзин "(Канон про основи початкового). Саекі відніс доступний йому варіант тексту до 786-788 років. Що став доступним пізніше текст "Сюань юань чжі бень цзин "(Канон про досягнення основ початкового) був датований 717 роком;

"Цзун цзин "(Канон шанування). На думку Саекі, цей текст був складений через кілька поколінь після смерті Цзін-цзін між 906 і 1036 роками. [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 8-9, 113-124: 248-265. Датування відсутні в дослідженні Саекі тексту "Дашен тунчжень гуйфа Цзан "дана по: Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзяй веньдянь. (1995), с. 162]

Династія Тан увійшла в історію як період процвітання Китаю. Зарубіжні контакти імперії охоплювали нинішні Корею, Японію, Індію, Пакистан, Афганістан, Іран і Аравію. Життя в столиці імперії характеризувалася небувалими раніше в історії Китаю культурними контактами. Крім несторіанства, в 7 столітті до Китаю проникли з Персії також зороастризм і маніхейство, з Аравії - іслам.

У тексті на стелі повідомляється, що Алобень з супутниками був добре прийнятий при імператорському дворі і йому було доручено перевести несторіанські тексти для палацової бібліотеки.

Ранні несторіанські "писання Алобеня". Буддистська термінологія.
Для того, щоб глибше розібратися в проблемах культурної адаптації несторіанства в Китаї, необхідно звернутися до збережених письмовим несторіанської пам'ятників і їх змістом.

До найбільш раннім текстів ( "писань Алобеня") відносяться "Канон Ісуса Месії "(Сюйтін мішісо цзин) і складається з трьох частин робота "Єдинобожжя" (І Шень лунь).

"Канон Ісуса Месії "(Сюйтін мішісо цзин)

На думку Саекі, "Канон Ісуса Месії", званий іноді також на ім'я власника "документом Такакусу", був створений між 635 і 638 рр.. [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 114-117] У цьому випадку "Канон Ісуса Месії" є найбільш раннім несторіанської текстом китайською мовою.

"Канон" складається з двох частин - викладу основ віровчення й переказу євангельського розповіді.

В богословсько-повчальної частини тексту відзначаються непізнаваність і всюдисущі Бога. Хоча ніхто не бачив Бога, але всі люди сповнені його диханням і від Нього залежить життя людей. А заплата за добро і зло досягає людей всюди, але ті, хто слідує добру зможуть побачити небесний шлях і не провалитися в пекло через злих діянь. У тексті підкреслюється необхідність не створювати дратівливих Бога ідолів, дотримуватись мандату імператора і офіційної релігії.

Три основні заповіді, постуліруемих в цьому тексті несторіанської місіонерами, -- "служити Богу, служити імператору і служити батькам". [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзяй веньдянь цюаньші. (1995), с. 91] У тексті був наведено ряд додаткових моральних повчань - не кривдити слабкого, не тікати від сильного, нагодувати і напоїти калік, одягнути і дати грошей бідному, добре звертатися зі слугами і ремісниками, не лжесвідчити, не спотворювати істину і брехню, розвивати добре серце, не робити зла, не вбивати живого і не обманювати Бога і т.д.

Друга частина "Канону", що обриваються на описі смерті розп'ятого Ісуса Христа, стала першим євангельської композицією-перекладом китайською мовою.

Вивчення застосовуваних у тексті термінів і транслітерації підтверджує те, що "Канон Ісуса Месії "був раннім несторіанської пам'ятником. А. мулі зазначає, що "вказівкою на ранню дату (його створення) може служити факт, що Хрест іменується "деревом" (му) і використання поєднання "ієрогліф десять "(ши цзи), яке, як я вважаю, було єдиним терміном, використовувалися в кінці восьмого століття, ще не було прийнято. Кілька схвальних посилань на Будду, згадки про Девах і Архане і використання імені Янь-ло - володаря Пекла, як видається, показують, що це не перевод, але оригінальна композиція і, в деякій мірі, адаптація до сучасним китайським ідеям ". [Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 59]

Порівнюючи християнську термінологію "Канону Ісуса Месії" і роботи "І Шень лунь ", що іменується також як" документ Томіока ", Саекі звернув увагу на присутність в "Каноні Ісуса Месії" великого числа фонетичних транскрипцій. Більш того, багато хто з понять і транскрипцій були явно скоростиглим і носили дивний для християнської релігії характер. Термінологічної специфікою "Канону Ісуса Месії" стали 1) вживання ієрогліфа фо (Будда) для позначення християнського Бога, 2) використання невідповідного знаку ми (загадка, конфуз) в фонетичної транскрипції Мі-ши-хе (Месія), 3) передача імені "Ісус" за допомогою образливого поєднання і шу ( "переміщувати", "пацюк"), 4) використання для передачі поняття "Святий Дух" поєднання лян фен, тобто "холодний вітер". [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 117-121]

Використання несторіанамі вже що була в китайській мові буддистської термінології наклало помітний відбиток на вигляд тексту. "Канон Ісуса Месії" починався з тверджень про велич і непізнаваність "подібного вітрі" Бога (тянь цзуна - букв.: "небесний шановний-шанований"), якого не бачив ніхто з людей. Люди не бачать Бога, як вони не бачать вітру, але несуть почуття (ци) шанування Бога. Однак Бога можуть побачити ангели (чжу фо, букв.: "Все будди ") і святі (архат-алохань). [" Чжу фо цзи фей жень, пін чжен тянь Алохань, шуй цзянь Тяньцзунь? "Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзяй веньдянь цюаньші (1995), с. 82, також 83-84 (примітка 5). Переклад Саекі: "All the Buddhas as well as Kinnaras and the Superintending-devas (? Yama) and Arhвns can see the Lord of Heaven "(Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 125] В цьому випадку можна зробити висновок, що знак фо вказує не тільки на Бога, але і на поняття про дух - Шень, тому що в протилежному випадку виявиться, що несторіане проповідували багатобожжя.

На думку Гун Тяньміня, поєднання чжуфо відноситься не до "всіх богам-Будда", але до старозавітним поняттю про ангелів (чжушень, букв.: "багато духи" або Тяньши - "служителі Неба"). На його думку, "упорядник "Канону Ісуса Месії", що використав поєднання чжуфо, зовсім не був політеістом, він міг використовувати чжуфо для вказівки на поняття про "багатьох духи-душі "(чжулін)," ангелів "(Тяньши)". [Там же (Вен Шаоцзюнь), стр. 83-84] Не можна не помітити, що ці мабуть справедливі роз'яснення були б просто недоступні свідомості освіченого китайця часів династії Тан, добре знайомого з буддизмом, але не мав уявлення про біблійних ієрархіях ангельських чинів. Треба думати, що укладачі несторіанської тексту не мали на увазі того, що будди і архат релігії Шак'ямуні могли споглядати Бога християнської Трійці. Однак широке використання буддистської термінології не тільки сприяло культурної асиміляції несторіанства, але і розчиняє його в домінірующе буддистському релігійному оточенні.

Дослідники припускають, що "китайський буддистський помічник Алобеня використовував своє власне розуміння і уява для переказу ідей Алобеня відповідно зі своїми власними розумовими формами. Буддистське вплив дуже помітно ". [Lee Shiu Keung. Nestorianism in China. - CF, vol. XVI, no. 3-4, 1973, p. 123] Про це говорить, зокрема, що потрапило в текст "Канону" згадка про те, що життя всіх живих істот така ж, як і життя людини.

Виклад в "Каноні Ісуса Месії" основ біблійного віровчення з опорою на буддистський лексикон призвело до того, що перша заповідь була сформульована в невпізнанною буддистському вигляді: "[Люди], що сприйняли Небесного шановного (Бога-тяньцзунь), є [люди] сприйняли вчення [Небесного] Шановні. Спершу було надіслано все живе для поклоніння всім девам (чжутянь), а Будді (фо) встановлено бути Буддою для прийняття страждань ". [Вен Шаоцзюнь, стор 91. Кілька варіантів перекладу цього фрагмента на англійську мову: "Those who have received the Lord of Heaven and His teaching must first teach other people to worship all Devas. Then, the Buddha will be worthy of the name to receive the suffering: "(Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 134-135); "[The Lord] first sent all living beings to worship all the Devas and Buddhas, and for Buddha to endure sufferings " (Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60)] Можна погодитися з мулі, що написав у коментарі до цього фрагменту: "Перш ніж різко засудити автора цієї дивної версії (якщо моя здогадка вірна) перший заповіді, ми повинні зробити деякі зусилля щоб уявити сцену, як перський місіонер з малим знанням китайської мови та китайської думки намагається пояснити китайському одному зі скромними схоластичними дарами "Вклонися свого Бога, і тільки йому служи". Більш дивні результати, ніж "вклоняйся девам і Будда і Будда страждає", я думаю, були вироблені сучасними перекладачами, як місіонерами, так і світськими, чия ортодоксія була вищою підозр ". [Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60, примітка 70] східного думки дотримується і сучасний дослідник Р. Ковелл, який вважає, що ця фраза з "Канону Ісуса Месії "є швидше концептуальною помилкою при перекладі, ніж свідомою спробою політеїстичний адаптації християнства до буддистському контексту. Ця помилка порівнюється Ковелл з промахом єзуїта Франциска Ксавьера, який використав транскрипцію латинського deus - Бог в Японії. Для японців це звучало як daiso, тобто "велика брехня". [Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 31]

Необхідно відзначити, що в процесі початкового періоду адаптації до китайського цивілізаційного контексту, несторіане спиралися не лише на буддистський лексикон, але і на конфуціанські соціально-політичні цінності. У процесі засвоєння політичних звичаїв Китаю і палацової психології в тексті "Канону Ісуса Месії "позначився вплив конфуціанського вчення про шанування государя як вищої істоти - Сина Неба. Не дивно, що після вказівки про необхідності служіння Богу-"Небесному шановному" (тянь цзуна), на другому місці стояло служіння земним владі - "мудрим верховним" (шен шан), які є "божественними породженнями" (Шень шен). [Вен Шаоцзюнь, стор 91. У перекладі Саекі: "Now, all the Sacred Superiors are no other than gods born into this world "(Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 134)]

В "Каноні Ісуса Месії "звертають на себе увагу" три справи "- служіння Богу, правителю і батькам. Неважко помітити, що в Заповідях Мойсея не було заповідав служіння вищестоящому начальству. Подібне нововведення можна досить впевнено витлумачити як творчу адаптацію християнського віровчення до соціально-політичного контексту і конфуціанської вчення про "служінні Неба, служіння правителю і служінні батькові".

Той же процес китаїзації та адаптації несторіанства до китайської етики можна угледіти в підвищення статусу старозавітній п'ятої заповіді про шанування батьків, яка була пересунуто в "Каноні Ісуса Месії" на друге місце. В її формулювання - "почитай і годуй батька та матір" (сяо ян фу му) [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзяй веньдянь цюаньші. (1995), стр. 92] увійшло споконвічно конфуціанське поняття про "синівської шанобливості" - сяо.

"Єдинобожжя" (і Шень лунь)

Цей текст, відомий також під ім'ям "документа Томіока", рясніє абстрактними теологічними міркуваннями. З точки зору використання термінології в ньому майже не залишилося властивих "Канону Ісуса Месії" випадків використання буддійських термінів на місці християнських. Для позначення Бога стало вживатися поєднання "Єдиний Бог" (і Шень) замість обтяженого контекстом релігії Шак'ямуні знака фо. На думку Саекі це означає, що несторіанські проповідники "до 641 р. н.е. вперше дізналися про те, що китайське слово "і Шень" є кращим словом для несторіанської документів, ніж слово "Будда" для позначення Бога, тоді як, з іншого боку, це показує, що несторіанські місіонери в Чанані не знали потрібного слова для Бога, коли вони складали "документ Такакусу "" [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 119]
У що складається з трьох частин тексті "документа Томіока" робиться акцент на розкритті більш складних аспектів християнського віровчення, ніж це було в хронологічно передував йому "Каноні Ісуса Месії".

У розділі "Притчі-порівняння, частина друга" підкреслюється, що всі "десять тисяч речей ", видимих і невидимих, є проявом Одного Бога, вони створені ним і свідчать про його чудовою силі. У тексті часто зустрічається згадка про "силі Бога" (Шень чжі Чи), що виявляється у всьому і подібної стріли, випущеної лучником - хоча ми можемо не бачити цю людину, але вигляд що летить стріли наводить на думку про те, що її хтось пустив. Аналогічним чином міцність і стабільність Неба і землі говорять про те, що їх підтримує невидима божественна сила. [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзяй веньдянь цюаньші. (1995), стор.110]
Варто звернути увагу на те, що в цьому тексті китайської аудиторії викладаються такі непрості аспекти християнського віровчення, як відносини Бога-Отця і Бога-Сина - "є лише один Бог (Шень), що породив (чу) одного Бога", між якими немає відмінностей на кшталт "лівого і правого, переднього і заднього, верхнього та нижнього ", так само як і не може бути" друга або третій "божественної істоти. [Там же, стор 111] У тексті вводиться окреме поняття для позначення Бога-Сина - "Святий Господь" (шен чжу).

Наведені докази буття Бога діють за такою лінії аргументації - подібно до того, як в гарному будинку повинен бути лише один господар, у людини є лише один незрима душа, а між Небом і землею перебуває лише один незримий Бог.
Аналогічно тому, як душа наповнює все тіло, Бог також всюдисущий всюди між небом і землею.

Виклад основ християнського віровчення несло з собою ознайомлення і з західної картиною світу. Хоча в разі спілкування китайців з прийшли з Середньої Азії несторіанамі їх можливості оволодіння досягненнями західної науки були незрівнянно нижче, ніж за часів проповіді єзуїтів, в тексті "єдинобожжя" можна знайти короткі відсилання до західних концепцій. До них відноситься, по-перше, вчення про наявність у людини "душі" (хуньпо) і "духу" (Шеньчжу); по-друге, твердження, що "десять тисяч речей складаються з чотирьох субстанцій (си се) ", очевидно походить від давньогрецької теорії чотирьох елементів.

У розділі "Міркування про одне Небі, частина перша" отримує розвиток думку про те, що все суще створено з чотирьох елементів - землі, води, вогню і вітру (ді шуй хо фен) Божественною силою. Бог один і інші духи не можуть нічого створити. У той же час "вітер" в даному контексті виступає не стільки в значенні давньогрецького субстанціальним "ефіру", скільки як синонім християнського Святого Духа ( "Божественна сила подібна вітрі "). [Там же, стор 118] Вен Шаоцзюнь вважає, що викладаються тут учення про три складових частинах людської природи і чотирьох компонентах речей відноситься до галузі філософії християнської традиції з іудео-грецькими корінням, і було б помилкою шукати тут вплив буддизму. [Там же, стор 25]

"Єдинобожжя" являє собою більш просунуту спробу викладу основ християнського теїзму і в ньому також простежується лінія культурно-понятійної адаптації до китайському контексту. Наприклад, у тексті міститься запозичене з буддизму твердження, що людські "дух" і "душа" створені з "п'яти скандію-атрибутів" (у інь) [Ця божественна сила pancaskandha вказує на матеріальний світ чуттєвих дхарм (се) і 4 дхарми духовного світу - Свідомість (ши), чуттєві сприйняття (шоу), розрізнення (сян) і діяльність (син). Вен Шаоцзюнь, стор 119, 120, примітка 71], без яких вони не можуть існувати і які будуть достатньо в "тілесності" (Шень) "духу-душі" після воскресіння мертвих. "Дух-душа" багата, а "п'ять скандію" бідні і тому запозичують своє багатство у "духу-душі". З точки зору міжкультурної взаємодії примітно твердження, що "п'ять смаків" (у вей) [Солодке, кисле, гостре, гірке, солоне. Класифікація сходить до голови "Лі юнь" конфуціанського пам'ятника "Лі цзи" (Записки про ритуал)] подібні до "п'яти скандію", в якому поєдналися буддистське і конфуціанське напрямки акомодації несторіанства в Китаї з конфуціанським.
У цьому розділі "єдинобожжя" для Бога також використовується буддистськи забарвлене ім'я Буші (милостиво дає). Несторіанської автор акцентував необхідність добрих діянь і поклоніння одному Богу для отримання благодаті. Це подібно до того, як при будівництві будинку треба акуратно підганяти всі частини будівлі, інакше вона може обвалитися. У тексті робиться спроба визначити атрибути Бога - він незмінний, "слід себе" (цзи Жань), "відповідає собі" (цзи ін), "досконалий і існує в собі" (юань мань цзицзай). Соціальна акомодація іде на задній план і підкреслюється, що перед досконалістю Божественного закону (фа цзяо) все "Сини Неба" стоять на другому місці. Разом з цим розповідається про існування диявола [Для позначення імені ворога роду людського в тексті використані як традиційне для буддизму поєднання могуй, так і транслітерації сирійських слів Шадона (Сатана) і Саньну (Сир. Shada - диявол). Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 202-203, примітка 28] і його підступності, направленому на те, щоб відводити людей з істинного шляху. Спілкування з нечистою силою веде людей на "три шляхи зла "(сань е. дао) [Буддійські учення про три нижчих станах душі - шляхи пекла, шляхи голодних демонів та шляхи худоби], відомі китайської аудиторії несторіан з вчення буддистів, і, більше того, до нового народження в нижчому стані.

Текст "Світом шанований про милостивого Даян, частина третя" містить переказ ряду фрагментів з Євангелія від Матвія, перш за все з глав 6, 7 і 28. В області термінології слід зазначити іменування Ісуса "Світом шанованим "(ши цзуна) і використання транслітерації Кену Ішу (Сир. Kadosh Ishu - Святий Ісус). Варто відзначити, що для транслітерації імені Ісуса замість застосованих в "Каноні Ісуса Месії" знаків "переміщувати" + "щур" у цьому тексті були використані більш пристойним "затінювати" + "число". Це свідчить про більшому проникненні несторіанської місіонерів в китайську культуру, в Зокрема, про появу у них думки про те, що не будь-які знаки підходять для фонетичної транскрипції імені Бога. Якщо в "Каноні Ісуса Месії" Святий Дух порівнюється з "вітром-потоком" (фен лю), що проникає в світі всюди або іменується "холодним вітром" (лян фен) [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзяй веньдянь цюаньші. (1995), стор 84, 99], то в даному тексті було введено більш відповідне навчання грецької церкви поєднання "чистий вітер" (цзин фен).
Даючи узагальнену характеристику розглянутим вище "писань Алобеня" треба підкреслити, що незважаючи на невдалі термінологічні запозичення з буддизму, в них цілком впізнавані структури євангельських текстів. У викладі вероучітельной догматики вони дотримуються християнської теології, викладаючи з її позицій вчення про Бога, про всесвіт, про людину, про душу і так далі. Можна досить виразно зробити висновок, що ранні тексти несторіанської місіонерів в Китаї побудовані на сприйнятті християнства як релігії одкровення, заснованої на Євангеліях, для якої найбільше значення мають особистість Ісуса Христа, його мови і діяння.

Взяті разом "Канон Ісуса Месії" і текст "єдинобожжя" дають зв'язне виклад новозавітних подій. "Канон" починається з історії народження Богонемовля Ісуса, далі в ньому йдеться про появу на небі різдвяної зірки, про прийняття хрещення від Іоанна Предтечі у водах Йордану і сході "холодного вітру" Святого Духа, чудесні зцілення, ненависті фарисеїв (вень жень), суд у Пилата і смерті на хресті. Хоча текст "Канону" на цьому обривається, у тексті "Шіцзунь бушілунь" з "Єдинобожжя" євангельська історія продовжується і практично не містить повторень, за винятком невеликого фрагмента про суд над Ісусом. У ньому досить вірогідно передано зміст Нагірній проповіді, згадується про гріхопадіння Адама і спокутної жертві Ісуса Христа. Дуже близько до новозавітній тексту переказана історія положення до гробу, стражників у печери і жінок-мироносиць, що дізналися від ангела про воскресіння Ісуса. Далі були приведені історії про явлення воскреслого Спасителя учням і детальне обговорення теми дива воскресіння і вічного життя, поряд із згадкою про служіння апостолів і мучеництво перших християн.
Тексти Алобеня не обмежувалися переказом Євангелія для китайської аудиторії, висловлюємо в них християнська догматика "мала своїм змістом етику, онтологію, космологію і людські відносини, що показує відмінність несторіан як східних бого?? ловів від західних ". [Там же, стор 23] Зміст цієї різниці трактується сучасними китайськими авторами як відміну грецького богослов'я від латинського, яке коментувало традицію і з сумнівом відносилося до філософії. Грецьке ж єднало низький рівень (віра) і високий рівень (гносис), взявши за вихідну точку і основу Писання і Передання, ставило метою розкриття більш глибокого рівня - досягнення екстазу, осягнення потаємного духу. Визначні за все те, що якщо зазвичай сирійських несторіанської місіонерів було прийнято вважати малоосвіченими людьми, то Вен Шаоцзюнь вважає, що вибір змісту текстів виявляє в Алобене утвореного (ю сюеян ДЕ) християнина. [Там же, стор 24]
Сутану християнства в буддистські одягу не було свідченням відхилення несторіан від віри. Воно відображало об'єктивну складність завдань адекватного викладу іноземного віровчення в китайських поняттях.

Сучасні дослідники висловлюють припущення, що певне відображення несторіанської позиції в христологічного суперечці можна виявити в "Каноні Ісуса Месії ", де не підкреслено повагу до діви Марії як до Богородиці. У тексті "Канону" розповідається про непорочне зачаття діви (тун нюй) по імені Марія (Моянь) від посланого Небесним шанованим прохолодного вітру. Несторіанської автор справді ніяк не акцентував теми богообраності Діви Марії, зосередившись на зовнішніх наслідки народження Богонемовля Ісуса від посланого Богом-Отцем Святого Духа. Це переконало людей в потужності Бога, зробило їх віру чистою і звернуло їх до добра. [Там же, стор 22, 99]

Пізні несторіанські "писання Цзін-цзін". Даоська трансформація.
"Гімн Святої Трійці" (Сань Вей мен ду Цзан)

Короткий текст знайденої в Дуньхуане несторіанської молитви китайською мовою був ідентифікований А. мулі та іншими дослідниками як восточносірійская форма молитви "Слава Богу на висоті" (Gloria in Excelsis Deo). Його назва було переведено А. мулі як "Гімн сяючого навчання Трьом Величний про набуття порятунку ". [" A Hymn of the Brilliant teaching to the Three majesties for obtaining salvation ". Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53]
Есіро Саекі висловив дві гіпотези. Спершу він припускав, що це хрещальня молитва, так як ієрогліфи Вей-мен-ду читалися в древнекитайском мовою як wi-mung-do або I-mung-da, що було витлумачено їм як транслітерація сирійського imuda ( 'muda) - "хрещення". Пізніше він прийшов до висновку, що мен-ду є перекручена транслітерація сирійського Motwa - "гімн, що виконується, коли всі сидять ". [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 5]

Молитва звернена до Бога-Алохе, "милостивого Отця трьох цінностей". Це перше термінологічна особливість "писань Цзін-цзін", що відрізняє їх від "писань Алобеня", де ім'я Алохе не зустрічалося.

Слово "алохе" "без сумніву є фонетізаціей сирійського слова Aloha, що означає Бог і еквівалентного давньоєврейській елохім або елохім ". [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 42] Однак для транскрипції імені старозавітного Бога були обрані три китайські ієрогліфи, вже викорис