Парадокси російської цивілізації

(Слідами однієї наукової дискусії)

Безсумнівний фактор у розвитку громадської думки останніх років - зростання ціві-лізаціонного самосвідомості росіян. Але настільки ж безсумнівно і те, що ніколи за останні півтора століття цивілізаційний статус нашої країни не піддавався таким нападкам. Позначилася парадоксальна ситуація: авторитет теорії локальних цивілізацій міцніє, а поняття "російську (східно-християнська, православна, слов'янська) цивілізація ", з яким пов'язаний процес становлення цієї теорії, все частіше стає предметом критики.
З середини XIX століття, з часу появи піонерний роботи Г. Рюккерта "Підручник світової історії в органічному викладі "[I], вивчення російської цивілізації займало теоретиків даного напрямку, найбільших мислителів свого часу: М. Данилевського, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнбі та інших [2, З]. Сумнів в цивілізаційному статус Росії автоматично ставило думки автора у коло історіографічних безглуздостей і курйозів. Це сталося, наприклад, з Л. Леозоню де Дюком, автором книги "Росія і європейська цивілізація" [4]. А сьогодні ми все частіше чуємо, що Росія-це "нецівілізація", "недоцівілізація", "міжцивілізаційної простір "і т.п.
Необхідно підкреслити, що подібні твердження висловлюють великі фахівці, історики і філософи, з діяльністю яких пов'язаний "цивілізаційний ренесанс" в нашій науці. Їх судження носять стриманий, збалансований характер, але виражають набагато сильніші почуття. Показово в цьому сенсі визначення "субцивілізації", застосоване до Росії на початку 1990-х років відомим сходознавців Л. Васильєвим [5] і дав імпульс до зближення нашої цивілізаційної самооцінки з поданням про країни "третього світу". Продуктивність подібного підходу не викликає сомненій1. Деякі характеристики, дані Васильєвим, наприклад визначення російської політичної культури як холуйською-хамській, мені здаються просто класичними.
І. Яковенко зробив серйозну спробу описати російську цивілізацію як полуварварскую "цивілізацію мимоволі", околицю цивілізаційного світу, особливість цілого ряду дисперсних, інституціональних і периферійних субкультур якої - цілеспрямоване марнування цивілізаційного ресурсу, причому часто навіть не виробленого всередині країни, а запозиченого у Заходу. У цих умовах рух у бік справжньої цивілізованості нерозривно пов'язана з відмовою від значної частини існуючих традицій [7]. Зауважимо, що подібна характеристика перспектив російської історії, зумовлена протиставленням образу Росії ідеалу цивілізації, має прихильників і серед західних, і серед вітчизняних вчених [8, 9].
По суті одному з "м'яких" варіантів концепції "недоцівілізованності" Росії є позиція відомого культуролога-сходознавця Б. Єрасова. На його думку, недостатня ступінь інтеграції та розвиненості ієрархії цінностей різних культур і субкультур визначає провідну роль держави (чи імперії) у забезпеченні єдності та функціональної спроможності Росії. Тут наша країна програє не тільки і не стільки Заходу, скільки традиційним цивілізаціям Сходу, основа цілісності яких - висока ступінь структурованості соціо-культурного субстрату. Держава в Росії виступає при цьому як своєрідний "заступник" цивілізації, свого роду протез, що компенсує недоліки соціо-культурно неповноцінної організму [10].
Досить поширені погляди, згідно з якими Росія - це конгломерат різних цивілізацій. "Я виходжу з того, - пише одна з найбільших теоретиків-афріканістов Ю. Кобіщанов, - що Росія виникла і розвивалася як динамічна система культур і цивілізацій. Росія ніколи не була територією якої-небудь однієї цивілізації "[11, с. 91, 98]. Йому вторить відомий дослідник цивілізаційної специфіки Росії Л. Семенникова. Російську державу, вважає вона, «виникло на стику християнського світу, мусульманської цивілізації, класичного (буддійського) Сходу і величезного регіону, що був ареалом розселення кочових і напівкочових товариств, які умовно можна назвати "природними". Росія - особливий, історично сформований конгломерат народів, що відносяться до всіх існуючих типів цивілізацій, об'єднаних потужним централізованою державою. Безліч народів з різною цивілізаційної орієнтацією, що входять до складу держави, перетворювало Росію в неоднорідна, сегментарно суспільство »[12, с. 108].
Головне в таких твердженнях - протест проти перетворення образу багатоликої, багатонаціональної Росії в образ "Росії російської", православно-слов'янської, як це робиться прихильниками концепції "російської цивілізації", та й багатьма прихильниками ідеї "російської цивілізації" [13]. У роботах Кобіщанова і Семенникова показано, що неросійські, неправославні регіони Росії розвивалися багато в чому самостійно, що проект "слов'янської цивілізації ", на якому наполягав Данилевський, був актуальний лише до 1054 року, коли шляху західних слов'ян, що прийняли католицтво, а також східних і південних, які прийняли православ'я, корінним чином розійшлися. Еволюція західних (Фінляндія, Польща, Прибалтика) і східних (Середня Азія) регіонів Російської Імперії могла йти в кількох напрямках, що і позначилося на їх різної цивілізаційної орієнтації при розпаді державного цілого в 1917-м і 1991 роках.
Тим не менше, навіть "Росія російська" не є цивілізаційно цілісною. На думку А. Ахієзера, автора капітального праці "Росія: критика історичного досвіду" [14], країна як би розривається між двома цивілізаціями: традиційної та ліберальною. Вийшовши за рамки традиційної цивілізації, вона не зуміла подолати межі ліберальної цивілізації. Займаючи проміжне положення між цими цивілізаціями (або "суперцівілізаціямі"), Росія розвинула неорганічно, нестабільність свого цивілізаційного статусу в особливе системне якість "проміжної цивілізації ", що стимулює деструктивні тенденції соціокультурного відтворення, зокрема розкол культури і суспільства, що відтворює їх неорганічно [15]. Так, у концепції Ахієзера були об'єднані ідеї цивілізаційної недорозвиненості і "міжцивілізаційного" Росії, * * *

Як же ставитися до всіх цих серйозним і обгрунтованим судженням? Чи треба повірити в застарілість поглядів не тільки Рюккерта, Шпенглера і Тойнбі, але і їх сучасних західних послідовників: Ш.Н. Айзенштадта, провідних діячів Міжнародного товариства з порівняльного вивчення цивілізацій М. Дрібно, Д. Уїлкінсона, Д. Б. Річардсона та ін [16, 17]? Чи потрібно відмовлятися від спроб вивчати російську цивілізацію як єдине соціокультурне ціле? Може, як часто бувало в історії російської науки, висловлені думки надто безкомпромісні для того, щоб претендувати на справжню глибину, і потрібно разом з Єрасова і Ахієзер враховувати поряд з соціокультурної розколотість Росії прояви її соціокультурного єдності?
Найкраще, на мій погляд, цю позицію висловив серйозний дослідник ціві-лізаціонной проблематики Росії та країн "третього світу" автор книги про Тойнбі Е. Рашковский. Визнаючи, що Росія має якості "цивілізаційної невизначеності" і "міжцивілізаційного континентального океану", він не відмовляється від ідеї її вивчення як соціокультурного, цивілізаційного цілого. Заборона в даному Інакше накладається не на саме поняття "Российская цивілізація", а на його догматичну трактування. «Росія явно не влазить у" трамбовочную машину "ходових ціві-лізаціонних класифікацій, - підкреслював Рашковский в інтерв'ю журналу" Суспільні науки і сучасність ". - Починаючи вивчення російської цивілізації, треба спокійно взяти до уваги ту обставину, що російська історія, на жаль або на щастя, подобається це комусь чи ні, будується на парадокси і вже тим самим у багатьох відношеннях адогматічна ... Цивілізаційна невизначеність-не прикра аномалія російського цивілізаційного розвитку, а його парадоксальна, вбудована цивілізаційна характеристика. У цих парадокси і треба шукати основу змістовного і структурного своєрідності Росії »[18, с. 64, 67].
З одного боку, для обгрунтування такого підходу необхідно визнати, що цивілізаційна теорія - не більше ніж евристичний, умовно-конвенціональний спосіб символічного опису інституційних, загальнозначимих проявів культури [18, с. 64], з іншого - важливо поставити завдання усвідомлення "внутрішнього многоедінства російських доль" в контекст загальносвітового процесу "упорядкування культурного різноманіття", розвитку міжкультурного діалогу [18, с. 66, 70]. Вивчення російської цивілізації в такому плані є аналіз та узагальнення історичних передумов міжкультурного діалогу всередині і поза країною.
Такий підхід дозволяє пом'якшити питання про наявність або відсутність у Росії особливого цивілізаційного статусу. Цивілізація вже не виступає, як у XIX столітті у Ф. Гізо. у вигляді "загального історичного факту", який можна науково верифікувати [19]. Цивілізація тут -- інтерпретація що претендують на універсальність форм самосвідомості, втілених у громадських інститутах. У герменевтична колі цивілізація як факт не існує у відриві від цивілізації як проекту світоустрою. Саме цивілізаційний проект, який спирається на актуальний, що існує цивілізаційна самосвідомість дослідника, формує таке предпоніманіе (перед-посилкової знання) фактів історії даної країни, що дозволяє трактувати їх на як фактів історії певної цивілізації. Тому й уявлення про історію цивілізацій складається лише тоді, коли європейський модернізаційний проект світоустрою перетворюється на стійку форму ідеології (друга половина XVIII - початок XX століття). До цього ми бачимо лише проблиски цивілізаційного самосвідомості і відповідно знання про історію цивілізацій.
Поняття "цивілізація" має не тільки епістемологічних, а й аксіологічес-ку функцію, певне ціннісне зміст. По суті, історія цивілізацій - одна з форм веберівському методології "віднесення до цінності". Але якщо цінність цивілізаційного єдності для історика такою не є, не може сформуватися і сам образ цивілізації. Цивілізація, яку спостерігали і досліджували десятки вчених, перетворюється на міраж і зникає на очах у здивованої публіки. Це може стосуватися і окремих передумов такої єдності. За останні роки для багатьох вчених "зникли" не тільки російські, але також і антична, давньоєгипетська, шумеро-вавілонська, древнеамеріканскіе цивілізації. Основи їх цивілізаційної єдності виявилися неактуальні для ряду вітчизняних сходознавців, у тому числі Васильєва та Єрасова, які визнають в якості цивілізацій тільки співтовариства, засновані на духовній традиції осьового часу (тобто на світових релігіях). У результаті з 34 цивілізацій, що нараховуються Тойнбі, для них діють лише чотири: західна, арабо-ісламська, індобуддійская і конфуціансько-подальшого вдоско-східна [20].
Інакше й бути не могло. Адже історик - не бездушний інструмент дослідження минулого, яким його намагалися представити позитивісти XIX століття, а жива людина, що бачить, що пройшло в певній історичній перспективі, пов'язаної з його оцінкою сьогодення і надіями на майбутнє. У минулому історик виділяє лише те, що дозволяє йому точніше ідентифікувати себе з сьогоденням. По суті, заняття історією - це завжди процес самопізнання. Як писав Р.Дж. Коллінгвуд, мета історичної науки -- "самопізнання істориком власного духу, що оживляє і знову переживає досвід минулого в сьогоденні" [21, с. 75]. Якщо досвід минулого НЕ співзвучний справжньому, його не варто і переживати. Самопізнання, напрямок його руху засновані на самосвідомість, актуальних ціннісних орієнтаціях. Причому останнє не тільки формує спостережуваний образ історії, сукупність потрапляють у поле зору історика фактів минулого, але, як показують методологічні праці останнього часу, створює передумови пізнаванності історії, особливо в її соціокультурних (символічних, смислових, ціннісних і інституційних) проявах [22].
Залежно від ціннісних орієнтацій вченого змінюється образ минулого:
Протягом історії стає те безперервним, то дискретним, то лінійно-стадіальних, то циклічним або спіралеподібних. Іноді воно просто зупиняється. Але в залежності від стану соціокультурних процесів ці ціннісні орієнтації можуть стати загальноприйнятими - і тоді створюваний ними образ історії розглядається як об'єктивно існуючий, "істинний". Ці орієнтації можуть бути груповими або навіть індивідуальними - і тоді починається боротьба між істориками, які є прихильниками різних моделей історичного процесу (або прихильниками різних версій цивілізаційного статусу Росії), за надання загальзначимість своїй точці зору.
У теорії історичної синергетики, її вітчизняної традиції, розробленої Ю. Лотманом і С. Гомаюновим [23, 24], ці відмінності пояснюються різницею в позиціях істориків щодо якоїсь точки в часі, в якій хаотичне протиборство альтернативних проектів майбутнього і обумовлених ними ціннісних орієнтації призупиняється і реалізується вибір майбутнього, що перетворює один з проектів розвитку в суспільну норму, що надає нормативний характер і пов'язаної з ним картині минулого. Ця точка в часі в синергетики іменується "точкою біфуркації", а ідеал майбутнього - аттрактору. Функція останнього - створення порядку з хаосу, вплив на сучасне і минуле з евентуального майбутнього, можливого і необхідного в даній системі координат. Майбутнє після проходження "точки біфуркації" стає передбачуваним, а минуле - зрозумілим, "ретросказу-емим", тому що історичний зв'язується з логічним.
Нормативні "списки цивілізацій", в число яких незмінно потрапляла і росiйська, формувалися в XIX - першої третини XX століття в умовах, коли криза імперської ідеології тільки розпочався, а перспективи існування Росії як цілого сумнівів не викликали. Навпаки, на тлі кризи інших імперій (Британської, Німецької) Росія, навіть з урахуванням відбулися революцій, здавалася оплотом державної стабільності, прикладом здатності імперії до регенерації. Але ж теорія локальних цівіліацій і місцеве цивілізаційна самосвідомість формувалися в Німеччині та в Росії в тісному зв'язку з імперськими амбіціями обох країн (найбільш яскраво це виражено у Данилевського і Шпенглера).
Розпад СРСР і повторювані спроби відокремити частини Росії (Татарстан, Чечня) створили абсолютно нові умови для розвитку цивілізаційної теорії: зростання російського цивілізаційного самосвідомості у росіян збігся з періодом зростання цивілізаційної самосвідомості в національних республіках (циркумполярної, гірська цивілізації). Стає ясно, що Росія рухається зараз до точки цивілізаційного самовизначення, в якій можуть "спрацювати" як інтеграційні, що поєднують, так і ізолюючі, які роз'єднують цінності, міфи і картини історії. Відбувається актуалізація альтернативних проектів цивілізаційного статусу Росії. Який з них переможе, передбачити неможливо. Адже, як зазначає Лотман, у момент перебору альтернатив у "точці біфуркації" повністю відключаються причинно-наслідкові та ймовірні механізми: "Вибір майбутнього реалізується як випадковість "[23, с. 28]. Але брати участь в цьому змаганні можна і необхідно.
Перемогти може лише актуалізований, вкорінений у суспільній свідомості цивілізаційний проект, який спирається на певну історичну традицію. Тому так важливо не тільки боротися з націоналістичними та імперськими версіями "російської" або "російської" цивілізації, а й шукати передумови подальшого, ненасильницького, органічного розвитку російського цивілізаційного проекту. Причому недостатньо тільки створювати умови для внутріросійського діалогу цивілізацій. У період загострення фундаменталістських тенденцій цей рівень діалогу не може зберегти державну цілісність країни. З його допомогою можна хіба що уникнути громадянської війни при "розділі майна". Необхідно шукати і актуалізувати традиції цивілізаційної єдності, що забезпечує можливість відновлення суспільного діалогу навіть у самі гострі моменти кризи держави (про що говорить, наприклад, досвід громадянських воєн в Росії і в Північній Амєрики).
Разом з тим актуалізувати цивілізаційну традицію можна лише в тому випадку, якщо вона дійсно існувала. Відомо, що факти минулого мають силу вето по відношенню до будь-якого історичного проекту. Але у вітчизняній історіографії тема російської цивілізації відображена слабо. Влада в царській Росії почувала себе настільки сильною, що не вважала за потрібне доводити свою міжкультурну легітимність. Влада комуністів зображувала себе що стоїть вище культурних відмінностей між народами (і їх конкретних культурних рис), апелювала до найбільш загальних, вселюдськими інтересам і потребам, вираженим в ідеях соціальної справедливості, рівності і братерства людей. (На ділі це було не зовсім вірно, і скульптурний образ В. Леніна з азіатським пращурами на головних площах кишлаків та аулів Середньої Азії був лише художнім натяком на даний обставина.) Доводити наявність особливого міжкультурного простору російської цивілізації доведеться тут і зараз. Звичайно, у статті вирішити цю завдання неможливо, але зробити перші кроки в зазначеному напрямку необхідно. * * *

Перш ніж почати аналіз міжкультурного діалогу в рамках російської цивілізації, підкреслю важлива обставина. Суперетнічность, міжкультурний характер - загальні риси всіх великих цивілізацій. Зв'язок цивілізації з однією зі світових релігій - необхідний, але недостатній фактор для обгрунтування цивілізаційного статусу. Строго конфесійної можна вважати лише найбільш молоду з традиційних цивілізацій -- арабо-мусульманську. Всі інші цивілізації не мають конфесійного єдності, є плодом міжконфесійного (і міжкультурного) діалогу. Класичний приклад такого роду цивілізації - Індія з її мусульманською меншістю і сикхський прошарком, що є результатом взаємодії індуїстів та мусульман і що має певну спеціалізацію в рамках індійського суспільства (як воїни). Ще складніше взаємодія буддійської, конфуціанської і даоської традицій в Китаї. Буддизм у формі ламаїзму (у внутрішній Монголії, Тибеті) з його орієнтацією на духовну владу Далай-лами - свого роду виклик конфуціанської традиції, відповідно до якої центр зосередження моральної чистоти у суспільстві - держава і персонально імператор (або його "заступник" - Голова КНР).
інтегративні здатності цивілізації полягають не в тому, щоб зняти конфесійні протиріччя і відмінності (так само як складання нації не знімає етнічних протиріч і розходжень). Локальна цивілізація створює для ряду народів-сусідів глобальний проект і спільну мову, на якому можна обговорювати сам проект і управління його здійсненням. Наявність такої мови (дискурсу) і є основна умова існування цивілізації. Причому мова йде не про панівну мову як про культурному транслятор (про що писала Семенникова [12, с. 112]), хоча письмова китайська мова, система ідей і цінностей, закріплена в Ієро-гліфіке, безумовно, сприяли взаємної інтеграції культур Китаю. Йдеться про можливість адекватного перекладу інокультурних ціннісних понять таким чином, щоб вони не втрачали свого ціннісного потенціалу. Отже, створюються передумови для формування єдиного ціннісного простору цивілізації, для появи самооцінок, відображають стан місцевої культури в даній цивілізації і тим самим сприяють створенню ієрархії культур і багатоярусного (не тільки центрального, але і периферійного) цивілізаційного самосвідомості. У цьому процесі цивілізація набуває структуру, здатність до відтворення в як системи, а значить, і реальне історичне буття.
Ця проблема є центральною при вирішенні питання про те, чим була держава в Росії - силою, що стягував анклави різних цивілізацій, або ж міжкультурним механізмом російської цивілізації. Для того щоб підтвердити перше положення, що лежить в основі концепції Семенникова, треба довести, що російське держава була російською державою. Ця думка здається що лежить на поверхні, очевидною, але насправді все не так просто. Ще євразійці на початку XX століття помітили, що на території Євразії існує певна спадкоємність ідей про владу і в цьому сенсі Московська держава і Российская Империя-спадкоємці імперії Чінгісідов, так як культурно вкорінені не стільки в російській, скільки в євразійської традиції політичної культури.
На східне походження поняття "цар" вказував ще М. Карамзін [25]. У Київській Русі не існувало уявлення про вищу особистої влади, влада належала князівського роду "нероздільно-по черзі", а великий князь був першим серед рівних, тому що володів правом "старейшінства". Нові погляди на владу утвердилися тільки в період татарського ярма, коли ідеал "вільного царя-самодержця проник в російську політичну культуру. Першим титул "царя" приміряв на себе Дмитро Донський, але при цьому він повинен був довести нелегітимність прав Мамая, що не належить до династії Чінгісідов, на владу в Західній частині Золотої Орди. У боротьбі з Мамаєм Дмитро виступав як борець з узурпатором "царства", тобто як свого роду спадкоємець Чінгісідов. Таке специфічне ставлення до питання про владу проявилося і в 1382, коли, зіткнувшись з цим Чінгісідом - Тохтамишем, Дмитро пішов від бою, а бояри відкрили "царя" ворота Москви.
Пізніше була створена ціла теорія, що підтверджує право московських великих князів на царський титул в обхід татарських ханів [26]. Проте в семантичному полі поняття "цар" збереглися риси східної політичної традиції, полегшили згодом імперську експансію Росії. Найважливішим у цьому сенсі було уявлення про з'єднання в руках царя влади і права власності на всю землю в державі. У Київській Русі таке право в набагато більш м'якій формі (суверенітет) належало роду Рюриковичів.
Відзначимо, що ідея "вотчини", застосована до княжого володіння, спочатку не вбирала в себе обов'язковий контроль над перерозподілом землі. В епоху первинної оранки, яка тривала до кінця XV століття, це було неможливо. Але в XV-XVI століттях такий контроль поступово стверджується, що пов'язано з розвитком уявлень про великого князя як про "царя" [27]. У Литві в той же період великий князь втрачає владу над своєю власністю, проголошеної "земським скарбом ", що належить посади, а не особистості. Тим часом, роль царя в Росії, його право ув'язнює не тільки селян, але до певної міри і вищі стану, характер російської економіки ( "державний феодалізм") обумовлювалися насамперед з'єднанням в руках царя влади і власності.
Східної за своїм походженням була ідеологія "цезаропапізма" - об'єднання в руках царя верховної політичної та духовної влади, яку прагнули реалізувати ще київські князі (з часів Володимира Святого) і московські царі від Івана Ш до Петра I (останньому вдалося Церква поставити на коліна, підпорядкувавши її Синоду). Хоча безпосередньо ця традиція сходить до Візантії, де збереглися давньоримські уявлення про божественну природу імператора, вона співзвучна та ісламської ідеї халіфату. На території Росії традиція халіфату мала давнє коріння, зокрема халіфом звався правитель камських булгар, з якими воював Володимир [28, с. 33]. На слов'янські землі її принесли булгарські ремісники, яких російські князі переселяли в Новозбудованому міста, такі, як Москва та Нижній Новгород.
Все це визначило деяке дистанціювання самих росіян від ідеї царя, як вона розвивалася в офіційній ідеології, і можливість органічного сприйняття даної ідеї на Сході. На російських землях з кінця XVI століття до XX століття йшла боротьба двох трактувань ідеалу "природного царя": як царя, обраного богом (І. Тимофєєв), і як царя народного. Саме з цим було пов'язане постійне співіснування офіційної та "тіньової" царської влади самозванців, всіх цих "Лжедмитрієм", "Олексія Олексійовича", "Петров III", "Константинов Павловичів", активізація яких стимулювала піднесення селянського руху і часом загрожувала реальної царської влади. Недарма навіть для слов'янофілів, чуйних до народних традицій, постать царя була амбівалентності: влада його-абсолютна, але сама ця влада є гріх, який цар бере на себе в ім'я народу. Держава розглядалася як чужорідна сила, формою відносин між народом і царем міг бути тільки "союз", а не любов і взаєморозуміння. Цар, на думку К. Аксакова, живе "зовнішньої правдою", народ - "внутрішньою правдою", більш глибокої і справжньої [29 J. На думку К. Чистова, народним для росіян був ідеал "держави без держави ... з таким царем на чолі, який, по суті, вже не цар" [30].
Навпаки, для мусульман, що населяли території, що приєднуються до Росії, ідея царя була органічною. Вони бачили коріння його влади в Білій Орді (у російських літописах вона називалася Золотий). Тому цар називався "білим" (Ак Падишах), вважався спадкоємцем влади ханів Білої Орди [28, с. 44]. Історія становлення царської влади була усвідомлена мусульманами як власна (високо оцінюється роль татар, які воювали проти Мамая на Куликовому полі в 1380 році, зв'язку мусульманської та православної знаті від царів до родового дворянства). Русь була в їх очах одним з євразійських держав. Ще в "Задонщині", повісті кінця XIV століття, її називають "Заліська Орда". Про спорідненість культур свідчили східні традиції військової організації, фіскальної системи, посольських прийомів в Московській державі [28, с. 43, 58, 59].,
Спадкоємність традицій визнавалася частково і самими російськими царями, що зберегли на території Росії, в Касимові, формально самостійне (до 1681) Касимівське царство - буферна держава між Москвою і Казанню, якому руські князі ще в 1533 році платили ясак і царі якого часом по знатності були вище грузинських царевичів і російського патріарха. У дипломатичних документах, відсилається на Схід, до початку XVIII століття замість двоголового орла використовувався особливий геральдичний знак - тугра з написом, в текст якої входила мусульманська богословська формула "Милістю владики світів" (тобто Аллаха). Вживання тугри відповідало "подвійним" самосвідомості (в Київської Русі воно було ще більш складним: співіснували самоназви князя як кагана, архонта). Окремі випадки використання тугри зустрічалися в 30-і роки XIX століття [28, с. 63, 64, ББ].
Для степових народів влада "білого царя" була еквівалентна влади "жовтого" (китайського) імператора. Біцентрізм їх політичної свідомості відображає розкол народів і догляд в Китай окремих родів бурят і калмиків в XVIII столітті. При цьому більшість все ж таки віддали перевагу влада російського імператора влади імператора-одновірця. Духовної основою для цього стала інтерпретація постаті Катерини II як бодісатви (просвітленої, рятівниці) [31].
Жовтнева революція 1917 року, громадянська війна і боротьба з басмачеством підірвали багато основи загальної для православних, мусульман та буддистів Росії політичної культури. Але не випадково при встановленні своєї одноосібної влади Й. Сталін вважав за потрібне спертися на політичну культуру народів Сходу з її підкресленою "подобострастний обожнюванням особистості владики", у чому йому (і його спадкоємцям) чималу допомогу зробили діячі культури Сходу від С. Стальського до Р. Гамзатова.
Цілком закономірна своєрідна перекличка культурних традицій, на яких грунтується політична влада президентів у Москві, Казані і Елісті. Їх сутність-ве спорідненість виходить з глибинної близькості політико-культурних стереотипів та безперервності (в народній свідомості) вікових традицій влади в Росії. Навіть на пострадянському просторі розкид варіантів цієї влади не такий великий (ухил у бік демократії в країнах Балтії, у бік авторитаризму - в Узбекистані та особливо в Туркменії). Решта республіки зберігають політико-культурні передумови для відновлення в тій чи іншій формі колишньої спільності, якщо цьому не перешкодять знову усвідомлювані національні інтереси.
Так стоїть справа з політичним ядром Російської держави, яке якщо й виступає як імперія, то імперія специфічна, не стільки російська і навіть православна, скільки євразійська, заснована на принципах надетнічної, що мають свою власну традицію. Ідеологія євразійства по відношенню до цієї традиції стала спробою раціоналізації притаманних останньої міфів для створення містка між ідеалом самодержавства і ідеалом радянської влади [32]. В даний час визнається можливість сприйняття цих двох політичних утворень у спадкового зв'язку, що також підтверджує цивілізаційний характер зумовлює подібний зв'язок єдності, тому що при зміні конфесійного вигляду культури природа державної влади залишається колишньою. Отже, вона надконфессіональна.
Російської держави завжди було тісно в конфесійних рамках: і тоді, коли І. Пересвіту радив Іванові IV віддати перевагу "правду турецьку" православної віри, і тоді, коли в Наприкінці XIX століття ієрархічні структури, які затверджуються самодержавством, стали входити в суперечність з політикою уніфікаторской Православної Церкви [33], і тоді, коли радянська влада розгромила організації православних, мусульман та буддистів.
Чи достатньо затвердження наднаціонального характеру Російської держави для визнання Росії самостійної цивілізацією? Напевно, ні. Це тільки дозволяє прояснити та обставина, що держава, яка виконує в Росії роль "скріпи суспільства", було частиною не національного, а цивілізаційного механізму. Для того щоб визначити Росію як цивілізаційне ціле, необхідно зрозуміти, в чому причини і сутність спорідненості та внутрішньої відкритості культур, що входять в це ціле, як формувалися міжкультурні соціальні спільності і проекти майбутнього.
На жаль, відповіді на ці складні питання тут можна дати лише коротко, тезово, на рівні постулюванні сутнісної спільності, без скільки-небудь широкого історичного аналізу. Можна довести, що Росія здатна бути єдиною цивілізацією, змалювати цівілізаціодний проект для Росії, усунувши від всебічного розгляду її цивілізаційних рис. * * *

Положення Росії щодо всіх конфесійно-орієнтованих цивілізацій (західно-християнської, східно-християнської, мусульманської, буддійської) незвично. По відношенню до кожної з них Росія виступає як периферія, причому досить далека, яка не має створеної попередниками цивілізаційної інфраструктури і вогнищ початкової конфесійної культури. Сучасна Росія в цьому сенсі - ще більше "чистий" приклад, ніж Российская Империя. Все ж таки на її території знаходимо осередку стародавніх культур (Крим, Закавказзя, Середня Азія). Перед нами типовий зразок третинної цивілізації (за класифікацією Кобіщанова) [34], що сприймає досвід духовних осяянь осьового часу через низку посередників, цивілізації з потужною внутрішньої варварською периферією. На цю обставину раніше вказував В. Цимбурскій [35].
Прояв периферійності; російської цивілізації - потужний язичницький шар у культурі кожної з конфесій. Чи не православне, Ісламська або буддійське богослов'я, а "народні" православ'я, іслам і буддизм, замішані на синтезі конфесійних і язичницьких обрядів, культів, уявлень, є основою суспільної ідеології будь-якого з народів Росії. Зараз саме вони, а не "нормативні" релігійні форми переживають друге народження. Можна сказати, що якщо Російську державу надконфессіонально, то россійская культура іодконфессіональна, просочена культурної архаїкою. У цьому її слабкість (стосовно до вимог модернізації), але в цьому ж і сила.
У Росії можливий міжкультурний діалог за рамками конфесій. У той же час слабка розвиненість релігійного світогляду дозволяє кожної з конфесій розглядати іновірців як потенційних одновірців. Особливо це характерно для православних місіонерів XIX століття, що бачили в степовика-мусульман можливих православних. Але ще в XIV - першій половині XIX століття на Північному Кавказі іслам витісняв християнство і православні розглядалися магометанами як "потенційні мусульмани". Серед народів, що переходили від язичництва до світових релігій, формувалися синкретичні вірування ( "двовірство" чи навіть "троеверіе"), в яких з язичництвом змішувалося або православ'я (у мансі), або рівною мірою православ'я і іслам (у чувашів,?? арійців, бесермян, народів Західного Сибіру) [11, с. 96, 97].
Перемога радянської влади була пов'язана з актуалізацією язичницького потенціалу культури і відповідних цінностей зрівняльності, прямої демократії, справедливого священновластія, влади-власності, всезнання та всемогутності, міфотворчості і обрядоверія. Можна сказати, що в образі соціалістичного ідеалу Росія язичницька перемогла Росію світових релігій. Соціалістична революція стала інтегральним проявом сутності російської цивілізації як третинної, периферійної. Ідея. Перемоги над природою, породжена епохою Просвіти, була доведена при цьому до крайності. Модернізація в Росії перетворилася на самоціль саме тоді, коли на Заході вона стала набувати соціальну орієнтацію, "человекоразмерность". Спроба цивілізаційної експансії Росії не отримала продовження в результаті системної кризи, який виявив слабкість соціокультурних підстав цієї експансії, вразливість її універсалістського, глобального соціалістичного проекту.
Чи тільки під позаконфесійний, архаїчної сфері реалізується культурну єдність Росії? Зовсім ні. На відміну від західного християнства або іудаїзму всі три основні російські конфесії апофатичному, визнають природу Бога непізнаванне. На цьому грунті можливі як їх внутрішня взаємодія, так і близькі форми релігійно-філософського відродження. Можна сказати, що знамените положення Н. Кузанського, наведене С. Франком: "Незбагненне осягається за допомогою його недосягнення" [36], являє собою проект не тільки православної, а й ісламської і буддійської гносеології. Недосяжність-трансцендентність Бога на рівні менталітету формує фаталістичні ставлення до життя, багато в чому спільне для російського, татарина і Бурятії і різко відмінний від менталітету європейця. Вирази "авось" або "інш Алла", якими росіянин (російська або татарин) супроводжують свою відмову лікуватися негайно, для західної людини треба перекладати з використанням культурологічного комментария (французьке salt виступає тут як "удаваний друг перекладача").
При всій трансцендентності Бога в православ'ї, ісламі та буддизмі саме у народів, що живуть на території Росії, дуже сильно прагнення до подолання цієї особливості природи Божества, бажання зробити його, як писав Л. Карсавін, "іманентним" [37]. Розробляються всілякі, залежно від віри, стратегії зближення з Богом, досягнення ситуації "богосиновства". У православних це пов'язано зі своєрідним розумінням держави, "Святої Русі", що є передумовою колективного порятунку шляхом її "преображення". Мусульмани-суніти шукають шляхи зближення з Богом у суфійської містику, у підпорядкуванні себе волі наставника і вождя в мюридизмом (в даному випадку можуть створюватися альтернативні центри влади, такі, як в Чечні). Ламаїсти (а саме ця форма буддизму поширена серед бурят і калмиків) знаходять шляхи зближення з Буддою, що пішли зі світу в нірвану, у масовій чернецтві.
Мова йде не про прагнення до поз