Латинська Америка і Росія (Проблема культурного синтезу в прикордонних цивілізаціях)
Наявність або відсутність культурного синтезу - це ключова проблема для інтерпретації процесу культурообразованія не тільки в Латинській Америці, а й
в інших прикордонних (або, як їх ще визначають, лімінальних, периферійних і т.д.) цивілізаційних спільнотах, тобто таких товариствах, які виникають на
периферії стабільних, великих цивілізацій, в зонах, де ті переходять свої межі, вступаючи у взаємодію з іншими цивілізаціями/культурами. За
уявленням культурологів, зонами такого переходу західноєвропейської цивілізації є іберійська, балканська, турецька, росiйська, на іншому
березі Атлантики - латиноамериканська цивілізації.
Особливості прикордонних цивілізацій
Перш за все слід підкреслити наукову новизну цієї тематики. У цивілізаційних дослідженнях XIX століття (до досліджень О. Шпенглером
"магічної культури" і "псевдоморфози"), та й пізніше в центрі уваги, як правило, знаходилися "класичні об'єкти" або
"класичні цивілізації", що розуміються як стійкі, завершені в своєму формуванні системи. Народження в другій половині XX століття концепції багатополярного
світу відгукнулося в цивілізаційних дослідженнях перенесенням інтересу з "правильних" і статично сприйманих "класичних
об'єктів "на" некласичні об'єкти ", а саме прикордонні цивілізації, які за самою своєю природою заперечують можливість статичного
підходу. Учені виявляють, що прикордонні цивілізації проявляють не меншу активність і агресивну здатність до експансії культурних цінностей за
межі своїх кордонів не тільки у бік віддалення від цивілізаційного центру, а й у напрямку самого центру. Більше того: висока конфліктність,
напруженість, властиві зонам цивілізаційної трансгресії, найчастіше все очевидніше визначають нестабільність глобальної ситуації. У той же час
стає очевидним, що наука ще не має в своєму розпорядженні методологічним інструментарієм, необхідним для систематичного вивчення прикордонних культур
[1, С.233, 234].
Описана тематика активно дискутується в останні роки на сторінках журналів, у ряді семінарів, серед яких варто виділити семінар з проблем
російської цивілізації, яким керує А. Ахієзер. У зону його інтересів у типологічному плані входить і латиноамериканська цивілізаційна спільність.
Один з основних учасників цього семінару І. Яковенко так узагальнює свої спостереження про відмінності між "класичними" і
"некласичним" об'єктами (вибираю основні характеристики).
"Класичним об'єктах" властиві:
1) високий рівень структурованості ідеального "тіла" культури, тобто мен-тальності та психологічної структури базової репрезентативною
особистості, і, відповідно, високий рівень структурованості феноменологічного поля культури;
2) рушійні сили "класичної цивілізації" спрямовані як усередину власної системи (структурування внутрішнього простору), так і
назовні, у напрямку до інших культур:
3) наявність певної інтенсивної, чітко маркованої домінанти, що характеризує цю цивілізацію; високий рівень здатності до саморозвитку;
акцент на об'єктивному; висока здатність до асиміляції феноменів, що походять з інших культур з іншої історичної хронологією; висока
агресивність; стала тенденція до руйнування споконвічного архаїчного культурного сінкрезіса, що породжує імпульси історичної динаміки.
Для "некласичних об'єктів" (або прикордонних утворень) характерні:
1) низький рівень структурованості як ідеального, так і феноменологічного поля культури; внутрішні напруги та протиріччя як
постійна конститутивним чинник, що визначає природу культурообразующіх механізмів та їх функціонування;
2) циклічні "розриви" процесу формування, що регулюються механізмом інверсії розвитку;
3) синкретична домінанта, нездатність до саморозвитку, співіснування в структурі культури феноменів, що належать різної історичної хронології --
від архаїки до сучасності, постійна активізація архаїчних феноменів;
4) акцент на суб'єктивному, розчинення суб'єкта в культурному сінкрезісе, екстенсивний характер, нездатність до динамічного розвитку, дуже
хвороблива модернізація [1, С.233-243].
Доповню наведені характеристики формулюваннями, що належать Я. Шемякіна:
1) у "класичних культурах" переважають елементи органічного структурної єдності; в прикордонних утвореннях цивілізаційна база
неоднорідна, розколота, фрагментізірована. Всередині цієї вкрай нестабільною структури відбувається постійна взаємодія протівонаправленних культурних
тенденцій (Захід-Схід, Новий Світ-Старий Світ і т.д.);
2) все "класичні" цивілізації є результатом реалізованого
і завершеного процесу культурного синтезу. Незавершеність і нереалізованість культурного синтезу - це визначальна характеристика
прикордонних утворень;
3) на відміну від "класичних цивілізацій", в прикордонних культурах стратегічна роль належить не синтезу, а культурному симбіозу,
що є куль-турообразующім механізмом і структурної цивілізаційної основою. Сімбіоті-етичні взаємозв'язку різних інтегруючих елементів,
що утворюють основу прикордонного освіти, забезпечують його нестійку стабільність [1, с. 22,23; 2].
Сказане дозволяє зробити висновок: "класичні цивілізації" за своєю природою синтетичні, а "некласичні" - сімбіотічни.
За визначенням Яковенко, на відміну від синтетичних "класичних цивілізацій" прикордонні - це агреговані освіти, тобто
складаються з блоків, що не мають органічної взаємозв'язку. Агрегована цілісність має не синтетичну, а синкретичну природу, її
елементи пов'язані симбіотичних відносинами [I].
Слід додати, що наведені положення спираються на добре відомий історико-соціологічний підхід, розвинений Ахієзер на матеріалі вивчення
російської цивілізації. Відповідно до цього підходу існують дві суперцівілізаціі: "сучасна" (у термінології Ахієзера "ліберальна"), що
рівнозначно цивілізації західноєвропейської, і архаїка-традиціоналістський. Експансія "сучасної" суперцівілізаціі в зону
архаїка-традиционалистских утворень розколює їх, надає їм транзитивній і лімінальний характер. Комбінація архаїчного, традиційного і
' "сучасного" визначає нестабільність їх структури, "розкол" і інверсію як механізми їх розвитку [З].
Якщо розмежовувати ці два типи цивілізацій на рівні цивілізаційного самосвідомості, то перш за все стає очевидним, що для
"сучасної" цивілізації проблема ідентичності не має особливого значення, у той час як "жертви" експансії переживають її вкрай
болісно і завдання досягнення, або будівництва, власної ідентичності розуміють як найважливішу. Шляхи до ідентичності можуть прокладатися на різних і
протівонаправленних підставах: на архаїка-традиціоналістської базі (консервативний варіант), на базі модернізованої (прогресистської варіант),
на базі комбінування архаїка-традиционалистских і "сучасних" елементів. Останній варіант найбільш типовий для прикордонних культур,
блукає в лабіринтах пошуків ідентичності, завжди, розміщеної в зоні невизначеного і утопічного майбутнього. Справжнє у сприйнятті цих культур
характеризується невизначеністю, фрагментарізірованностью, розколом між протиборчими традиційним і "сучасним" початками.
Ще одна точка зору належить Ю. Гирина, який описує латиноамериканську спільність у термінах В. Тернера. Згідно Тернеру,
лімінальние культури з необхідністю амбівалентні, а "лімінальний" людина вислизає з класифікаційної мережі, він "ні те, ні се",
"ні там, ні тут", оскільки мешкають у "межпространстве". Така латиноамериканська культура, назавжди застрягла в міжцивілізаційної
"зазорі", онтологічно децентрірованная і розколота по всьому фронту [4].
Описані підходи дозволяють вибудувати ясну і логічну картину, але видається, що здобуті істини оповиті більш-менш щільним хмарою
містіфіцірованності, що, мабуть, пов'язано з недостатністю досвіду вивчення прикордонних утворень.
Перш за все не може задовольнити переважання статичності в осмисленні прикордонних цивілізацій. Практично всі, з певними
відмінностями, розглядають транзитивність, незавершеність і нереалізованість культурного синтезу, а отже, розколотість і інверсійної як іманентні і,
більше того,-як онтологічні характеристики подібних утворень.
З нашої точки зору, це результат методологічної оптики типу флаш-бек, коли схоплюється не процес в цілому, а певний стан процесу, хай
навіть і хронологічно протяжність, у той час як цивілізаційні процеси слід проектувати у Велике Час, де з'ясується, що транзитивні
властивості суть характеристики історичні.
Адже і ті центральні культури, що утворюють ядро європейської ( "ліберальної", "сучасної") цивілізації, свого часу
були периферійними, лімінальнимі і прикордонними зонами експансії романської (а точніше, греко-іудейсько-романської) цивілізації, і тільки з приходом християнства
вони перетворилися з периферійних зон у центральні. В епоху Ренесансу центр переміщується з півдня на північ Європи (Англія, Голландія, Німеччина), де народжується
Реформація, а складна комбінація традиційного і реформованого католицтва з політичними складовими створює модернізаційні імпульси і експансію, в
результаті якої виникає новий ряд прикордонних цивілізацій (іберійська, балканська і латиноамериканська). З такої точки зору виявляється
відносність характеристики "класичних цивілізацій" як синтетичних,
а прикордонних як сімбіотіче-ських, якщо розуміти їх як іманентних або онтологічних характеристик. Західноєвропейські культури,
утворюють центр європейської цивілізації, до певного історичного рубежу володіють усіма визначальними характеристиками прикордонних утворень, включаючи
розколену ідентичність, фрагментарність системи культурних цінностей, інверсійної циклічність розвитку, напруга бінарних опозицій
(Реформація-Контрреформація), внутрішні конфлікти, неоднорідність цивілізаційної основи, нарешті, підвищену роль симбіозу як
культурообразующего механізму (з часів експансії християнства до середніх віків. Ренесансу і далі).
Динаміка симбіозу та синтезу
Очевидно, що зміна місць у зв'язці центр-периферія - це загальна закономірність цивілізаційного процесу, а експансія завершених у своєму формуванні
цивілізацій ( "класичних", "синтетичних") за межі своїх кордонів спричиняє виникнення прикордонних зон, де виникають
"симбіотичні" або "агреговані" освіти. У свою чергу експансія прикордонних цивілізацій розвивається не тільки зовні, за
межі загальних цивілізаційних кордонів, але й у напрямку до цивілізаційного центру. У міру розвитку в підставах прикордонних культур зростає питома
вага синтетичних елементів і, навпаки, в "класичних цивілізаціях" збільшується частка симбіотичних елементів. Культурний
синтез не є привілей "класичних цивілізацій", що стає очевидним при макроретро-спектівном аналізі. І, навпаки, облік макроперспектіви
дозволяє побачити, що сімбіотічность зовсім не є вічна характеристика прикордонних цивілізацій.
З моєї точки зору, якщо прикордонна цивілізація виявляється здатною до агресивної експансії у напрямку до загальноцивілізаційного ядру, це означає,
що в її структурних засадах виникла певна синтетична системність. Ніяке цивілізаційна освіта не здатна існувати навіть у стані
нестійкої стабільності, а тим більше здійснювати експансію своїх цінностей, якщо воно спирається тільки на симбіотичні зв'язку. Синтетичні елементи, на
яких тримається структурна основа формується цивілізації, раніше всього з'являються не в матеріальній, а в ідеальній базі "тіла" цивілізації,
але ідеальне-через сферу практики культуротворчества - володіє матеріальною силою.
Мабуть, більш швидке формування ідеального "тіла" цивілізації - це загальна закономерность1.
Наприклад, у Західній Європі концепція антропоцентрично гуманізму, основи новоєвропейської цивілізації, в своєму класичному вигляді з'являється в
творах Д. Бокаччо і Ф. Петрарки, у той час як матеріальні основи "сучасності" ще далеко не склалися. Крім цього слід враховувати
відмінність "швидкості" Формативний процесів в стародавні часи і в сучасності, як і різну активність суб'єктивного фактора в ці періоди.
цивілізаційна свідомість та її форми (цивілізаційна ідентичність) в давніх культурах виникають поступово і "стихійно", спираючись на
домінуючу релігію. В епоху "сучасності" роль свідомого конструктивного фактора в процесі вироблення форм цивілізаційного свідомості в
протистоянні з ціві-лізаціонним центром є значно вищими, і це повідомляє Формативний процесам інший ритм. Крім того, в епоху модернізації, що тягне за собою
секуляризацію ідеальної сфери, цівйлізаціонние проекти та ідентифікаційні концепції все сильніше починають спиратися на набагато більш динамічні
квазірелігійні модифікації синкретичного і еклектичного характеру (хоча основна релігія продовжує відігравати важливу роль серед інших факторів), на
сцієнтистського і культурну міфологію, одним словом, не на релігію як таку, а на культуру.
З моєї точки зору, всі великі ідентифікаційні конструкти епохи "сучасності", не має значення в якій формі вони проявляються
(теоретичні концепції, ідеологеми, міфологеми, художня символіка), за своєю суттю є синтетичними, а не симбіотичних утвореннями.
Еклектичні і сімбіотічние за своїми джерелами, у міру інтеграції в ядро цивілізаційної ідеології вони знаходять велику уніфікує силу,
культуротворчим синтезує "в'язкість", вибудовують окремі елементи в систему. Особливо активна роль належить художньо-філософської
думки, що безпосередньо граничить з цивілізаційної рефлексією.
Російська класична культура і культура латиноамериканська XIX-XX століть, рухомі імпульсами процесу самоформірованія у взаємодії із західною
культурою, поставили проблему культурного синтезу з усією гостротою спочатку на рівні цивілізаційної ідентичності, а потім на рівні культурологічної
рефлексії. Так, іспаноамеріканскій модернізм (латино-американський аналог культури модерну) сформулював концепцію універсальної синтетичність латиноамериканської
культури, і вона реалізувалася у творчості творців цієї цивілізаційної філософії. Ключові формули авторів цієї філософії X. Марті і Р. Даріо,
котрих виглядає лабораторію їх творчої думки, звучать так: "справжнє - це синтетичне" (Марті) і "суверенний еклектизм" (Даріо).
У культурному продукті для нас важлива не різнорідність вихідних елементів, а кінцева органічність, і якщо вона досягнута, чи не означає це, що ми маємо
справу з продуктом культурного синтезу? Така творчість Р. Даріо і О. Пушкіна, цементуючим заснування нових культур. Як і ідентифікаційні концепції,
художньо-символічні - це реальні феноменологічні об'єкти і в той же час суб'єкти Формативний процесу, що утворюють ідеальне "тіло"
формується цивілізації, і вони мають велику цементуючою силою.
М. Мамардашвілі, що зробив екскурс в латиноамериканську проблематику в роки, коли відзначали 500 років відкриття Нового Світу, відкидав наявність
культурного синтезу в Латинській Америці, як, втім, і в Росії [б]. Для нього латиноамериканський варіант, як і російська, - зразок "псевдоморфози"
(за Шпенглером), яке породжує цивілізаційну "пустоту". Але як нам бути, наприклад, з Ф. Достоєвським, Л. Толстим або А. Чеховим, з X. Борхес або з
Г. Гарсіа Маркесом? Можна заперечити, що наявність світових художніх досягнень не означає наявності цивілізаційної системності. Це так, але ж і
пояснити їх відсутністю системності неможливо. Якщо в прикордонних культурах формується інноваційна художня система, що надає агресивне
вплив за своїми межами в направлений?? і "центру", "класичних об'єктів" - як російська культура в XIX - початку XX століття
і латиноамериканська в другій половині XX століття, то з чим же ми маємо справу? Хто ж стане "імпортувати" як зразки якісь
"симбіотичні", "еклектичні" продукти? Значить, ми маємо справу з легітимним культурним синтезом і ніяк інакше.
До цих пір мова йшла про культурному синтезі в застосуванні до цивілізаційного процесу в цілому. Проблема ускладнюється, якщо ми переходимо на інший рівень --
на рівень культурної конкретики. Якщо стосовно загальноцивілізаційного рівня застосування поняття культурного синтезу не викликає особливих заперечень і
досить поширена, то у відношенні конкретних культурообразующіх механізмів виникають цілком зрозумілі сумніви і заперечення. Чи коректно в цьому випадку
використовувати поняття синтезу? Чи може процес виникнення нового явища з різнорідних джерел бути пояснений як синтез? На основі яких механізмів
з'являється щось інше як результат переробки попереднього іншого?
Латиноамериканська культура (як і російська, скажімо, у XVIII-XIX століттях) вкрай загострює ці питання. Обидві зазначені "некласичних об'єкта"
як би на очах виникають з різнорідного еклектичного набору. У середовищі вітчизняних латино-американістів було чимало суперечок з цього приводу, але вони
здаються нерозв'язними в межах даного горизонту розуміння. Ситуація нагадує становище з проблемою Творця. Одні вірять, що синтез (як
культурообразующій механізм) є, інші - що його немає, докази кульгають і з тієї, і з іншого боку, а питання про продукуванні нової якості
залишається. Як казав І. Гете, між двома протилежними думками знаходиться не істина, а проблема.
Як мені видається, головне для можливого рішення зрозуміти, що проблема культурного синтезу - комплексна, що вимагає поєднання в єдності різних
рівнів. Конкретний культурообразующій синтез здійснюється на рівні феноменологічному, тобто у полі безпосереднього культурної творчості, але
проблема "распластивается" також по рівнях загальнотеоретичного, культурологічного, ментального, гносеологічного, для художнього
творчості - за сферою художньої свідомості, механізмів його роботи, за рівнем поетологіческіх механізмів і т.д. Сходяться і перетинаються всі ці
площини в точці конкретної "механіки" культурообразованія, там, де народжується феномен культури, артефакт. Можна йти у зворотному напрямку - від
артефакту з різних зрізах і рівнями до цивілізаційного цілого, яке формується на основі накопичення і розширення феноменологічного поля,
структурується їм, якщо сама феноменологія культури виявляє системність, що дозволяє "зв'язувати", будувати цивілізаційну цілісність.
Якщо така цілісність "зв'язується", значить, мова йде про синтезують куль-туростроітельних процесах і, отже, про синтез як про
якоїсь цивілізують-стане інституційно-будівельної реальності, а не про культурологічної утопії.
Співвідношення інверсії і медіації
Основою для такого підходу є ідея фундаментального ізоморфізму всіх рівнів культури - від онтологічного, ментального, гносеологічного до
ціві-лізаціонного, широко розроблена А. Пелипенко та І. Яковенко в книзі "Культура як система" [7]. У роботі показано культурообразованіе як
прогресуюче розщеплення початкового сінкрезіса через все більш докладний розгортання, по різному типу в різних цивілізаційних версіях, бінарних
опозицій, вирішення яких здійснюється через інверсійної-медіатівний механізм. Цей чудовий крок в теорії культури став можливий завдяки
попередньої розробки механізму інверсії-медіації Ахієзер на матеріалі російської цивілізації в історико-соціологічному аспекті [З].
На вітчизняному історико-культурному матеріалі роботу цього механізму яскраво показав І. Кондаков в книзі "Вступ до історії російської культури"
[8].
Ці пошуки здійснюються в традиції семіотичних досліджень Ю. Лотмана, який у книзі "Культура і вибух" [9] відніс російський варіант культури
до бінарному типу, а західноєвропейський до тернарному.
І все ж, підсумовуючи ці роботи, ми не одержимо необхідної злиття всіх рівнів. Феноменологічний рівень виявляється втрачений в загальнотеоретичних
побудовах, Загальнотеоретичний рівень не "спускається" до феноменологічного. У разі розгляду феноменології немає з'єднання рівнів
"ідеї" і "поетики", а якщо і є, то немає необхідного узагальнення, не роз'яснюється, який же все-таки механізм продукування нового
якості. Очевидно, категорії інверсії і медіації вимагають опрацювання "в глибину", зокрема, для вивчення проблематики прикордонних культур2.
Як показано в згаданих вище дослідженнях, інверсія і медіація суть єдиний процес, а переважання того або іншого принципу дозволу бінарних
опозицій характеризує належність культури до одного з типів - інверсійної (бінарному) або медіаціонному (тернарному). Для прикордонних
культур особливо важливою є розробка інверсійного механізму в ламанні до поетики. На цьому рівні очевидно, що інверсія (по відношенню до вихідного
сприйнятому матеріалу) не є щось на зразок "оберти" без набуття нової якості. Якщо це так, то і в інверсійної механізмі в наявності
медіаціонное дію, знімає опозиції і дає нову якість.
Ахієзер пише: "Медіація (...) є формуванням раніше не відомих у даній культурі альтернатив", "нових смислів" [3, т.
1, с. +61]. Далі: "Медіація-кумулятивний процес, що може призвести в кінцевому рахунку до зміщення заходи" [3, т. 1, с. 71]. Пелипенко і Яковенко
зазначають: "В результаті медіації виникає простір синтетичного становлення нових смислів", "інноваційне поле" [7, с. 67].
"Медіація є принцип формування нових смислових конструкцій на основі синтезування" [7, с. 74].
І все ж, як працює медіація в конкретній "тканини" культури, на феноменологічному рівні, на рівні поетологіі? Як народжуються "справді
синтетичне "," суверенний еклектизм "?
Найпростіша формула щодо творчості "латиноамериканського Пушкіна"
- Р. Даріо була б такою: беруться Гонкури, Т. Готьє, А. Доде, Е. Золя, Г. Флобер, Ш. Бодлер, Ш. Леконт де Ліль, К. Мендес, а потім ще і П. Верлен, Е .
По, С. Малларме та інші, ретельно перемішуються, доводяться до точки кипіння в "перегінному кубі модернізму" (вираз Даріо), і виходить щось
нове і неповторне. Джерела для знавця зрозумілі, але і самобутність очевидна. Поетична мова Даріо - основа нової латиноамериканської культури.
Подібний запитання можна поставити стосовно до будь-якого великого творця, неважливо "класичної" або прикордонної цивілізації.
Мабуть, на рівні феноменологічному, в поетологіческіх механізмах медіатів-ний процес розгортається за своїми принципами, сопріродним специфіці
художньої свідомості - самого гнучкого синтезує "апарата" культури.
Проблема ускладнюється тим, що у сфері конкретного художнього культуро-творчості ми маємо справу зі сприйняттям і трансформацією жанрових
моделей. На відміну від "ідей", "образів" тощо, це "жорсткі" структури. Ними не можна маніпулювати, гнучко змінювати їх як
"ідеї" або "образи".
Вітчизняні латиноамериканісти, працюючи на матеріалі художньої культури, апробували ряд категорій і понять, що інтерпретують процес
перетворення попереднього іншого матеріалу культури в нове - латиноамериканське: перекодіфікація, парафраз, травесті, інверсія [10-12] та
т.д.
Видається, що узагальнюючого значення має поняття парафразу (травесті-його приватна форма). Взятий як культурообразующій механізм,
парафраз - це культурообразующая операція і механізм, зміст якого в перекладі, або переході (не тільки в лінгвістичному, а й у культурогенном
значенні) сенс-форм з одного культурного коду в інший. Парафразірованіем вихідних сенс-форм шляхом перекодіфікаціі на базі власних матричних основ
досягається їх нове, інше значення, відповідне потреби висловити іншу ідентичність. Ця операція включає моменти зміщення вихідного
значення, появи додаткового, нової якості, злиття нових значень з тими, що були вже вироблені сприймає культурою і стали для неї
традицією, включення старих і нових значень у загальне смислове поле. Повний парафраз - це інверсія вихідної сенс-форми. Якщо в результаті подібних
операцій створюється репрезентативний і що володіє культурогенной силою феномен, здатний виробляти нові смисли-форми, а отже, і традицію
(як, наприклад, творчість Пушкіна чи Даріо) - значить, культурний синтез досягнутий. Якщо такого феномену не виникає, значить мова йде про імітатівних
або симбіотичних парафразу, також неминучих продуктах процесу культурообразованія.
Ахієзер зіставляє медіацію зі скануванням - чи не є це метафора парафразу?
Резюмуючи, можна сказати: культурний парафраз - це культурогенний (семантичний, граматичний і синтаксичний) переклад-перехід,
переводить одну культурну інакшість в іншу культурну інакшість. Думаю, що описаний механізм культурного синтезу можна виявляти і вивчати не
тільки на рівні конкретного твору або корпусу творчості того чи іншого великого художника, але і на різних рівнях процесу цивілізаційної
"картини світу", що утворює ядро ідеального "тіла". Якщо така "картина світу" існує, значить формується цивілізація
вже створила свій код, тобто надлічностную, "культурно-несвідому" нормативність, що тримає її цілісність.
Дослідження останніх десятиліть аналітично доводять існування латиноамериканської "картини світу", і це дозволяє нам говорити про
високому рівні культурного синтезу ідеального "тіла" латиноамериканської цивілізаційної традиції. Тут перш за все слід
згадати ім'я уругвайці Ф. Аінси, його відому книгу "Культурна ідентичність Ібероамерікі в її прозі" [13]. Аінса першим сформулював
особливу і випереджальну роль літератури в створенні цивілізаційно-ного латиноамериканського єдності (зрозуміло, мова йде про ідеальну сфері) і
аналітично довів існування спільного для латиноамериканської літератури субстрату,
виявляє інакшість латиноамериканської цивілізаційної цілісності (спільність тематичних констант, типів героїв, персонажів і т.д.).
Інший важливий крок у цьому напрямку зробив вітчизняний дослідник А. Кофман в книзі "Латиноамериканський художній образ світу" [14].
Він виявив, що цей спільний субстрат є структурованим єдність, утворене систематичної (і систематизована) мережею базових
міфологем, які виявляють себе в різних комбінаціях у творчості більшості латиноамериканських письменників. Визначивши цю архетіпальную платформу
"культурно-несвідомого" поля Латинської Америки як латиноамериканську міфологічну інфраструктуру, він охарактеризував її як синтетичну. У
черговий раз підтверджується формула Марті: "справжнє - це синтетичне".
Але як утворюється синтетичність? Коли в основу пояснення кладеться принцип інверсії (по відношенню до вихідного культурному матеріалу), що розуміється як
полярна зміна значень, редукується саме розуміння інновації, та й взагалі уявлення про культуру. Так, скажімо, якщо інтерпретувати своєрідність
співвідношення "верху" і "низу" у латиноамериканській культурі як просту інверсію по відношенню до європейського варіанту, створюється тупикова
ситуація - перед нами вже не-культура. Мабуть, вся справа в медіатівном процесі, в "зняття", у зміщенні заходи, в додатковості як необхідній
елементі формування нової якості і при інверсії. Питання залишається відкритим ...
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
1. Цивілізаційні дослідження. М., 1996.
2. Шемякін Я.Г. Відмінні особливості "прикордонних цивілізацій": Латинська Америка і Росія в порівняльно-історичному
освітленні// ОНС. 2000. № 3.
3. Ахієзер А.С. Росія: критика історичного досвіду. Новосибірськ, 1997. Т. 1-2.
4. Гирін Ю. До проблеми інтерпретації латиноамериканської культури// Латинська Америка 1996. № 10. С. 109.
5. Земське В.Б. Латиноамериканська культура як предмет міждисциплінарного дослідження// Iberica Americans. Культури Нового та Старого
Світла в їхній взаємодії. СПб., 1991.
6. Мамардашвілі М. Інше Небо// Три каравели на горизонті. М., 1991.
7. Пелипенко А.А., Яковенко І.Г. Культура як система, М., 1998.
8. Кондаков І.В. Вступ до історії російської культури. М "1997.
