Православні традиції в російському самодержавстві XVI-XVII ст.

Ю.А. Сорокін, Омський держуніверситет

Самодержавство в Росії мало потребу в ідеологічному обгрунтуванні самого факту свого існування. Воно було знайдено в візантійської державності та православ'ї. Ми вже зверталися до дослідження впливу візантійського державного початку на російську державність (1). Ця стаття має на меті розглянути еволюцію російського самодержавства в XVI-XVII ст. у світлі православної соціокультурної моделі.

Енергійна діяльність Івана III дозволила йому завершити процес збирання руської землі в єдину державу Московська Русь, а одруження з Софією Палеолог дозволила московському великому князеві претендувати на те, щоб Москва стала правонаступницею що звалилася Візантії. Енергійна Софія на московські порядки сильно обурювалася, за словами сучасника, кожен день дорікала Івана за те, що вона вийшла заміж за "раба татар", титуловані як візантійська царівна, користувалася правом приймати іноземні посольства і т.п. (2). За думки В.О. Ключевського, за Івана III виникла ціла політична програма, характеризує не стільки дійсне, скільки шукане положення. В основу її покладені два подання: думка про московському государя як про національний володаря всієї Руської землі і думка про нього як про політичного і церковному наступника візантійських імператорів "(3). Іван III після повалення ординського ярма врешті-решт приймає титул "Іван, Божою милістю государ всієї Русі ". У літературі міцно утвердився тезу, що прийняття московським великим князем титулу "государь" означає встановлення його необмеженої влади (4) і зображує з кінця XV ст. на своїх печатках візантійський герб - двоголового орла. Більш того, в деяких офіційних документах, наприклад, грамотах до Лівонії, Іван титулується як "цар", хоча останній титул він так і не прийняв офіційно.

Тим не менше, митрополит Зосима, складаючи пасхалія на восьме тисячоліття від створення світу, в 1492 р. зауважив, що нині прославив Бог Івана Васильовича як "нового царя Костянтина новому граду Костянтина - Москві". Скільки ми можемо судити, це перша публічно висловлена думка про Москву з перенесенням на неї колишнє включення Константинополя.

Три знаменитих послання старця Філофея: до великого князя Василя Івановича, до дяка Місюра-Мунехіну і царя Івана Васильовича - майже в тих самих виразах проносять думка, що престол всесвітньої церкви знаходиться, тепер в Москві. Так почала формулюватися концепція "Москва - третій Рим". Слід погодитися з М. Дьяконовим, що Філофей не був автором самої ідеї в повному розумінні цього слова, тому що всі її складові вже були в наявності, а йому належить остаточна і повна її формулювання. Вона увійшла в публіцистику ( "Повість про біле клобуку "), занесена в степеневий книгу, дослівно наведена в Укладеною грамотою про заснування патріаршества, увійшла до Псалтир XVI ст. (5). Б.А. Успенський знаходив відгомони концепції "Москва - третій Рим" в ідеології Петра Першого. На думку дослідника, ідея "Москва-третій Рим" по самою своєю природою була двоїстої. З одного боку, вона мала на увазі зв'язок Московської держави з вищими духовно-релігійними цінностями. З іншого -- підкреслювала імперську сутність другого Риму. Дві тенденції - релігійна і політична - зливаються воєдино, при цьому може підкреслено як добро й священство, так і влада, і царство. Характерно, що ідея Москви - третього Риму досить скоро трансформувалася в ідею Москви - нового Єрусалиму, що не суперечить першу ідею, а сприймається лише як її конкретизація (6).

Думка про те, що на Московське царство переходять релігійні та політичні завдання Візантії, була підтримана і розвинута російськими письменниками в XVI ст. Коротко назвемо основні їх положення.

Була реанімована стара легенда про Андрія Первозванного - доводилося, що російська церква бере свій початок безпосередньо від апостола. Коли Антоній Поссевіно запропонував Івану Васильовичу примкнути до унії за прикладом греків, Грозний відповів: "Ми віримо не в греків, а в Христа, ми отримали християнську віру при початку християнської церкви, коли Андрій, брат апостола Петра, прийшов у ці країни, щоб прийти в Рим; таким чином, ми на Москві прийняли християнську віру в той же самий час, як ви в Італії і з того часу дотримувалися її непорушним "(7).

Була складена "Повість про білий клобуку", авторство якої приписують Дмитру Герасимову. Білий клобук - символ вищої церковної влади - подарований Костянтином Великим папі Сильвестра, а від нього потрапив до Новгорода. Вельми характерно, що церковна реліквія рухається з цілком визначеним маршрутом: Рим - Константинополь - Русь. Починаючи з церковного собору 1564 московський митрополит був зобов'язаний носити білий клобук.

На Русі стали складатися оповіді і про інші святині православного світу, опинилися божим промислом в російських межах. Серед них оповідь про Спасове ікони, писаної царем Мануїлу і опинилася в Новгороді; оповідь про Тихвінської ікони Богородиці і т.п.

Були зроблені спроби обгрунтувати початковості самодержавства на Русі і обгрунтованість претензій московських государів на візантійський спадок. Характерний приклад - "Сказання про Володимира Мономаха". Костянтин Мономах прислав своєму онуку Володимиру у Київ шапку Мономаха, барми, оживляючий хрест і ін. Сказання було викликано вінчанням Івана Васильовича на царство. Його основна ідея: значення московських государів як церковно-політичних наступників візантійських царів засноване на встановленому за Володимира Мономаха спільне володіння грецьких і російських самодержців всім "православним світом "(8).

В 1563 з ініціативи митрополита Макарія царським духівником Опанасом була видана "Книга статечна царського родоводу", в якій робилася спроба систематичного викладу історії Москви від Рюрика до Івана IV. При цьому Рюрик, з точки зору московського книжника, відбувався "від племені Прусова", а сам Прус - Рюрик його нащадок в 14 коліні -- "брат бисть едіноначальствующего на землі римського кесаря Серпня".

Катастрофа Візантії змушувало православних світських і духовних владик Сходу шукати вспомоществованія і заступництва на Москві. Московські правителі багато і охоче їм допомагали, виконували фактично найважливішу функцію візантійського царя -- заступництво всім православним. Облагодіяне на Москві прохачі охоче титулували російського великого князя "царем", "друга Костянтином "," самодержцем "," прикрасою церкви "та т.п. Підсумком такої майже віковою практики стало визнання за Іваном Грозним вселенським патріархом і вселенським собором прав на царський титул; візантійська традиція тим самим отримувала новий потужний імпульс у своєму розвитку, доповнюється політичними реаліями XVI ст.

Украинские книжники та мислителі не тільки були адептами візантійської традиції, а й піднімалися до власного тлумачення суті царської влади. Згадаємо перш всього Івана Саніна, в чернецтві Йосипа Волоцький, настоятеля монастиря Успіння Богородиці (Іосифо-Волокаламского), що став лідером так званих іосіфлян. Викриваючи новгородську "жидівство" єресь, Йосип у своєму "Просвітителів" зробив що став широко відомим висновок: "Цар убо єством подібний єси на всіх людей, влада подібний ж вишніх Богу "(9).

Практичний виведення з міркувань Йосипа - думка про необмеженої влади государя, на частку ж підданих випадає терпіння, що народжує смирення. Якщо ж государ гнів, то належить, із лагідністю, смиренням і сльозами благати його - і тільки. Останнє справедливо не лише для світських, але й для духовних осіб. Перед владою государя повинні схилитися церковні ієрархи, і в справах управління вся влада належить государю за принципом "царський суд святительським судом не посуждается ні від кого "і ні в яких справах.

Московському государю повинні служити і всі удільні князі за правилом "любити богодарованного царя всім серцем, надавати йому підкорення, послух, "працювати йому по всій його волі і велінням".

Релігійна (православна) соціокультурна модель передбачає, таким чином, беззастережне вручення людиною самого себе у владу. Відносини цього типу характеризуються зовсім не укладенням договору зі взаємними зобов'язаннями, але визначаються наступними факторами: 1) однобічністю, коли віддає себе під влада суб'єкт розраховує на участь, але не завжди його отримує; 2) відсутністю нагороди за такий вчинок, що призводить до відсутності будь-якої було примусовості у відносинах, тому що одна сторона віддає все, а інша може не дати нічого, її дії нез'ясовно довільні; 3) відношення не мають характеру еквівалентності і виключають психологію обміну; 4) ці ж відносини мають характер безумовного дару (10).

Украинские люди на цій підставі робили конкретні висновки, в тому числі: служба "за договору "- лукава, від диявола, договір можна і треба порушувати; служба ж царю "як Богу" - істинна і для православного представляється єдино можливою (11).

М. Дьяконов кваліфікує погляди Йосипа Волоцький як певний "теократичний абсолютизм" (12). Термін дуже невдалий з точки зору сьогоднішнього дня, але зміст побудови історика зрозумілий: Йосип за необмежену, фактично абсолютну владу московського государя за умови його православ'я.

Ідеї Йосипа перемогли в Росії. Його наступник Данило забезпечив перемогу іосіфлян над нестяжателямі в загальноросійському масштабі, а митрополит Макарій зміг домогтися вінчання Івана IV на царство, розробивши спеціальний чин для цього, в якому містяться прямі запозичення з послань Йосипа (13).

Зрозуміло, не тільки Йосип і іосіфляне виступили зі своїм розумінням суті царської влади. Украинские єретики, в тому числі Федір Куріцин і Феодосій Косий; заволзькі старці на чолі з Нілом Сорський; Максим Грек і Вассіан Патрикеєв; князь А.М. КурбсьКий та інші - змогли виробити ідеї, відмінні від іосіфлянскіх. Проте ми залишаємо їх за межами нашої публікації. Їм так і не судилося реалізуватися в російській історії в повному обсязі, хоча ідей, розвиває згаданими авторами, мало довге життя.

Іван IV, дуже талановитий і плідний письменник, зміг використовувати іосіфлянскіе ідеї для вироблення власної теорії самодержавної царської влади. М. Зизикін вважав Грозного творцем теорії монархічного права (14). У наявності явна перебільшення, але те, що Іван Васильович зміг висловити ряд важливих пояснень на цей рахунок, і перш за все в листуванні з А.М. КурбсьКим і творі "Канон Ангелу Грозному воєводі", підписаному псевдонімом Парфеній Уродився - факт безсумнівний.

поглядам першого російського царя на природу самодержавної влади присвячена обширна література, в тому числі роботи І.М. Жданова, А.А. Зіміна, Д.С. Лихачова, А.М. Панченко, Я.С. Лурье, Р.Г. Скриннікова і багатьох інших. Квінтесенція побудов Грозного міститься в зверненні царя до послів Стефана Баторія: "... ми ж, смиренний Іоанн, цар і великий князь всієї Русі по Божого ласки, а не за багатобунтівні людському хотінням ", тобто влада царя - місія, дана згори від Бога. У силу цього цар - автократор, подібно до того, як Христос -- Пантократор.

Таке розуміння суті царської влади знайшло своє відображення і в "Домострої". Побудована в його тексті модель: Бог - у всесвіті, цар - у державі, батько - в сім'ї, - відображала три ступені безумовного вручення людини у владу.

Виникле на цій основі поняття "государевої служби" передбачає відсутність якихось умов між сторонами: з одного малася на увазі безумовна і повна віддача себе, з іншого - милість. На государя в цьому випадку переносилися релігійні почуття, служба перетворювалася на служіння. Гідність служилого людини визначалася лише ступенем милості до нього з боку государя (15). Чи не дарма Васюк Грязний писав на Москву Грозному з кримського полону: "Ти, государь, аки Бог ".

Кожен людина грішна перед Богом хоча б у силу первородного гріха (з точки зору православ'я), кожна людина грішна і перед царем, що знайшло вираження в принципі: "государя холоп без вини не живе". У силу цього самодержавний цар може карати будь-якого підданого за своєю примхою, не дошукуючись його провини; більше того, суміжні монархії (королі Швеції, Речі Посполитої) - ні в якому разі не рівні православного царя вінценосці, а коштують незмірно нижче Грозного, тому що їхня влада - не від Бога, а делегована народом. "... Понеже критті всі царства своїми не володіють, як їм накаже робітні, так і роблять "- дає Грозний відповідь КурбсьКому на його зауваження про європейських монархів і їх підданих.

Резюме: влада православного монарха витікає з православного світогляду і без нього просто незрозуміла. Прийняття титулу "цар" вводило короновані особа в особливий церковно-православний статус. Цар давав клятву на вірність православ'я, на нього сходила благодать, а з XVII століття відбувалося таїнство миропомазання, нарешті, він причащався по священицькому чину.

Ю.М. Лотман справедливо підкреслював, що влада в свідомості російського середньовіччя наділяється рисами святості та істинності. Цінність їх безумовною - вона образ небесної влади і втілює в собі вічну істину. Ритуали, якими вона себе оточує, є подобою небесного порядку. Перед лицем її окрема людина подібний до краплі, вливається в море. Віддаючи себе, він нічого не вимагає натомість, крім права себе віддавати.

Поширена на державність релігійне почуття робило царя фігурою символічною, як б живою іконою. Від підданих була потрібна лише практична служба, що приносить реальні результати. Останні в ціннісному відношенні котирувалися вельми низько (16).

Самодержавна гроза при цьому - природна і навіть бажана. Принаймні в народній традиції ситуація XVI ст. перекидатися в минуле:

"Коли починалася Москва,

Починався в ній і Грозний цар ".

Царський суд слід приймати, навіть якщо він несправедливий, за приказкою "суд царів, а правда Божа ", тобто російські люди і не чекали правди від царського суду! Більше того, і Іван Васильович визнавав, що суд його - неправий. Він нарікає КурбсьКому: "Якщо ти праведний і побожний, то чому ж ти не захотів від мене, норовистого владики, постраждати і успадковувати вінця життя? "(17).

В зв'язку з цим, як нам здається, і належить трактувати опричних терор і звірства опричників, що творяться царським іменем. Сатанізм Грозного, як зворотна сторона православ'я, цілком можливий, хоча і не доведено.

Іван IV, з цілком зрозумілих причин, клопотав про визнання свого сану саме константинопольським патріархом і вселенським собором. У 1557 р. він послав суздальського архімандрита Феодоритом для ведення переговорів, давши йому докладні інструкції. Після довгих очікувань і клопоту у вересні 1562 Іван отримав три окремі грамоти, що визнавали його титул.

Грозний негайно починає нові клопоти - про заснування на Москві патріархії. Подібно тому, як після падіння Константинополя православним не вистачало царя, так тепер російському царю для досягнення візантійського зразка не вистачає патріарха. Клопоти виявилися не марними. У 1589 р. митрополит Іов став російським патріархом, при цьому Москва наполягла на тому, щоб константинопольський патріарх Єремія II здійснив нову Харитонов над Іовом при поставлених його в патріархи московські і всієї Русі.

Практика поставлення в патріархи на Москві помітно відрізнялася від вселенської традиції, сам чин поставлення в патріархи виявився наближений до чину поставлення в митрополити.

Слід погодитися з Б.А. Успенським, що візантійська культурна модель в Росії не тільки перемогла, але й була серйозно переосмислена. У цілому ряді аспектів орієнтація на Візантію приводила до появи принципово нових форм, невідомих раніше ні Русі, ні Візантії. Суб'єктивна установка на реставрацію на ділі привела, як це часто буває, до новаторства. У результаті засвоєння візантійського зразка на Москві з'являється уявлення про особливу харизму влади як царя, так і патріарха, яке і визначає специфіку російської концепції світської і духовної влади (18).

Цар і патріарх отримали на Русі особливий сакральний статус. Вони виявлялися як би поза сферою дії загальних канонічних правил. На них не поширювалися правила співжиття, покладені на всім іншим людям. Вони як би належать інший, вищої сфері бития.

В результаті адміністративні, суто управлінські функції глави держави стали визначатися в Росії не писаними законами, не спеціальними юридичними установами, а сприймалися російськими людьми як прояв особливої харизми - Харизми влади. Так юридичні повноваження перетворювалися на повноваження харизматичні, "симфонія влади, характерна для Візантії, втілюється в симфонію харизми "(19).

Саме тому деспотизм Грозного, його кривава опричнина, по суті справи, не зустріли опору в російському суспільстві. Російські історики не втомлювалися дивуватися як діянням царя, так і довготерпіння його підданих. Н.М. Карамзін писав, в Зокрема: "Такий був цар, такі були піддані! Чи йому, їм чи повинні ми найбільш дивуватися? Якщо він не всіх перевершив у мучительство, то вони перевершили всіх в терпінні ...", і далі: "... Людовик XI був християнином, не поступаючись Івана, щоб ні в лютості, ні в зовнішньому благочесті, яким вони хотіли загладити свої беззаконня: обидва побожні від страху, обидва кровожерливі і женолюбівие, подібно азіатським і римським мучителям. Нелюди поза законами, поза правил і ймовірностей розуму: Ці жахливі метеори, оці блудящіе вогні пристрастей неприборканих опромінюють для нас у просторі століть безодню можливого людського розпусти, та бачачи здригаємося! "(20).

Маститі автор, вихована на гуманістичних ідеях просвітництва, на початку XIX століття просто-напросто не міг зрозуміти того, що російські люди в XVI столітті розуміли чудово: не можна нарікати на Бога, не можна повставати на царя! Бо це руйнує весь Всесвіт, порушує всі мислимі канони, прирікає душу на вічні муки -- для православного не може бути нічого страшніше.

Вельми характерно, що на початку XX століття російські люди краще і повніше розуміли своїх далеких предків.

Наведемо на підтвердження думка В.В. Розанова: "Вдивіться в факт, ближче, зрозуміліше, яскравіше світиться, перед нами: хіба кров, проливається Іваном IV, текла без болю? Розорюваних Новгород, готовий стати розорюваних Псков - не тремтіли? У Лівонської війні не було зневажена царство? Отже, що берегли в цьому тілі -- старому, упівшемся в крові? Государя чи, коли кожен на його місці був би кращим? Правителя неправедного, воєначальника побитого, політика осміяна, суддю Безсудная? Ні, все це було йому ... чи не простіше, не забуте, але все це -- малілось перед неосяжним іншим, що він ніс у собі, у цьому зношеному своєму тілі, схиблений розумі, розбещене серце, точніше, що ніс, що світилося для всього народу біля цієї непогаснувшей, болісної, ганебною та тільки дбайливо збереженої життя. Ми на нього вказуємо, і ніхто не відкидає, що і псковітяне, і новгородці, і Філіп Святий, і КурбсьКий саме заради цього невираженний і чувствуемого світла не наважилися для захисту своєї підняти руки, навіть занадто підняти голос, але - померли, постраждали і облили б презирством, обурилися, б проти нащадків своїх, якщо б також покірно і покірливо не постраждали, не померли б вони "(21).

Ще раз підкреслимо, що ми ведемо мову тільки про візьме гору на Русі доктрині царської влади, опускаючи інші політичні концепції. Ми згодні з В. Вальденберг, відмітимо, що, аж до кінця XVI століття, "не можна знайти жодного політичного вчення, яке б розуміло царську владу як абсолютну, нічим рішуче не обмежену ", окрім політичної моделі Івана Грозного (22). Але при цьому слід пам'ятати, що політичні і суспільні погляди Івана IV мають під собою потужний фундамент - багатовікову православну і візантійську традицію.

Таким чином, теза багатьох сучасних авторів про затвердження в Росії в XVI столітті якогось "деспотичного" самодержавства, а в XVIII столітті, як наслідок, абсолютизму з яскраво вираженими рисами східної деспотії, потребує, на наш погляд, серйозного уточнення. Доречніше говорити про православну моделі необмеженої монархії, що мала місце в Росії за царювання Івана IV.

Соціально значущі якості особистості Грозного, звичайно, важливі, як важлива і його діяльність, але форма державного устрою не може ними визначатися. Цілком справедливо міркуючи про деспотизмі і тиранії Грозного, автори (В. М. Пане, В.Б. Кобрин, А.Л. Юрганов, Е.Н. Стариков і ін) марно роблять глобальний висновок про становлення особливого типу російської державності: східної деспотії у формі самодержавства. Одне не випливає з іншого.

Висновок зі сказаного простий і банальний: форма державного устрою визначається іншими, куди більш складними і масштабними процесами та явищами, ніж особисті якості глави держави, що розвиваються ним теорії або навіть що проводиться ним політика.

Інакше: російське самодержавство XVI ст. деспотично настільки, наскільки деспотично православне або, ширше, християнський світогляд і світогляд. Знаменно, що й сам Іван Васильович ідеал державного устрою знаходив у християнському візантійському самодержавстві, більше того, долаючи опір суспільства, залив країну кров'ю, Іван Васильович зміг реалізувати візантійську модель в Росії.

І ще: найбільш авторитетні історики-візантіністи утримуються від трактування державного устрою Візантії як східної деспотії, маючи для цього більш ніж серйозні підстави. Тим більше дивно в такій якості сприймати державний устрій Росії XVI століття, побудованого за візантійською моделі.

Отже, в Росії утвердилася православна модель необмеженої монархії, названої сучасниками самодержавством. Всякі епітети до цього поняття (деспотичне, східне і т.п.) лише затьмарюють, а не роз'яснюють його суть. Здається, від них слід відмовитися.

Втім, якщо під деспотичним самодержавством розуміти всього-на-всього "необмежену владу монарха", як це робить І.Я. Фроянов, критикуючи погляди В.Б. Кобрина і А.Л. Юрганова (23), тоді проблеми взагалі не існує, бо необмежений характер влади російського царя не заперечує, здається, ніхто, але тоді пропадає можливість говорити і про східної деспотії, нібито існуючої на Русі у формі самодержавства.

Визнаючи визначне значення для становлення російської монархії візантійської і православної традиції, ми в той же час заперечуємо іншу крайність, в яку іноді впадають сучасні фахівці. М.Б. Плюханова вважає, зокрема: "Московське царство як реальність релігійно-політичної свідомості створювалася з'єднанням двох сил. Перша - це інтелект і воля книжника, друге, головна сила ... - Це християнські символи, то є ідеї-форми -- старозавітні, новозавітні і літургійні ...". І далі: "Московське царство було усвідомлено і оголошено загиблим і тим самим загинуло, оскільки було явищем переважно духовним "(24).

Автор вельми цікавого твори, на жаль, не віддає собі звіт, що Московське царство та ідеї, покладені в його основу, не одне й те саме.

В початку XVII століття, в умовах Смутного часу, православна ідея як основне теоретичне обгрунтування самого існування Московського царства, витримала найсерйозніші випробування.

В грудні 1597 перервалася законна династія. Після царя Федора Іоанновича Борис Годунов, Лжедмитрій I, Василь Шуйський отримали владу саме "багатобунтівні людським хотіння", а зовсім не промислом Божим. Росію стрясали соціальні катаклізми, польсько-литовська та шведська інтервенція, природні напасті, господарська розруха. На російську царську корону претендували не лише самозванці, але також польські та шведські королевича, австрійський цесаревич, представники російської феодальної знаті (Голіцини, Воротинського, ШуйсьКі).

Саме в цей час з'являються поняття "праведний" і "неправедний" цар. Під першим розумілося "справедливий" і "правильний" государ. При цьому протиставлення "праведного" і "несправедливого" царя часто брало характер протиставлення справжнього (дійсного) і недійсності (помилкового) царя. З точки зору Оврамія Паліцин істинного царя відрізняють не його особисті якості, і навіть не його поведінка або, ширше, діяльність, а тільки лише призначення, яке не піддається раціональному поясненню: справжній цар одержує владу від Бога, а помилковий - від диявола. Тому кожен підданий, керуючись релігійно-моральними критеріями, сам повинен був визначити, чи панує над ним праведний чи неправедний цар. Останньому можна і треба чинити опір.

Як правило, богоизбранного царя бачили в государя, вступає на престол по праву народження, тобто він був цілком "природним" царем.

Смута внесла істотні корективи. Богоустановленность влади царя тепер лише побічно пов'язувалася зі способом здобуття влади: природний цар володів непринципово більшими правами, ніж всенародно обраний цар (25). В. Вальденберг справедливо зазначив, що на початку XVII ст. все більшого поширення набуває та інше погляд на владу царя, а саме: переконання, що сутність влади царя пізнати по її справам "(26). Тобто царем щирим, справедливим, богоустановленним визнавався тепер не тільки природний, але й обраний государ, за умови, що його діяння будуть відповідати православним нормам царської влади.

Далі, в Смутні часи неймовірно посилилися Земські Собори, що отримали не тільки небачене і немислиме раніше право обирати государя, але і регламентувати його діяльність. Зазначимо на знамениту "Подкрестную запис" царя Василя Шуйського (1606 р.) і Договір з польським королем Сигізмундом III Августом про покликання на російський престол королевича Владислава. Останній документ взагалі припускав, що цар буде ділити владу з Боярської думою і Земським собором. Крім того, документи гарантували недоторканість особи і майна підданих, переслідування їх тільки за законом і покарання тільки через суд (27).

В підсумку Михайло Федорович Романов, обраний царем 11 лютого 1613, не отримав титулу "самодержець", хоча і зберіг титули "цар" і "государ".

Більше того, в першій половині та середині XVII ст. владу московського государя далеко не завжди була необмеженою. До 1619 Михайло Федорович ділив владу разом з Земський собор, і, по суті справи, не міг керувати країною, тому що колишня державна машина була частково демонтована (28). Потім батько царя, патріарх Філарет, узурпував титул "великий государ" і до своєї кончини в 1633 р. реально "всякими царськими справами і ратними володів "(29). Пізніше, за царювання Олексія Михайловича, титул "великого государя" у свій час мав Никон.

Боярська дума, навіть втративши свій виключно аристократичний характер, наполегливо відстоювала свої прерогативи, і цар змушений був з цим рахуватися. Формально самодержавство було відновлено 1 липня 1654 (30), при цьому Олексій Михайлович прийняв титул "Цар, Государ, Великий Князь і всієї Великі і Малої і Білої Росії Самодержець "(31).

Зауважимо, що відновлення самодержавства стало безпосередньою реакцією на рішення Переяславської Ради прийняти підданство "царя східного православного ", тобто тільки після того, як вдалося, кажучи словами Олексія Михайловича, "Малу Росію, православних християн, під єдиного словесних овець пастиря Христа Бога нашого державу прийняти "(32).

Політичний ідеал Олексія Михайловича добре вивчений у літературі. Його основа - прагнення до самодержавства, тотожному самодержавству Івана Грозного (33). Межа царської влади для Івана IV - в істини православної віри, їх цар змінити не може, але повинен керуватися ними, тобто межі її покладені на небі, а не на землі. Так само розумів сутність своєї влади і другий цар з дому Романових.

Саме за царювання Олексія Михайловича відбувся знаменитий конфлікт між царем і патріархом, який в літературі прийнято називати "справою патріарха Никона ". Сенс конфлікту двоякий.

З одного боку, все церковне управління на Русі перебувало під пильним і дієвим контролем держави. Цар стверджував патріарха, єпархіальних архієреїв, призначав бояр, дворецьких і дяків, що відали церковним господарством.

З іншого боку, аж ніяк не був викорінений принцип "священство вище царства ", не була забута теорія" двох мечів "і т.п.

Никон, з точки зору Н.Ф. Каптерева, домагався звільнення церкви від світської влади, незалежності патріарха в церковних справах і права на духовний контроль за царською владою. Олексій Михайлович, очевидно, визнавав за патріархом тільки право свідчити буду царя (34). Опосередковано це підтверджується перенесенням в Успенський Собор із Соловків мощей митрополита Пилипа, дерзайте викривати Грозного і задушеного Малютою Скуратовим. Світська влада при цьому як би приносила покаяння в скоєному. Але претензії Никона зробитися "московським татом ", тобто замість православного зразка затвердити на Русі католицький, були царем різко відкинуті, бо він хотів бути государем "за прикладом стародавніх благочестивих грецьких царів "і виходив при цьому з примату царської влади.

Вельми характерно, що коли патріархи Паїсій і Макарій засудили ідеї та вчинки Никона, останній не визнав їх суду, тому що вони керувалися грецькими канонічними правилами (35).

Церковний собор, що проходив у Москві з грудня 1666 по січень 1667 рр.., розглядав питання про "священство" і "царстві". Східні патріархи погодилися з царем, що царська влада вище церковної, але російські церковні ієрархи відстоювали, посилаючись на святоотецьких традицію, принцип "священство вище царства". І хоча собор прийняв компромісні рішення, Олексій Михайлович, не затвердивши їх, фактично зміг, не оглядаючись більше на церква, проводити свою лінію.

Спроба Никона домогтися самостійності церковної організації в Росії провалилася, що фактично, а потім, при Петрі - і формально, призвело до знищення самостійної політичної ролі російської церкви, а церковний розкол і рух старообрядців ще більш сприяли падінню ролі ніконіанской церкви.

За загальну думку, у своєрідній формі церковного розколу в Росії проявився криза середньовічного схоластичного світогляду. Ідеї старообрядців, перш всього самого Авакума, вели до національної ізоляції, до протиставлення російського православного початку європейського. У цьому сенсі Авакум - гідний послідовник Філофея. Разом з тим, він - зухвалий викривач царської влади, прямо писав: "нікого не боюся, ні царя, ні князя, ні багата, ні сильна, ні диявола самого ". Самого Олексія Михайловича Авакум називає "жалюгідним божевільним царішкой". Проте самий головний закид лідера розкольників царя полягає в тому, що государ "захотів стати богом", взяв на себе не тільки царські, а й священицькі функції.

Особливо ображало Авакума титулування Олексія Михайловича "Найтихіший". Само поняття тлумачиться як узурпація святительським прав, як претензія монарха на сакральне і архіпастирське гідність, тобто для Авакума звучить блюзнірство. До речі, в державній фразеології поняття "заколот" регулярно протиставляється "тиші". Найтихіший монарх - володар "тиші", тобто цар, який може підтримати встановлений порядок. З часом це поняття ввійшло в офіційну тітулатуру, поширилося на наступників Олексія Михайловича, відбилося в придворної поезії (Симеон Полоцький). А.М. Панченко справедливо зауважив, що сам титул "Найтихіший" не стільки ніконіанскій - хоча Никон дуже часто їм користувався - скільки антініконіанскій, і приводив до торжества абсолютизму, коли цар розпоряджається церквою як вотчиною (36).

Гоніння на старообрядців викликані були не тільки палкою проповіддю вождів розколу, але і прямим вимогою і санкцією східних патріархів, що бажали, щоб Олексій Михайлович знищив розкол "міцною правицею царської", при цьому вони прямо посилалися на візантійську традицію (37).

Отже, перші Романови змогли не тільки зберегти, але і розвинути православні традиції в російському самодержавстві. Олексій Михайлович зміг повернутися до ідеї вселенської православної імперії, він надав концепції "Москва - третій Рим" політичне, а не теологічне значення, на деякий час цар став головою та управителем церкви. Нарешті, при Романових зміг сформуватися новий тип політичного діяча - легені на підйом, що працює не покладаючи рук (38). У особистості другу Романова з найбільшою повнотою відбилися християнські чесноти, тобто Олексій Михайлович найбільшою мірою відповідав встановленому канону поведінки і прийнятому в суспільстві типу особистості (39).

Під керівництвом першого Романових вдалося відновити після жахів смути са?? ою російську державність. Слід погодитися з А.Є. Пресняковим, що колиска нової Росії не стільки в петровськіх реформах, скільки в складному і глибокому кризі, пережите Російською державою в смутні часи. Під владою першим Романових склалися ті основні риси державного і соціального ладу, які панували в Росії з незначними модифікаціями до буржуазних реформ 60-70-х рр.. XIX століття.

За думку О.А. Омельченко, де-факто російське самодержавство в 70-х рр.. XVII століття переживає трансформацію в абсолютну монархію, а з 1680 р. в країні вже наявна абсолютна монархія в формах, переважно пов'язаних з традиційними для Росії політичними установами та інститутами (40).

В Наприкінці XVII століття, на думку Е.В. Анісімова, Росія вступила в чергову смугу кризи. Криза цей був своєрідний і, хоча він не дуже схожий на "велике розорення Московського царства "в смутні часи, але" його прояви були гострі і потенційно небезпечні для суспільства і держави "(41).

Криза російського суспільства, міркує далі Е.В. Анісімов, проявився і в сфері суспільної свідомості. Змінилася культурна парадигма. Західна модель життя стала для Петра Олексійовича зразком. Сам Петро при цьому не отримав традиційного православного освіти, не зміг засвоїти тієї системи сукупною цінностей, які були притаманні традиційної російської культури, заснованої на православ'ї і гордій свідомості винятковості православного духу і способу життя. Петра втягнула в себе типово протестантська модель існування в реальному, прагматичному світі конкуренції та особистого успіху, який і висвітлював такий не схожий на православного протестантський Бог (42).

А.М. Панченко навіть вживає чудові ступеня для опису ситуації в Росії під кінець XVII ст.: "Русь переживала найвищу кризу - династичний, державний, соціальний. Рушилися середньовічні авторитети, і перш за все авторитет влади ". І далі:" Крах авторитету світської влади супроводжувалося падінням авторитету влади духовної. Це виявлялося і в нелегальних, і легальних формах ". Мав місце" очевидний для всіх (современніков. - Ю.С.) захід сонця Древньої Русі "(43).

З точки зору розкольників, як показав протоієрей Г. Флоровський, наприкінці XVII століття закінчувалася Москва як Третій Рим. "Четвертому не бути". Це означає: кінчається історія. Точніше сказати, кінчається священна історія. Історія ... стає безблагодатні. Світ виявляється і залишається отселе порожнім, залишеним. Богооставленним (44). Не випадково і кінець світу очікувався старообрядцями у 1699 р.

Отже, з одного боку - криза суспільної свідомості, виявлявся як криза середньовічного схоластичного світогляду, з іншого боку - спроби царя-реформатора змінити саму модель культурного (в самому широкому сенсі цього поняття) розвитку Росія.

Інакше: в умовах політичного та ідейного кризи суспільства Петро перестав вести себе як православний цар. Звідси і ставлення частини російського суспільства до Петра I як царя-Антихриста, а його церковно