Византия: образ світу

А.П. Каждан

Основою середньовічного світогляду як у Західній Європі, так і у Візантії було християнство. Вже до кінця IV ст. воно утвердилося як державна релігія, хоча окремі пережитки язичницьких вірувань зберігалися протягом століть: ще в XII в. каноністами засуджували поширений в селах звичай закликати Діоніса під час збирання врожаю винограду. Полемічна пристрасть візантійських богословів X-XII ст. спрямовувалася, зрозуміло, не стільки проти язичницьких обрядів і міфів, скільки проти ісламу і юдейства і особливо проти віросповідних відхилень всередині самого християнства - проти так званих єресей.

Християнські міфи і символи стали своєрідною знаковою системою епохи: у них оформляється не тільки складні богословські конструкції, а й повсякденні елементи побуту. Хрест як символ спокутної смерті Христа не тільки карбувався на монетах, не тільки прикрашав імператорську діадему, але й ставився на купчих грамотах і на приватних листах. Йому надавали магічного значення: вважалося, що знак хреста відвертає демонів. Анна Комейна розповідає, що її мати, дружина імператора Олексія I, відчувши наближення пологів, осяяла живіт знаком хреста і вигукнула: «Дитя, почекай батькового повернення» (імператор ще не повернувся з походу) - і плід в материнській утробі підкорився магічну силу хресного знамення.

Космос був «християнізоване»: в керівництві по прогнозу погоди, складеному візантійським чиновником - протоспафаріем і стратигів феми Ківірреотов (ім'я його невідомо), небесні світила носять уже імена не античних богів, але християнських святих - Димитрія, Міни, Миколи Мірлікійського, Фекли. Церковні свята розглядалися як основні віхи часу, як кордони погодних періодів, як визначальні пункти початку і кінця сільськогосподарських робіт - і тим самим людське життя як би втягувалася в релігійний ритм. Найважливіші свята був пов'язані зі спогадом про окремі події легендарного життя Христа і Богородиці: наголошувалося різдво Христа, його обрізання, назустріч, хрещення, перетворення, його воскресіння (на Великдень) і піднесення; зазначалося різдво і Успіння богородіпи, а також благовіщення; відзначався і день зішестя св. Духа на апостолів. Тижня були пов'язані з окремими епізодами євангельського перекази, як то: тиждень про Хомі або тиждень про мироносиць, дні -- зі святими християнської церкви, і навіть години дня, відбиває білом в церквах і монастирях, немов оголошувалися церквою стосовно до часу молитов.

Розглядаючи християнство як релігію, дану в одкровенні, його ідеологи виходили з того, що основні принципи, основні істини християнства сповіщено самим божеством і що, отже, завданням людини є осягнення та збереження цих принципів, а не створення нових. Поняття наслідування, «мімісіса», і подоби, «Ікони», для християнства надзвичайно істотно: людина створена як образ і подобу бога і наслідування богу - норма його поведінки.

Традиціоналізм лежав, таким чином, в самій основі християнського світогляду, і людська думка з самого початку орієнтувалася не на творчість, а на схиляння перед авторитетом. «Не люблю нічого свого», - цей девіз, проголошений Іваном Дамаскін, характерний не для нього особисто, але для всього середньовічного мислення. Апеляція до авторитету здавалась в ту пору істотною, ніж апеляція до розуму; в переказі чужого, але благочестивого твори вбачали не плагіат, а чималу заслугу; цитата представлялася найбільш могутнім аргументом в суперечці.

Основним авторитетом для кожного християнина було Священне писання. Священне писання, Біблія, складається з двох частин: Старого та Нового завіту - різночасових, різномовних і різнохарактерних. Старий Заповіт - сукупність давньоєврейських книг VIII-II ст. до н. е.., які були доступні візантійцям в перекладі на грецька, виконаному ще в епоху еллінізму; цей переклад іменувався Септуагінта, або переклад сімдесяти (толковніков). Старий Заповіт включав в себе міфи про створення світу і долях перших людей на землі, законодавчі встановлення, хроніки, публіцистичні памфлети пророків, засуджували земну несправедливість і загрожували безбожників гнівом божим, туди входили розважальні повісті, еротична лірика і навіть філософські роздуми і сомненья.

Новий заповіта складають твори, написані на грецькій мові, швидше за все, на рубежі I-II ст. н. е.. Вхідні в нього книги звичайно підрозділяються на три трупи: історичні, вчительські і пророчі твори. До першої групи належать чотири євангелія і Діяння апостольські, до другої - послання, більша частина яких приписується апостолу Павлу, до третьої - Одкровення Іоанна. Крім етик пам'ятників у перші століття існування християнства з'явилося чимало інших євангелій і послань - однак вони не були включені в склад новозавітній канону, що сформувався до середини IV ст. Оголошені апокрифічними (таємними), вони були позбавлені честі вважатися богонатхненним, і багато хто з них виявилися безповоротно втраченими.

що виникли в різний час, у різній суспільному середовищі, що відображають інтереси різних громадських угруповань, книги Святого Письма, природно, містили чимало суперечностей. Часом їх архаїчні норми розходилися з загальноприйнятими уявленнями. Нарешті, Біблія відповідала далеко не на всі запити, які виникали у наступних поколінь. Все це змушувало богословів йти далі буквального розуміння біблійного тексту, робило необхідним тлумачення, екзегеза. Так пліч-о-пліч з авторитетом Священного писання народжувався авторитет його перекладача, авторитет перекази. Крім Біблії, найбільшою повагою користувалися твори, віднесені до так званих апостольських отцям, яких вважали учнями самих апостолів - учнів Христа, а також праці апологетів, письменників II-III ст., яким доводилося відстоювати нову релігію від язичників-римлян; нарешті, постійно цитувалися твори отців церкви -- богословів IV-V ст. Афанасія Олександрійського, Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Нісського, Іоанна Златоуста. Саме їм належить розробка основ християнського богослов'я. Їх наступником був писав у VIII столітті Іоанн Дамаскін, твір якого «Джерело знання» стало першою систематичним викладом принципів християнства.

Крім Священного писання і великої святоотецької літератури візантійські богослови зверталися до ще одного авторитету - до грецької філософії, перш за все до Арістотелем, стоїкам, Платону і неплатників. Більше того, навіть грецька поезія з її відверто міфологічними сюжетами (гомерівські поеми, трагедії Есхіла, Софокла і Евріпіда) зберігала значення авторитету

Якщо в перші століття існування християнства питання про ставлення до культурної спадщини язичницького світу дебатувалося дуже гостро і тенденція відкинути «Мудрість світу цього» була досить сильна, то вже в III і ще помітніше в IV ст. християни (особливо в Східному Середземномор'ї) прийшли до переконання, що знання не служить перешкодою вірі, а, навпаки, сприяє їй. Античні філософські поняття, правові і моральні норми, ораторські прийоми - все це в тій чи іншій мірою використовувалося батьками церкви і пізнішими богословами в їх побудовах і у викладі їх поглядів. Однак мова йшла не про те. щоб сприйняти систему античного світогляду, по лише про те, щоб взяти з спадщини величної старовини окремі елементи, які можна було б використовувати у власних інтересах - подібно до того як окремі елементи язичницьких капищ виламувалися з запустевшіх будівель і вмонтувались у християнські храми.

В чому ж полягала суть християнського світогляду?

Щоб відповісти на це питання, слід перш за все звільнитися від двох крайнощів: від конфесійного підходу до християнства як втілення вищої істини і від вольтерьянской трактування християнства як засіб свідомого обману, розумового оглуплення, духовної експлуатації людських мас. Християнство -- явище історично і територіально обмежена, ідеологія, властива певного часу і певної території, але разом з тим для свого часу і території воно стало нормою і знаковою системою, в принципі будь-яка думку висловлювала у образи християнського міфу, в традиційну фразеологію, почерпнуту зі Священного писання і батьків церкви. З принципів християнського світогляду виходив і панівний клас, зміцнював експлуататорські держава і співпрацюю з ним ерковь, але з принципів християнського світогляду сходили і критики візантійського деспотизму, і єретики.

Подібно будь-якої іншої релігії (і греко-римської релігії в тому числі), християнство мало тенденцію перенести земні проблеми в неземні сфери, однак його специфіка виявляється не в тому, що воно це робило, а в тому, як вона це робила. Інакше кажучи, не досить сказати, що християнство - релігія, з усіма особливостями релігійного мислення, важливо визначити, чим саме християнство виділяється серед інших релігій. А щоб визначити це, ми повинні виходити не з будь-яких апріорних критеріїв, але зі співвідношення християнства з основними ідейними рухами пізньої античності - тієї епохи, коли були сформульовані принципи християнського віровчення.

Найбільш радикальним релігійним навчанням, распростравівшімся в пізньої Римської імперії, було яке прийшло зі Сходу маніхейство, що виходив з уявлення про непримиренну боротьбу Світла і Мороку, боротьби, яка охоплює весь всесвіт і яка повинна завершитися розривом духу і матерії, відокремленням сил Світла і Мороку, Істини і Кривди. Маніхейський дуалізм був на міфологічному мовою вираженим протестом проти соціальної роз'єднаності людства, проти земної несправедливості. Класовій ненависті низів до влади він надавав космічне облич, зводив її в абсолют і з її торжеством пов'язував майбутню перемогу Світла. Маніхейство виступало ідеологією пригноблених.

Повної протилежністю маніхейство було вчення неплатників, послідовно розвинене в V ст. н. е.. Прок-лом. Його філософія моністічна: від Єдиного (яке разом з тим є абсолютне Благо і Бог) через Світовий розум (Нус) і Світову душу за допомогою діалектичних перетворень виводяться всі елементи буття, аж до матерії, яка тим самим виявляється інобуття бога. Все в природі більшою чи меншою мірою божественно, і зло відповідно виступає не як самостійна субстанція, але лише як огиду від вищого блага ради нижчих благ. Божественна за своїм походженням душа людини може безпосередньо досягти бога, не маючи потребу в якому б то не було посереднику.

І за своїм походженням, і по своїй діяльності Прокл належав до стану куріалов - міських власників п рабовласників. Його філософська система тисячею ниток була переплетена з полісними традиціями, починаючи від збереження елементів олімпійської релігії і закінчуючи поданням про божественність і гармонійності створеного світу. Неоплатонічної система була своєрідним відкиданням всієї обстановки пізньої імперії з її гнітом, з її напруженням суспільних пристрастей, але ідеали Прокла і його однодумців лежали в минулому.

Християнське вчення, незважаючи на наявність загальних з манихейством і неоплатонізму рис і загальної термінології (що так легко прийняти за еклектизм!), принципово відмінно як від манихейського дуалізму, так і від неоплатоновского монізму. Християнство виходило з прізНайія протилежності земного і небесного, матерії і духу, але на відміну від маніхейства шукало вирішення цього протиріччя не у фізичному роз'єднання Світу я Мороку, а в подоланні протилежності, в переході від земного до небесного, від Грехова до божественне. Ми могли б назвати християнство релігією знятого дуалізму, і ми побачимо далі, що саме в цій формулою укладено найістотніше у християнському світогляді.

Зняття протиріччя матерії і духу досягається в християнстві - і в цьому його корінне відміну від неоплатонізму - не діалектично, не через серію перетворення, але раптово, чудесним чином, через якісний вибух. Тому для християнства супранатуралістіческое - нормально, надприродне - природно і диво виявляється вищою реальністю. Тому приписана ГРП стіанскому апологети Тертулліану фраза: «Вірю, бо абсурдно» (тобто чудово) - не нісенітниця, а формула, отве1 чающая світогляду особливого роду.

З особливості християнства як вчення про знятому дуалізм випливало своєрідне ставлення його ідеологів до соціальних проблем. На відміну від неплатників, закривали очі на соціальні лиха і намагалися запевнити себе та інших, що вони живуть в гармонійному світі, християнські письменники багато й докладно говорили про рабство, бідності, пригніченні, несправедливості. Це не було простою демагогією, бо випливало з самої сутності християнства - вчення, що визнає розрив між земним і небесним, між реальним та ідеальним. Але якщо маніхейство зводило боротьбу добра і зла в космічні масштаби і засуджувало земне, вбачаючи в ньому породження Мороку, християнство кінчав вихвалянням світобудови - творіння божого. Воно, критикуючи соціальна нерівність, тим не менше замирює з нею, і походження зла залишалося для християнського богослов'я сверхразумним.

Подолання протилежності між земним і небесним здійснювалося, в.о. вчення християнських богословів, двояким способом: по-перше, за допомогою божественного посередника, по-друге, завдяки культу.

В центрі християнської міфології знаходиться образ Ісуса Христа (ми відволікаємося зараз від питання про те, якою мірою на формування цього образу могла вплинути доля якогось реально існуючого палестинського проповідника, розп'ятого в Єрусалимі). Ісус - у повному сенсі слова посередник між земним і небесні, бо він син Божий і разом з тим син людський, досконалий бог і досконала людина. Він не напівбог, але саме істота, чудесним чином що поєднує в собі і божественне, і людське. Тому в ньому виявляється дивовижна протилежність: з одного боку, Ісус - бог, який сидить правиці батьківського престолу і який па Страшний суд буде судити праведників і грішників, а з іншого боку, міфологічний образ євангельського Ісуса вбирає в себе все, що, здавалося б, може служити приниження людини: Ісус родом із Галілеї, з палестинського Пошехонь ( «Що доброго з Галілеї?» -- говорили в ті часи); його порівнюють з рабом, представником самого приниженого стану, і прирікають на страту на хресті - саму ганебну за тими часи, він спілкується з грішниками, з розпусними жінками, із митниками, а напередодні рішучого дня коливання охоплюють його, і він молить Бога-батька: «Пронеси цю чашу повз мене» (Марк, 14. 36). Суперечливість міфологеми Ісуса Христа як би відтворюється, до речі, у вже відомої нам суперечливості візантійської конструкції влади василевса з його всемогутністю і безсиллям.

Міфологічний образ Ісуса Христа зовні еклектичний, він увібрав в себе безліч архаїчних елементів, запозичених з старих релігій. Тут і тотемістичних уявлення про бога-агнця і бога-рибі, елементи землеробського культу вмираючого й воскресає бога-зерна та бога-вінотрадной лози. Тут і традиційний іудейський образ праведного царя, месії, помазаного (по-грецьки - «Христос») божого. Тут і популярний образ бога-цілителя і не менш популярний образ мудрого вчителя і чудотворця. І все-таки образ Христа не зводимо тільки до сумі цих традиційних елементів, у ньому є нове - а саме те, що він виявляється посередником, долають «земне тяжіння», зв'язком землі і неба, і в силу цього - рятівником.

Не уявлення про Бога-батька, а саме уявлення про Христа-рятівника знаходилося у фокусі богословських дискусій IV-V ст. І це природно, бо вчення про рятівника-посереднику і є наріжний камінь християнського світогляду як знятого дуалізму.

Суперечливість ортодоксальної концепції Хрісга була піддана критиці аріанами. Долаючи суперечливість образу боголюдину, аріани оголошували сина божого твариною, хоч і «досконалим творінням». Вони вважали його?? собенной, відмінної від бога сутністю, подобою бога, чия божественність - набута, приділена йому богом-батьком.

Під ім'я логічній послідовності аріани принесли в жертву чудову зв'язок духу і матерії, тобто специфіку християнства. Страсну спрагу порятунку замінювали вони суворої формальною логікою. Але в умовах IV століття саме це виявилося слабким місцем аріанства, і ця слабкість була використана Опанасом Александрійським. Опанасу важлива не логічна стрункість і доказовість навчання, а кінцевий висновок: Христос для нього не деміург, не творець грішній землі, не напівбог, але перш за все рятівник, бо його страждання і воскресіння тому заставу грядущого воскресіння людей, що він - досконалий чоловік і разом з тим досконалий бог. Нехай ідея боголюдину алогічною (її суперечливість була показана аріанами), у ній - основа туманних надій стражденного людства на порятунок після смерті, в ней основа християнства.

Продовженням раціоналістичної лінії в критиці ортодоксальної концепції стало несторіанство. Несторіане відкидали іманентна єдність сина божого - але не з богом (як аріани), а з людиною. Несторіане визнавали сина божого предвечно народженим, а не твар-ним і в цьому відношенні не розходилися з Опанасом Александрійським. Але Ісуса Хряста вони вважали лише людиною, з якою син божий перебував у відносному з'єднанні. При всій відмінності поглядів несторіан від аріанства обидва навчання мають одні й ті самі коріння: вони виростають з критики офіційної богословської системи з позицій формальної логіки; в обох учених предметом критики стає поняття боголюдину: Арій перетворював його в молодше божество, проміжне між Богом і людьми, на подобу Нуса неплатників, Несторій розчленовував його на Бога-Сина і людину Ісуса, зв'язок між якими виявлялася відносною, тимчасовою.

Послідовне розвиток антінесторіанскіх поглядів призвело до появи монофісігства. Основний теза монофісітов зводився до того, що після втілення сина божого в людському образі Ісуса Христа була властива одна - божественна - природа: потерпілим за людство і розп'ятим опинявся в такому випадку не боголюдина, а сам бог.

Таким чином, богословські суперечки IV-V ст. (епохи, коли закладалися основи християнського віровчення) оберталися навколо проблеми Христа як посередника і рятівника. Відкинути його функцію боголюдину означало б відкрити дорогу для дуалістичного різдва світу, тобто в кінцевому рахунку для дуалістичного маніхейства саме подолання дуалізму перетворювала християнство в місію, прийнятну для пануючого класу.

Навпаки, протягом усього середньовіччя оппоіціонние єресі (павлікіанство, а потім богомільства) постійно повертаються до маніхейському дуалізму, і відповідно Ісус Христос виявляється для павлікіан і богомілів чисто космічним божеством, не «запятнаним» втіленням.

Втілення сина було божого, з точки зору християнських богословів, унікальним, одноразовим, історичним актом. Воно створювало швидше можливість зняття дуалізму, ніж реально знімало його. Практично ж подолання земних зв'язків повинно було здійснюватися завдяки культу.

Знаменно, що раннє християнство взагалі починало з негативного ставлення до культу, з закликів до спрощення культу. Навпаки, що перемогло християнство створило пишні форми богослужіння, що нагадували і театральні видовища, і церемонії імператорського двір ца. Богослужіння йшло в спеціальних приміщеннях, храми, функція яких принципово відрізнялася від призначення античних храмів. Греко-римські храми були житлом статуї бога (крім того, в деяких випадках, казнохраніліщем міста), і доступ всередину святилища був відкритий лише жерців. Віруючі не виступали учасниками релігійних церемоній, але спостерігали їх ззовні. Християнство, відчинивши двері храму, зробило віруючих співучасниками богослужіння. Тому в грецькому храмі основну художнє навантаження ніс екстер'єр: глядач сприймав храм переважно зовні. Візантійська церква (особливо рання), навпаки, була позбавлена що кидаються в очі зовнішніх прикрас - зате її внутрішній простір прикрашалося мозаїкою і фреска ми, колонадами і арками. (Р. A. Мichelis. Аn Аesthetic Аррrоаch to Byzantine Art. London, 1955, р. 321.) Тут горіли сотні свічок, химерно що відбивали иа мармурі стін і підлоги, пі скляних кубиках мозаїк: священик і диякон виходили в парадних шатах; півчі виконували гімни, славили Христа і Богородицю.

ранньовізантійських храми споруджувалися переважно у формі базилік, витягнутих у довжину будівель, центральна частина яких ^ нерідко розділена двома рядами колон на три «Корабля», або нефа) вела до розташованої строго на сході апсиді, склепінчастою ніші, де знаходився вівтар з престолом. Двосхилий покрівлю на кроквах поступово поступається місцем куполу, поставлений над центральним квадратом храму.

Ко другій половині IX ст. у Візантії виробляється новий тип храму, що отримав назва хрестовокупольних: базилікального витягнутість зникає, вільне простір ніби концентрується під куполом, що спирається на чотири опори. З чотирьох сторін до купола примикають полуціліндріческіе склепіння, утворюючи в плані подобу «грецького хреста», що й дало назву цьому типу церков. Східну гілку хреста замикає вівтарна апсида.

Вихідним принципом християнського культу був символізм, завдяки якому реальні предмети наділялися надприродним глуздом. Всі елементи культу ставали символами, алегоріями, виявляли інше, внутрішнє, таємне значення. Самий храм виявлявся символом космосу, і вся його архітектура, вся система мозаїк та розпису призначалося до того, щоб втілювати в зримих образах християнську ідею зв'язку земного і небесного.

Архітектурним і логічним осередком хрестовокупольних храму був купол, саме до нього зверталися ежде всього очі і розум, що входить до церкви. Долаючи обмеженість простору, ув'язненого усередині ахітектурних мас, візантійці мислили купол як небо, але не як небо чуттєве, доступне зору, а як житло божества: на центральному зводі в оточенні ангелів зображувався бог -- то як підноситься на радуге - Христос, то як що панує на небі Пандократор, Вседержатель. А проти нього, в західному зводі, містилося інше найважливіше зображення - так звана П'ятидесятниця, зішестя Святого Духа на апостолів. І так як людина вступав до церкви з заходу, природно, що від купола його погляд переходив до розташованого проти входу напівсклепінням апсиди, де фігура Богородиці (або що стоїть з простертими вгору руками, або сидячи з немовлям на руках) нагадувала про чудо втілення, про парадоксальною зв'язку неба і землі, бога і людини. Біля неї (звичайно в бічних апсидах) було відведено місце для небесних істот - архангелів Гавриїла і Михаїла.

В хрестовокупольних храмі купол ставився на барабан, що ще більше підкреслювало додану йому символічну функцію неба. При цьому візантійці осмислювати колони аж ніяк не як опори, що підтримують «небо», але як спускаються з небесною понад хмари «Коріння» (О. Demus. Вуzаntinе Моsaic Dесоrаtion. Lоndon, 1947, р. 12.): Рух мислилося зверху вниз, і відповідно очей переходив від верхньої (небесної) серії зображень до центрального ряду, присвяченому земного життя втіленого божества. Це так званий святковий цикл, тобто сцени з євангельської історії, що розміщувалися в центральному хресті храму. Їх кількість і підбір могли бути різними в різних церквах. В XI ст. класичним стає цикл із дванадцяти сцен: Благовіщення, Різдво, Стрітення, Хрещення, Преображення, Воскресіння Лазаря, Вхід в Єрусалим, Розп'яття, Зішестя в пекло, Вознесіння, П'ятидесятниця та Успіння Богородиці.

Третій ряд зображень був присвячений обранцям людства, діяльністю своєї пов'язаним з спокутував-юльной місією Христа: пророкам, передвіщає його пришестя, апостолам - його учням, мучеників, що постраждали в ім'я його, святителям, проповідувати його вчення, царям, його земним намісникам, єпископам, вождям його церкви.

Вся система декоративного оздоблення храму виявляється, таким чином, найтіснішим чином пов'язаної з основною ідеєю богословської візантійської церкви - ідеєю подолання розриву землі і неба, ідеєю знятого дуалізму. Вся ця система концентрується навколо образу втіленого божества - у візантійському храмі не знаходять собі місця характерні для західних соборів дидактичні та етичні цикли: дванадцять місяців з притаманними їм роботами, персоніфікації чеснот і пороків, алегорії вільних мистецтв.

Храм укладав у собі весь простір: небо-купол, рай - вівтарну апсиду (втім, символи не були однозначними і апсида мислилася також печерою Віфлеємському, місцем народження Христа) і навіть пекло, західні частини будівлі, де спочатку стояли під час богослужіння ті, хто ще не прийняв хрещення і лише прагнув стати християнином. Тут, в західній частині храму, містилося інший раз зображення Страшного суду.

Храм також укладав у собі і весь час: зображення історії Христа (і його передісторії - старозавітних патріархів і пророків) розглядалися не як нагадування про минуле, але саме як відтворення його, як його повторення.

Ікона була для візантійця не ідол, але подобою, символом. Зовні матеріальна, створена з дощок і фарби, вона, тим не менше, була причетна до зображуваного і служила, таким чином, засобом, що зв'язує земне і неземне.

Настільки ж символічними були і богослужбові дії. Найважливішим серед них візантійці вважали літургію, під час якої відбувалася Євхаристія - чудове відтворення народження і смерті Христа. Євхаристія (і в цьому-то полягає суть справи) не розглядалася як нагадування або зображення центральній міфологеми християнства - немає для візантійців вона була подобою і символом і, отже, кожен раз опинялася новим відтворенням євангельських подій. Це було саме чудо. Реальні предмети виявляли надприродний сенс: священик розрізав виготовлену із хліба проскуру -- але це вже була не проскура, а Діва, богоматір: він витягував з неї частку кубічної форми, звану агенціями, і клав її на дискос - і це був божественний немовля, що лежить у яслах. Він розрізав ягня хрестоподібно - і це був символ смерті Ісуса Христа на хресті. Потім диякон підносив вино, змішане з водою, у спеціальній посудині, який називався потир. Потир і дискос покривалися пеленою, і в цей момент відбувалося саме головне -- пресуществленіє, перетворення хліба і вина в істинну плоть і кров Христову. Грань між землею і небом виявлялася перебореною, і кожен, причащаючись плоттю і кров'ю боголюдину, як би ставав співучасником цього чудового переходу від матеріального і грішного світу землі до божественних небес.

Причастя було таїнством, дивом, але чудо стало нормою для християнського світогляду, бо чудом було саме зняття дуалізму.

Крім причастя, церква здійснювала і таїнство хрещення (візантійці називали його також печаткою, «сфрагіс»): на відміну від причастя, яке можна було повторювати мало не щодня, хрещення залишалося однократним дією. Занурення в воду, магічно звільняючи від гріхів, прийняття знаменувало людини в громаду вірних, до лав християн. Таїнствами вважалися також одруження, поставлення священиком, покаяння і деякі інші дії. Зберігається донині в православній церкві седмірічное число таїнств встановлюється у Візантії, очевидно, не раніше XIII ст.

Візантійська церква прагнула до уніфікації культу, і ця тенденція стає особливо помітною наприкінці IX-X ст. Саме в цей час остаточно виробляється пишна програма візантійської літургії, а також канонічна система прикраси храму і ілюстрацій богослужбових книг (див. про це нижче, стр. 177). З'являється також канонічний мікології, зведення житій, розділених по місяцях і днях і призначених для богослужбових цілей, для читання в церкві.

Якщо втілення сина божого, відповідно до християнського вчення, створювало можливість порятунку, то культ означав реалізацію цієї можливості. Отже, порятунок здійснювалося через богослужіння, через літургію, через таїнства, і тому церква як установа як би привласнювала собі монополію порятунку. Правда, цей принцип ніколи не підкреслювався у Візантії з такою енергією, кате на ієрархічному Заході, однак він існував і тут, хоча і породжував різнорідне і різнохарактерних опір.

З одного боку, це опір чинили всякого роду єретичні руху, особливо павлікіанство і богомільства.

Павлікіанство зародилося на східних кордонах Ви ії в VII ст. н досягло розквіту в IX сторіччі, після пішло на спад, але ще і в XII ст. павлікяани зустрічалося як у Фракії, так і в Малій Азії. Самі павлікеане зводили своє вчення до апостола Павлу, але церковні письменники ні за що ие хотіли визнати, що назва єресі якимось чином пов'язане з ім'ям апостола, і виробляли його від Павла, сина Каллінікі з Самосати, якого вважали страшенним єретиком.

Поклавши в основу вчення дуалізм, павлікяани іспользвать його для критики існуючого соціального і особливо церковного устрою. Павлікяани не поривали християнством, приймали багато догмати і вважали священними новозавітні книги. Але церква і церковнийй культ вони відкидали, включаючи все це в поняття "земного" і сатанинського: вони відкидали шанування хреста, вбачаючи в ньому знаряддя страти Христа, відкидали культ святих, ікони, таїнства - коротше кажучи, все те, що створювало монополію духовенства на порятунок. Вони прагнули утворити релігійні громади демократичного спрямування без відокремленої від суспільства церковної ієрархії.

Принципи павлікіанства були використані болгарськими єретиками - богоміли (саме назва їхнього слов'янського походження). Виник в X ст. богомільства потім поширилося по Візантійської імперії і разом з тим справила величезний вплив на формування західних єресей - катарів і альбігойців. Богомільства являло собою ще більш послідовне відкидання «земного», сатанинського початку, ніж павлікіанство вчення, - аж до призову до прямого непокори владі. Богомільська аскетизм був батька більш суворим, засудження «Мамоні» - ще більш гнівним. Якщо павлікяани вважали для себе можливим компроміс з окремими угрупованнями пануючого класу і з зовнішніми ворогами імперії, то у богомілів класове чуття було більш розвиненим.

Більше обмежений характер носило так зване іконоборство - релігійне та політичний рух, що розгорнувся в VIII-IX ст. Теж звернене проти церковній монополії, воно виходило від інших соціальних верств, ніж павлікіанство, і було спрямоване на те, щоб матеріально і політично підпорядкувати церкву державної влади: матеріально - тому що супроводжувалося вилученням церковних цінностей, політично - тому що відверто оголошувало василевса главою візантійської церкви.

Зовні іконоборці виступали за очищення християнства від єретичних нововведень, за повернення до старозавітним нормам, забороняли ідолопоклонство. Шанувальники ікон, так міркували вони, неминуче приходять до єресі. Дійсно, що могла зображати ікона Христа? Або одну його людську природу - але в такому випадку художник впадав у несторіанство, відокремлюючи людське в Христі від божественного; або ж його божественну природу - але тоді художник опинявся мо-нофісітом, допускаючи злиття двох натур. Отже, за логікою іконоборців, Христос не міг бути зображений на іконі, зображення виявлялося ідолом.

Припускаючи в Євхаристії дійсне проникнення матеріального предмета в сферу надприродного (пресуществленіє), іконоборці заперечували за іконами можливість здійснювати аналогічну функцію; вони відкидали думку, що ікона є образом божества, чином, через який віруючий здатний доторкнутися до надприродному. Вони, іншими словами, обмежували, якщо не заперечували, принцип знятого дуалізму, обмежували його додаток літургією, заперечували його дію у священних зображеннях.

Іконоборство після тривалої боротьби було засуджено в 843 г.

З іншого боку уявлення про культ як про єдиний засіб до порятунку встреТіло критику візантійських містиків. На відміну від павлікіан і навіть від іконоборців містики ніколи не відкидали ніяких елементів культу: ні храмів, пі ікон, ні таїнств. Але поруч г культом і в якійсь мірі вище культу ставили вони прагнення до індивідуального, особистого досягнення божества.

В Візантії були поширені два основних напрямки містики. Одне з них, споглядальний, або філософськи-спекулятивне, характеризується рефлексією, тобто прагненням досягти божества шляхом планомірної абстрактно-логічної розумової діяльності. Для містиків цього типу особливо важливим здавалося створити класифікацію станів і дій, скласти схему поганих помислів, розчленувати етапи наближення до божества. У містиків іншого напряму, морально-практичного, логічна робота думки затуляє дотикове-конкретним поданням про зближення людини з божеством: містик прагне розвинути в собі такий стан, коли він зможе побачити божественне світло, почути божественний голос. Однак і в тому, і в іншому випадку акт спасіння виявляється не стільки результатом дій духовенства як особливої корпорації, скільки індивідуальним подвигом, доступним кожному.

Теза про індивідуальне шляху до порятунку був особливо детально розвинений Симеоном Богословом. Людина сама. заявляв Симеон, вибирає собі шлях - шлях добра або шлях зла: не за природою, як дехто вважає, але за вільним вибором людей стає смиренним або ж гордовитим. Але ця свобода вибору не є повна свобода, не є абсолютна розкутість. Симеон - сторін нік найсуворішою церковної дисципліни, тільки ця дисципліна базується не на корпоративності духовенства (до духовенства як корпорації і до спроб уніфікації культу Симеон ставиться досить насторожено), але на індивідуально укладеному союзі духовного батька і його учня. Індивідуалізм громадської структури відповідав і розроблений візантійськими містиками шлях індивідуального порятунку.

Вважаючи особисте, живе потяг до божества неодмінною умовою порятунку, Сімоон разом з тим розробляв той психо-фізичний метод молитви, який передбачав наявність певного етикету, визначеного ритуалу, де внутрішній стан перепліталося зі строго формальними діями. Симеон наставляв, що під час молитви слід стояти прямо і нерухомо, не перевалюючись з ноги на ногу, не притулившись до стін або колон; треба міцно з'єднати руки, рівно і твердо поставити ноги і прямо тримати голову. Праведник повинен був володіти чеснотою мовчання і слізним задарма. Максималістської вимога - безперервно, щоденно здійснювати подвиг, дотримуватися всіх заповідей до єдиної, уникати всіх гріхів - відповідало вченню Симеона про сліпого підпорядкування духовному батькові.

Індивідуальне прагнення до божества, згідно з Симеона, лише одна з умов спасіння. Друге - Не менш, якщо не більш важливе - милість панове. Божа милість - поза нами діюча сила. Вона не викликається механічно ні м