Особливості російської суспільної свідомості в старообрядницьких творах XVII ст.

П. В. Лукін

В вітчизняній історіографії ще в XIX ст. сформувалися дві основні концепції головних особливостей російської суспільно-політичної думки XVII ст. Одна виходила з повного панування в суспільній свідомості «наївного монархізму» і «Царистських ілюзій» і принципову неможливість у зв'язку з цим реальною, продуманою, цілісної критики існуючого ладу; прихильники другого розглядали всі прояви соціального протесту в XVII ст. як свідчення наростання «Демократичних» (як писали історики-народники XIX ст.) Або «антифеодальних» (за висловом істориків-марксистів XX в.) настроїв у суспільстві.

Однак, останнім часом з'явилася і третя точка зору, яка отримала відображення, наприклад, у роботі А. Л. Юрганова. На його думку, з часу утворення єдиного Російської держави в суспільній свідомості панувала ідея про те, що всі люди є «холопами государя» - великого князя, а потім царя. При цьому вона своєрідно поєднувалася c християнським уявленням про свободу особистості, її «Самовладдя». Дослідник вважає, що «ідея про" самовладдя "була відома Стародавньої Русі, але вона виражалася лише в тому, щоб визначити самодержавство однієї людини - російського князя, якому Богом дано володіти людьми ... Його (російської людини - П.Л.) ще не мучить свідомість того, що кожен християнин - не тільки великий князь - самовластец за природою свого народження і буття ... »1 Чи це так? Чи справді існувала в Російському державі форма звернення до царя ( «я, холоп твій государя») означала, що людей того часу «не мучила» проблема співвідношення величезної влади, якої мав монарх, який був, за народними уявленнями, поступалася за своїм значенням тільки Богу сакральної фігурою, і «самовладдя», гідності окремої особистості? На наш погляд, справа йде зовсім інакше. І найяскравіше це видно по старообрядницьких творів XVII ст., на які А. П. Юрганов посилається, але не піддає докладному аналізу з цієї точки зору.

Перш за все, треба зазначити, що старообрядницькі письменники XVII ст., незважаючи на надану на них реформами патріарха Никона істотний вплив, продовжували розглядати царя і царську владу як цінностей найвищого значення. Спочатку вони взагалі не пов'язували «переднівку» з діяльністю «праведного» і «благочестивого» государя; потім вони вирішили, що він зачарував темними силами (матеріалізацією яких був, з їхньої точки зору, Никон) і повели боротьбу за «Порятунок» царя, коли ця боротьба не принесла успіху і лідерам старообрядців стало ясно, що саме цар є ініціатором церковних реформ, частина примирилася з владою, визнавши нові обряди (Іван Неронов, ігумен Феоктист, Герасим Фірсов та ін), частина (пустозерскіе в'язні, інок Авраамій, соловецькі ченці та ін), навпаки, - стала розглядати царя як ворога «істинної» віри і навіть, за словами одного з найбільш послідовних «расколоучітелей» диякона Федора, як «ріжка антихристова».

На підставі творів, що залишилися вірними «старої» вірі авторів в історіографії робився висновок про «антицаристської» і навіть «антифеодальної» 2 спрямованості їх полеміки. Такі оцінки йдуть своїм корінням ще в народницькі теорії про розкол як про прояв боротьби народу за вільний розвиток «почав общинної життя », які полягали в« дусі мирської ініціативи та світської кругової поруки »3; як рух« протидержавну »4. У радянській історіографії ці ідеї в трохи зміненому, доповненому марксистською фразеологією вигляді, стали загальноприйнятими, набуваючи іноді анекдотичний характер, на зразок судження В. Е. Гусева про те, що «Житіє» протопопа Авакума, нібито, об'єктивно носить антирелігійний характер 5.

В кілька пом'якшеному вигляді ця концепція розвивається і зараз, особливо істориками урало-сибірської школи. Наприклад, у чудовій роботі О. В. Чумічевой про Соловецькому повстанні, що спирається на величезний, значною мірою вперше вводиться в обіг матеріал, так оцінюються причини Расколда: «Все життєздатні сили церкви зробила різкий опір бюрократизації духовної системи. Імпульс їх протесту з'єднався з загальним невдоволенням в країні. Ідеї істинної віри, соціальної справедливості, вірності культурної традиції сплелися в тугий вузол. Вони задали форму і напрямок народному протесту, який пересилив царистські ілюзії мас. Напруга виявилося настільки сильним, що Росія отримала і перші прямі антицаристських програми ... Релігійна рух повернулася не тільки проти церковної бюрократії, а й проти світської влади » 6.

Нам вже доводилося відзначати, що ніяких особливо «антіцарскіх» ідей у творах старообрядців XVII ст. немає 7. Визнання Олексія Михайловича «неістинним» царем, слугою або «ріжком» антихриста означало лише відмова в довірі даному конкретному правителю, а зовсім не була ознакою принципового заперечення необхідності царської влади. Навіть у найважчі роки старообрядці не мислили Росії без царя. Характерно, що в кінці відкритої самої О. В. Чумічевой і опублікованій в її монографії Шостий Соловецької чолобитною, складеної представниками «радикальної» партії на чолі з келаря Азаров в розпал повстання (тобто вже після знаменитої П'ятої чолобитною, здавалося б, повністю знищила всі надії на компроміс між захисниками Соловецької обителі та владою), міститься заклик до царя: «Шановний пане цар і великий князь Олексій Міхауловіч [sic!] Всієї Великої і Малої і Білої Росії самодержець, мабуть нас, своїх царьскіх богомолцев, зглянься на наше моління. Вели, государ, нам бути в Соловецькому монастирі в церковному співі, як і раніше за переказами, як вказали чюдотворци Зосима і Сават, і Пилип, і Герман. А нового співу нам прийняти неможливо »8. Природно, що це звернення повністю спростовує думка автора про появу «антицаристських» ідей у соловецьких бунтівників.

Є, правда, деякі відомості про те, що в кінці повстання в Соловецькому монастирі перестали молитися за царя. Але, по-перше, про це згадується лише в слідчих свідченнях що потрапили в полон або втекли з монастиря осіб, і немає ні одного прямого свідоцтва, ні одного того, що відбувається з монастиря твори, в якому б йшлося про таке рішення (а люди, які керували слідством, зрозуміло, були зацікавлені виявити антидержавну підгрунтя повстання для виправдання розправи: відомо, що пустозерскіе в'язні були страчені саме «за великі на царський Дої хули»), по-друге, навіть якщо таке рішення було прийняте, воно говорило б про те, що повсталі перестали почитати Олексія Михайловича «справжнім» царем, а аж ніяк не свідчило б про принципово «антіцарскіх» настроях.

Про те, яка була б еволюція їх поглядів, якщо б Соловецький монастир вистояв, сказати складно. Однак, ми знаємо, що практично всі «расколоучітелі», у тому числі протопоп Авакум і згадуваний вище диякон Фелор, перша, мабуть, запідозрив недобре в Олексія Михайловича, знову почали сподіватися на повернення до «істинної» віри нового царя - Федора Олексійовича. Такі ж надії пожвавилися серед московських старообрядців в 1682 р., під час «Хованщина». Більш того, вже у 1691 р. автор «Отразітельного писання ...» Ефросина як про щось само собою зрозуміле пише про «Днями царювання (курсив мій - П.Л.) Софії Олексіївни »9, персонажа вкрай непопулярного в старообрядницької середовищі, не піддаючи її ні критики, ні осуду.

уявленням старообрядців про царської влади не могли перешкодити ні тортури, ні кари, ні ні розчарування в кожному наступному монарху. Справа в тому, що т.з. «Царистські ілюзії », а, точніше, єдино можливий у той час спосіб сприйняття суспільного ладу, були основою уявлень старообрядців про державну влади. Тому не можна погодитися з О. В. Чумічевой, яка вважає, що «після падіння Соловецького монастиря (у 1676 р. - П.Л.) відбувається різке посилення антицаристських настроїв, лише тимчасово і незначно пом'якшене надіями на нового царя - Федора, у правління якого страту пустозерскіх в'язнів остаточно створила нездоланну прірву між владою і старообрядцями. Зникнення царистських ілюзій в старообрядницької середовищі в значній мірі викликано було розгромом Соловецького повстання »10.

Однак, на перший погляд, був у XVII ст. один старообрядницький письменник, що прийшов до справді антіцарскім ідеям. Це «останній осталец Соловецький» чорний диякон Ігнатій. Збереглося достатню кількість його творів, а останнім час виявлені і нові 11, що дозволяє простежити еволюцію його поглядів. Спочатку вони були звичними для старообрядця. Перший відомий твір Ігнатія - Чолобитною Олексію Михайловичу, присвячена хвилювала автора до кінця днів питання про правильне написання «титли» написи на хресті 12. На її початку диякон дуже шанобливо звертається до царя: «Соловецьких обителі еклісіярх Ігнатій чолом б'є царя Олексія Михайловича, самодержця всієї Русі. Приношу тобі, самодежавне, на російській синодальне зміст »13.

Після розгрому Соловецького монастиря і смерті Олексія Михайловича Ігнатій в уривку, названому першими публікатора «Про Адамі нниешнем», піддає померлого царя (правда, називаючи його не на ім'я, а зіставляючи з прабатьком, «Адамом нинішнім») жорстокому осуду. «У нашого ж Адама, - пише" останній осталец Соловецький ", - покаяння не бисть ніде ж, і прощення зі смиренням НЕ приносить, але велично і прегордо отвержи від собі Божу милість і бундючність вознісся, і моляться благочестям покрити і ні мала добра являє. »14 Однак, тут же він складає чолобитну нового царя Федора Олексійовича, в якій, як і у інших старообрядницьких письменників, які залишилися в живих в той час, відбилися надії на повернення до «древньому побожність». «До свого царя, до вам вдаємося, про всякі свої потреби звіщаємо, через сумління знайти притулок тихе і покрив міцний, і в скорботах справжніх і напастех шукаємо знайти розправу разсудну »15, - закликає Ігнатій. У даному випадку не має принципового значення, чи мають рацію коментатори цього тексту Н. Ю. Бубнов і О. В. Чумічева, які вважають, що «абстрактність образу царя, виведеного в чолобитну, а також її нетрадиційна форма викликає питання: надсилалася чи насправді ця Чолобитною царя, і призначалася вона взагалі для такої посилки »і навіть, що «Звернення до царя з чолобитною - всього лише приклад використання Ігнатієм епістолярної форми та імені монарха для більш успішного поширення в народі свого антиурядового твори »16.

Цілком очевидно, що ніякого заперечення царської влади в цьому творі не міститься. Засуджують, правда, в дуже різкій формі, лише конкретний опинився «неправедним» і «законопреступним» правитель. Однак, деякі тенденції дійсно можна виявити в останньому творі Ігнатія -- «Сповідь», написаному вже після того, як і Федір Олексійович продемонстрував вірність «ніконіанству». Крім іменування Олексія Михайловича «слугою» і «улюбленим угодником сатани», тут не щадітся і діючий монарх - Федір Олексійович: говориться, що після смерті першого «в його ж місце зодягнімось ім'ям благочестіваго царства син його, звичаєм і вдачею тим же перебуваючи, яко Костянтин, реком Гноетезним »17. Іншими словами, старообрядницький письменник зіставляє російських царів-«ніконіан» з класичними візантійськими імператорами-«єретиками», іконоборцями: Львом III Ісаврійська й Костянтином V Копронімом, правили в VIII ст.

Само по собі це також не говорить про «антіцарскіх» настроях Ігнатія Соловецького, адже після імператорів-іконоборців до влади прийшли «праведні» правителі, знищили єресь. Однак, «Сповідь» в цілому вражає повною безвихіддю, відсутністю будь-яких надій на зміну державної політики. У цьому сенсі надзвичайно показова присутня в тексті напруженість есхатологічних очікувань і, особливо, заклик автора до влади розправитися з ним і з іншими останніми прихильниками «стародавнього благочестя». «Пощо нас з вами в ув'язнення разсилаті? - Запитує Ігнатій. - Не разсилайте в ув'язнення, хай помре швидше, та вам облічнікі не будемо! А донележе дух в нашому тілі перебуває, не престани вас проклинати і суду Грознова, і меча Вострова на вас просити, а житіє нам при вас надокучило. »18 І це не були порожні слова або риторичні звернення. Ігнатій Соловецький став одним з головних проповідників «гарей» - самоспалень старообрядців. В одній з найбільших таких гарей в Палеостровском монастирі в березні 1687 загинув і він сам.

Таким чином, у старообрядців було як би два шляхи. Перший (про нього нижче) - збереженні традиційної картини світу, що грунтується на вірі в сакральний характер царської влади при спробах якимось чином примирити її з поданням про існування в теперішньому часі правителів не цілком «справжніх», потурають «єресі» (спроби богословів осмислити це протиріччя відносяться до більш пізнього часу; в XVII ст. старообрядці ще сподівалися на те, що кожен наступний цар повернеться до «старої» вірі).

Другий шлях, що відбилася у творах Ігнатія Соловецького, був наслідком краху всіх надій на царську владу і повного невіри в набуття справедливості в «Граді земному». Однак, він не міг спричинити за собою ніяких конструктивних висновків. В умовах, коли було неможливо уявити будь-яку іншу картину світу (без царя, церкви і т.д.), таке розчарування призводило, поряд з абсолютним і безповоротним зреченням від навколишнього світу, до бажання померти, до, здавалося б, протиприродне для православних християн прагненню до самогубства. Як дуже точно зазначає Н. С. Гурьянова, «частина їх (старообрядців - П.Л.) вибрала шлях безкомпромісного заперечення державної влади як влади антихриста і проголосила єдину можливість порятунку душі в втечу від влади, не зупиняючись перед крайнім засобом -- самознищення "19 Зрозуміло, такий шлях (у буквальному значенні слова - шлях у нікуди) не міг бути магістральних, і дуже скоро він піддався жорстокій критиці з боку самих старообрядців 20.

Може бути, прав А. Л. Юрганов, і більшість авторів старообрядницьких творів XVII в., як і інші давньоруські письменники, відчувало себе, перш за все, «Государевим холопами», для яких проблема прав та гідності особистості існувала тільки стосовно до монарха? Проте, навіть при поверхневому читанні старообрядницьких творів XVII ст. впадає в око різке відмінність їх за своїм духом, тональності, напрузі від інших пам'яток публіцистики і літератури цього століття. І справа тут не тільки в стилі або специфічної фольклорна. Справа в тому, що в них з особливою гостротою відображена переконаність в особистому гідність, в праві кожної людини, кожного християнина на відстоювання правди, в його право і навіть обов'язок не підкорятися приписами верховної влади, які суперечать вищої для нього цінності -- «Древле побожність».

В Насправді, старообрядці часто дуже шанобливо, а часом і принижено, «По-хлопські» зверталися до царя. Ось слова протопопа Авакума в першу чолобитною до Олексію Михайловичу, написаної ним у Москві в 1664 р. після повернення з Даурської посилання: «Від Найвища влаштований Правиці, благочестивому государя, царя-світла Олексію Михайловичу, всеа Великої і Малої і Білої Росії самодержця, радоватіся. Грішний протопоп Авакум Петров, припадаючи, кажу тобі-світла, надія нашої »21.

Проходить багато років, Авакум тужить у важкому ув'язненні в Пустозерске, але вмирає Олексій Михайлович, до влади приходить Федір Олексійович, і непримиренний протопоп пише йому чолобитну, що починається словами: «Благого і преблагаго і всеблагаго Бога нашого благодатному облаштування, блаженному і треблаженному і Всеблаженний государеві нашому світу-светик російського царя, і великому князю Федору Олексійовичу, не смію нарещіся прочанин твій, але яко якийсь нелюд, і непричетний ніг твоїх ». Далі Авакум називає себе «псом», які не бажають навіть «Крихти милості» нового царя 22. Подібного роду звернення і заклики можна знайти практично у всіх старообрядницьких письменників, для яких жанр чолобитних царям був одним з найулюбленіших. Але що на ділі це означало «Приниження»? Чи передбачає воно відказ від особистої гідності і права відстоювати свої переконання? Для відповіді на це питання потрібно уважно вчитатися хоча б у ті ж самі чолобитні.

Наприклад, один з пустозерскіх в'язнів, колишній Романово-Борисоглібський священик Лазар говорить, посилаючись на Святе Письмо, у своїй чолобитною Олексію Михайловичу: «Похвалитися не корисно ми є. Вєм, яко сквері есмь (...) але закон чистий. Аз грішний єсмь; але батьки і браття зв'язку суть. Пише бо, яко цар Саул мерзок бе перед Богом, а егда бе з пророки, Дух Святий СНІДу та на Саула. Тако и аз з батьки. І паки пише, яко сила Божа, що зневажає божественна мудрих і великих ослами Конче вияви ... Аз ж нічім ж осла хуждші є. Аще і грішний єсмь, але вірою правою раб есмь Сина Божого »23.

Так, перед царем, як перед сакральної цінністю величезного значення, старообрядці визнають себе спочатку гріховними, але це не означає відсутності у них почуття власної гідності. При цьому усвідомлення його носить не раціоналістичний, а чітко виражений релігійний, християнський характер. Лазар має на увазі, що у нього є право звертатися до государя і пред'являти йому певні претензії і вимоги, тому що для нього самого існує государ ще більш високий, ніж російський цар - це «цар небесний», Бог. Отже, по відношенню до земного царя він «грішний», але «вірою правою» він «раб» Божий, що як би повертає йому право на особисту гідність серед смертних, «тлінних» людей, до яких належить і цар.

Зрозуміло, таке сприйняття особистості та особистої гідності далеко від новоєвропейського, пов'язаного з освітянської теорією про «природні права». Але це означає не відсутність всякого уявлення про гідність особистості, а лише те, що воно було іншим. Можливість заявити про свої особисті погляди, не збігаються з думкою світських і духовних властей і навіть самого царя, людина, з точки зору Лазаря, одержує не a priori, не тому що людина і має якісь від народження отриманими «природними правами», але як виразник божественного закону. У цьому сенсі Лазар зберігає традиційне для християнського мислителя смиренність, визнаючи свою гріховність, і в той же час, апелюючи до прикладів з Священного Писання (Саул, Валаамова ослиця), заявляє про своє право «глаголать істину ». Він, таким чином, розглядає себе не як людини з самостійної, раціонально продуманою позицією, а як виразника божественної волі.

Природно, така позиція вимагала обгрунтування. На якій підставі «государеві прочани », люди, що визнають царя як безперечною цінності, насмілюються перечити йому? На якій підставі вирішили, що правда на їхньому боці? Звичайно, ретельне звірення старих і нових книг переконало старообрядців у тому, що останні повні різними «єресями», але саме по собі це не давало їм, людям пізнього середньовіччя, право на відкритий виступ проти церковних перетворень, підтриманих (а, як потім стало ясно, і ініційованих) царем. Їм необхідно було містичне підтвердження своїх прав.

Ще на самому початку Розколу протопоп Іван Неронов в листі царського духівникові Стефану Воніфатьеву, мабуть, який закидав його з посиланням на праці святих отців у недоліку смирення, писав: «Авву ж Дорофея згадав це єси, смеренномудрію учаща нас, і еже прости, згрішив, глаголити при всьому ... Точію идеже не шкодить душа, а идеже пошкодження душі, тамо НЕ требова мовчать, але і міцно волає і понудіті на порятунок, та пожерти буде мертвотна животом. Колм паче идеже шкоду сприймає церкву, і багатьом блазня буває і загибель душевна. Яке тут мовчання? - Але маючому і на торжище волає з пророком »24. Неронов підкреслює, що в умовах, коли церква (тобто найвища цінність) «сприймає гріх », обов'язком кожного справжнього віруючого стає не« смирення », а гучне, публічне сповіщення істини. Звертають на себе увагу слова Неронова про те, що вірні істини повинні волати на торжище з пророком, тобто як би з санкції надприродних сил.

З ще більшою силою про це писав у т.зв. «Книзі тлумачень і моралей» Авакум, де він, розмірковуючи про біблійне царя Манасії і пророка Ісаї, явно має на увазі Олексія Михайловича і старообрядців: «Ісая пророк, велемовно труба, так само йому (Манасії - П.Л.) знущався, як і нині буває, і він ево на підлоги древяною пилою перетер: на-вось! не вказують нам, великому государю! на нас те годиться! А хто поклав? В яких правилах написано царя церквою володіти і догмати змінювати і свята кадити? Тільки йому личить смотрить і оберігати від вовк, гублять її, а не учити як віра тримати і пальці складати. Се бо не цареве справа, але православних архієреїв та істинних пастирів »25. Тут, крім яскраво вираженого уявлення про межах царської влади, звертає на себе увагу те, що Авакум відверто судить про сферу компетенції. Він вважає, що має на це право, зіставляючи себе та інших прихильників «древле благочестя» з біблійними пророками. Згодом Авакум (тут, швидше за все, зіграли роль особливості його особистого умонастрої) вирішив, що наділений якимось даром понад і через нього «Глоголет Святий Дух» і т.д.

Поступово розвиваючи цю думку, Авакум прийшов до висновку, що він є чи не пророком або, як писав він в одному з пізніх послань, цитуючи апостола Павла: «... Частково розумів би і пророкуємо» 26. Мова в даному випадку може йти, фактично, про самосакралізаціі, яка давала протопопа право на особисте гідність 27. Цікаво, що елементи сакрального ставлення до Авакум є і в працях його духовного сина Оврамія ченця, який, наприклад, називав протопопа «священним страждальником, і від Бога помазанців і многія літа за Церкву Христову стражденний », у той час, як іншого пустозерского в'язня попа Лазаря він характеризує всього лише як «викривача Никона єретика» 28.

Але Авакум, звичайно, являв собою унікальне явище. Більшість старообрядницьких письменників не проголошувало себе пророками, а обгрунтовувало свої права прямим впливом надприродних сил у формі «явищ» і «бачень». Одне з найбільш ранніх спогадів про це в старообрядницької літературі виявляється в посланні Івана Неронова цариці Марії Іллівні від 2 травня 1654 р.: «... у 161 році [1653] на першому тижні великого посту, гласу осанна від образу Спасова так: "Івана, дерзай і не убойся до смерті: личить ти укрепіті царя про моє ім'я, та не постраждет днесь Русія, якоже і юніти »29.

Описаний таких «явищ» і «бачень» в пам'ятниках старообрядницької писемності зустрічається велика кількість, але, мабуть, одне з найяскравіших - у нещодавно відкритому і опублікованому О. В. Чумічевой анонімному «чудо Зосима і Саватія Соловецьких », складеному під час облоги монастиря. Один чоловік, мабуть, рибалка-помор, що працює на Соловецьку обитель, несподівано побачив «двох старців святолепних, чернечий шатами прикрашених », і запитав у них, хто вони такі і чого вони сюди прийшли. «Вони ж отвещаста: ми убо з Соловецкаго монастиря, пріідох зде в Соймі купити риби на братію. Аз ж до них РЕХ: Како ви, батьки, хощет це сотворити, неможливо убо є вам, понеже зде страху ради царевого не можемо і глаголити нікакова слова про Соловецький монастир. Ви ж хощет зде такої промислі сотворити. Але ніяк ж є вам можливо. Вашим убо еже до царя непокори монастир порожній сотворісте і нам спон немалу сим творите. Держав убо жезл в руці своїй (мабуть, св. Зосими - П.Л.) отвеща ми, глаголя: почто, окаянну, возбраняеші і претіші нам ця праця сотворити, але працівник наріцаяся нашого монастиря. Ми убо пріідохом отселе в монастир два лодії риби привести, ти ж возбраняеші нам. Але убо прийми від нас покарання, яко да не тільки сам не віруєш, але вірний будеши, а й інем поведеш. І ця річок, біяше ма велми по лядвіям моїм палицею своєю, іже в руці його »30. Так страх перед царем виявляється слабкіше покарання від святих Зосима і Саватія (втім, і в баченні досить матеріального). Особливо ж примітним є те, що святі карають людини, від чийого імені ведеться розповідь, саме за покору цареві. Те Тобто в цьому разі проходження волі царя, беззастережне визнання себе «Государевим холопом» стає гріхом, караним понад.

Право простих людей протистояти волі «великого государя» іноді мотивувалося старообрядцями і за допомогою есхатологічних уявлень. В умовах наступаючого царства антихриста перші могли ставати останніми й навпаки. Саме про це говорить, звертаючись до Олексію Михайловичу, один з лідерів московського старообрядницького гуртка інок Авраамій у своєму «Хрістіаноопасном щиті віри»: «... Гнаний християнин Христа в собі носить, а гонящіі сатані працюють. Запам'ятай, государ, остання дні, і Вонми Христовим словес, како скінчаться вік це буде, які принади антихристові настануть. Їй, государ, Малії, Малії пізнають, а що живуть на землі все тому поклоняться »31.

Звертає на себе увагу також і те, що Авраамій був юродивим. Феномен юродства, особливо в пізній час (следоватXVII - XVIII ст.) є практично недослідженим, але можливо припустити: ця крайня ступінь релігійного самовідданості могла грати ту ж роль, що і «явища» святих - допомагати людині утвердитися у своєму праві говорити правду в обличчя сильним світу цього, не відступаючи при цьому від християнського смирення. Як відомо, образ юродивого в критичною для нього ситуації одного разу взяв і Авакум.

В своєму «Житії» він описує, як його викликали на Собор 1666 р., в якому брали участь патріархи Олександрійський та Антіохійський, щоб переконати визнати «Новини». Після того, як російські архієреї при мовчазній підтримці грецьких, за словами протопопа, «що вовченя, скача завили і блювати стали на батьків своїх, говорячи: "Дурні де були і не розуміли наші святі; неучоние люди були і грамоті не вміли, - чому де їм вірити? "», Авакум, природно, не витерпів, і виникла деяка звалище. У результаті він «отшед до дверей та на Так оне сміються: "Дурень-де протопоп-от: і патріархів не шанує". І я кажу: "Ми уроди Христа ради! Ви слявні, ми ж безчестні! Ви сильні, ми ж немічні "» 32. При цьому Авакум не пояснює потенційним читачам сенсу своєї поведінки, воно було зрозуміло: протопоп, по-перше, не міг, будучи набагато нижче за чином, виявити непослух по відношенню до Вселенського патріарха, по-друге, образу, завдану найважливішим для нього релігійних святинь було, з його точки зору, настільки велике, що він вирішив вийти за рамки звичайного спору: він на якийсь час став юродивим ( «уродився Христа ради») і тому отримав моральне право в різкій і навіть грубій формі, висловлюючись його ж власним соковитим мовою, «ганьбити римську ту блядь» (тобто «ніконіанство») 33.

Повертаючись до вже наведеного уривку з докладно збірки, складеного ченцем Авраамом, слід зазначити, що його міркування про те, що в «останні часи »саме« малі »пізнають« антихристові принадність »і, отже, мають право її викривати і не виконувати вимоги світської і церковної влади, є частиною його більш загального твори, що став 24-й головою «Хрістіаноопасного щита віри» і присвяченого заклик до царя дати старообрядцям «Праведний суд» з «ніконіанамі». «Вонми себе, Бога ради, про се, - звертався Авраамій до царя, - дай дай праведний суд зде нам з невірні, але Никона мудрість пріемшімі, та будучого суду тамо ізбежіші ... ти, государю. аще на суді Христове хочеш стати прав, дай нам зде суд прям ... І ти, пане, благоразсуді собі про всіх, всіх зібравши разом, а не за очно суди, і всякого слова сам послухай, та й сам від Христа почутий будеши і царство його наследіші на віки століття, амінь »34.

Цілком очевидно, що Авраамій не просив у царя суду з «ніконіанамі», а вимагав його, погрожуючи судом Божим, Божою карою. Приклади Божої кари відносно безбожних царів і взагалі сильних світу цього, які не бажають прислухатися до глаголюще правду поборникам «істинної» віри, черпалися автором з історії християнської церкви: «Де бо суть, иже колись був Божу Церкву ганяють царіе, сілніци, мудреці і мятежетворци? Чи не расточішаліся, і разрушішася і погибоша, і ні в що ж бьіша, про ніхже волає церква Божа, яко обидоша мя пси мнозі? Чи не вси чи погибоша? Расточівиябося ради богозневаги свого, і вигнання бьіша, яко вовки і ісчезоша. Обретошабося подвижниці і доблественния поборниця і востаннє пастирі, іже тоді предстоящіі Церквам Божим, блаженний оніі і святії мужіе ». Далі Авраамій зіставляє пастирів стародавньої церкви, не боялися сповідувати «Істинну» віру перед лицем володарів і сучасних йому пастирів Російської церкви, в усьому слухняних сильним світу цього: «Але багато разньствіе тодішніх пастирів паче нинішніх. Вони бо беша воїни непереможним, поборниця про божественні і священних правилах і про овець Христових. Оце ж чревоугодніци, бігуни і наемніци, паче же рещі та неслава і ласкателі, від імені сильних обінующеся, і неправді і хибним послусі ... »35

Вимоги до царя дати суд з «ніконіанамі» взагалі часто зустрічається в старообрядницьких творах XVII ст., але, мабуть, саме цікаве і глибоке міркування на цей рахунок належить попу Лазаря. У вже згадуваній чолобитною Олексію Михайловичу, відправленої ним з Пустозерска, він писав: «Ласкаво просимо у тебе, сонця хрістіянскаго, - висвітлити нас і всю велику Русію, дай нам праведний суд в законех отеческих; і хочемо ми маємо рацію бити нетокмо батьківськими святими книгами, але і їх плевелнимі: і тими може Син Божий викрити неправду їх і засоромити ... » 36 Як видно, іменування царя «сонцем християнським» не завадило Лазарю вимагати в нього суду з «ніконіанамі». При цьому він заявив, що заздалегідь упевнений у своїй правоті, а нові книги вважає «плевелнимі» (хоча Лазар прекрасно знав, що цими самими «плевелнимі книгами» користується при богослужінні і сам цар).

І нижче: «Царю благородний, маєш владу Божу, суди яко Бог, не вагаючись особи людська; повели, государ, дати мені очну ставку зі владно і з новолюбнимі книжники, хто з них похочет в тих їх ... богохулних єресі, перед ким ти, государ, зволиш від свого синкліту. А понад, государ, очния ставки, та повіт твоя божественна царська влада йти нам на загальну правду, на Божу судбу, передо всім царством самовладно на вогонь у повідомлення істинні, і нехай явища буде благочестя батько твоїх, і відбереться всяке сумнів від душу благочестивих, і з'єднається свята церква, і одноголосно так славиться всесвята Дух »37.

Тут багато що дуже важливо. По-перше, «Божий суд» для Лазаря - це не посмертне відплата «єретиків-ніконіанам», про що писали всі старообрядці - а суд на землі. Лазар пропонує царя влаштувати прихильником «істинної» віри випробування -- вони зійдуть на вогнище, здійснитися великий Божий суд, і їхня правота стане очевидна. Сам Лазар абсолютно впевнений у своїй правоті, а випробування вогнем потрібно, з його точки зору, для того, щоб переконати тих, хто сумнівається, в тому числі, мабуть, і самого царя.

По-друге, старообрядці, за словами Лазаря, підуть на це страшне випробування самовладно, що означає не просто «добровільно». Термін «самовладдя» має дуже глибоке богословське значення, пов'язане з християнським поняттям про свободу волі. У цьому вирішальному випробуванні віри ревнителів «древле благочестя» і повинна знайти своє вищий прояв їх вища, з точки зору Лазаря, свобода духовного вибору.

В = третє, Лазар зіставляє царя і Бога, кажучи перші: «маєш владу Божу, суди яко Бог ». Це аж ніяк не едіственное зіставлення царя і Бога в старообрядницьких творах і, взагалі, в російській середньовічної суспільної думки 38, але це зовсім не означає, всупереч існуючим в історіографії думку, обожнювання царя та царської влади. Звичайно, це говорить про те, що в очах старообрядців монарх представляв собою сакральну фігуру абсолютно особливого значення, але, перш за все, це підкреслювало особливі обов'язки носія вищої влади в державі і, в той же час, право підвладних йому людей у ситуації, коли він вчинив замах на вищі цінності, вказати йому на це і навіть відмовити у підпорядкуванні.

В іншому місці чолобитною Лазар ще з більшою ясністю говорить про те ж, також використовуючи зіставлення царя з Богом: «Подібно є царство небесне невода, докинути в море і від усякого руду собравшу, еже егда ізвлекоша і на край, і седші ізбраша добрия в судини, а злия ізвергоша вон. Підбито і тебе цареві благочестивому ізбраті догмати батьківський, а лестния вигнаний »39.

Отже, влада царя подібна до влади Бога, але і використовувати її він повинен так само: не спираючись, на свавілля, а орієнтуючись на «догмати батьківські». Про це писали противники Никонівський перетворень ще на самому початку Розколу. навіть коли справжня роль в них царя ще цілком не виявилася. Так, у згадуваному листі Стефану Воніфатьеву від 2 травня 1654 Іван Неронов, у відповідь на зауваження свого кореспондента про небажання Олексія Михайловича слухати критичні випади проти Никона, заявляв: «Благочестивий ж государ цар аще і непріятство до нас показують, яко же рекл єси, і писання нашому не слухає, і писати надалі нам до нього не велить: є аще істинна тако, буди воля його, якоже і Божого ».

Здавалося б, звідси повинен слідувати висновок, що, раз воля царя, «якоже і Божа», то він може робити все що заманеться і ніхто не має права його судити? Але ні. Неронов продовжує: «Написати йому буде Бог не чорнилом, ні хартію, але духом і правдива, якоже сам хощет: того бо він, государ подручен, їм всяко еже НЕ покоритися йому Владиці нашому не може, утримуємо бо востаннє його правицею, і еже Владико Христос восхощет, то і він, благочестивий цар-государ будує »40. Якщо вдуматися, тут мова йде не тільки про межах царської влади і про підпорядкованому місці царя в ієрархії сакральних цінностей в порівнянні з Богом, але і про те, що в словах Івана Неронова, звичайного, «тлінного» людини відбивається божественна воля, що дозволяє йому вчити «істини» самого монарха.

Від цього, вже досить високого уявлення про власну гідність, дуже близько до, наприклад, процитованого вище вимоги попа Лазаря дати йому «Божий суд» з «ніконіанамі» або знаменитої фрази з т.з. «П'ятої» чолобитною Авакума (1669 р.). Протопоп писав Олексію Михайловичу: «Ти володієш на волі одною У Русі, а мені Син Божий підкорив за в'язничну сидіння і небо, і землю; ти від здешняго свого царства в вічний свій будинок тієї, що пішла, тільки возмешь труну і саван, аз ж, присудженням вашим, не способлюся савана і труни, але нагі кістки мої псами і птахами небесними розшарпаний будуть і по землі влачіми; так добро і люб'язно мені на землі лежати і світлом одежу та небом прикриті бити; небо моє, земля моя, світе мій і все створіння - Бог мені дав ... »41

В вітчизняній історіографії часто цитуються відомі місця з «Записок про Московії »Сигізмунда Герберштейна про те, що російська государ (Герберштейн писав про московському великого князя Василя III, але ці слова часто поширюються на всю епоху Московської Русі) «владою, яку він має над своїми підданими, він далеко перевершує всіх монархів цілого світу ... Всіх однаково гнітить він жорстоким рабством ». Що стосується народу, то російські «все називають себе ... холопами, тобто рабами государя », і взагалі« цей народ знаходить більше задоволення в рабстві, ніж у свободі »42.

Аналіз старообрядницьких творів показує, що зауваження іноземців про Росію, особливо що стосуються таких тонких речей, як релігія і менталітет, повинні сприйматися критично. Як ми бачили, старообряд