1. Введення.
Діяльність Петра до цих пір не має в суспільній свідомості однієї твердо встановленої оцінки. На перетворення Петра дивилися різно його сучасники, дивимося різно і ми, люди XX і початку XXI ст. Одні намагалися пояснити собі значення реформи для подальшої російського життя, інші займалися питанням про ставлення цієї реформи до явищ попередньої епохи, третій судили особистість і діяльність Петра I моральної точки зору.
Віданню історика підлягають, строго кажучи, тільки дві перші категорії думок, як історичні по своїй суті. Знайомлячись з ними, можна помітити, що ці думки іноді різко суперечать один одному. Відбуваються такі незгоди від багатьох причин: вo-перше, перетворення Петра, захоплюючи в більшій чи меншій мірі всі сторони давньоруського життя, являють собою такий складний історичний факт, що всебічне розуміння його важко дається окремим розуму. По-друге, не всі думки про реформи Петра вихолостять з однакових підстав. У той час як одні дослідники вивчають час Петра з метою досягти об'єктивного історичного висновку про його значення в розвитку народного життя, інші прагнуть до перетворювальної діяльності початку XVIII ст. знайти виправдання тих чи інших своїх поглядів на сучасні суспільні питання. Якщо перший прийом вивчення слід назвати науковим, то другий за все пристойніше назва публіцистичного. По-третє, загальний розвиток науки російської історії завжди надавала і буде впливати на уявлення про Петра. Чим більше ми будемо знати нашу історію, тим краще ми будемо розуміти сенс перетворень. Немає сумніву, що ми знаходимося в кращому становищі, ніж наші предки, і знаємо більше, ніж вони, але наші нащадки той же скажуть і про нас. Ми відкинули багато колишніх історичних помилок, але не маємо пpaвa сказати, що знаємо минуле безпомилково - наші нащадки будуть знати і більше, і краще за нас.
Діяльність Петра I вже обговорювали його сучасники. Їх погляди змінювалися поглядами найближчого потомства, який судив за переказами, з чуток, а не місці злочину враженням. Потім місце переказів зайняли історичні документи. Петро став предметом наукового веління. Кожне покоління несло з собою своє особливе світогляд і ставилося до Петра по-своєму.
Сучасники Петра вважали його одного причиною і двигуном тієї новизни, яку вносили в життя його реформи. Ця новизна для одних була приємна, тому що вони бачили і здійснення нею своїх бажань і симпатій, для інших вона була жахливим справою, бо, як їм здавалося, підривалися основи старого побуту, освячені старовинним московським правовірність. Байдужого ставлення до реформ не було ні в кого, тому що реформи зачіпали всіх. Але не всі однаково різко висловлювали свої погляди. Палка, смілива відданість Петру та його справі відрізняє багатьох його помічників; страшна ненависть чується у відгуках про Петра у багатьох поборників старовини. Перші доходять до того, що звуть Петра «земним богом», друга не бояться називати його антихристом. І ті, й інші визнають в Петрі страшну силу і міць. І ні ті, ні інші не можуть спокійно поставитися до нього. тому що знаходяться під впливом його деятельності.1
2. Характеристика поглядів слов'янофілів і західників.
Західництво і слов'янофільство становлять головний фокус, навколо якого і по відношенню до якого оформився ідеологічний горизонт епохи 1840-1860 рр.., Який зіграв вирішальну роль у формуванні російської національної свідомості і визначив подальші долі російської інтелігенції.
Класичне західництво виросло на грунті європеїзму - умонастрої значної частини інтелігенції, що мав більш ніж двохсотрічну традицію. У XVIII ст. період засвоєння плодів західноєвропейської цивілізації одночасно співпав з епохою індивідуалізації та раціоналізації, іншими словами, з епохою становлення індивідуалізму, відчуження особистості від суспільства, секуляризації культури.
Велику роль у розвитку європеїзму в Росії, тобто в процесі засвоєння плодів європейської цивілізації і різних тенденцій європейської думки, зіграла література.
Проте якщо в епоху Просвітництва російська європеїзм сприймав Європу як культурно-ідеологічний моноліт, то на початку хех в., Коли позначилася криза просвітницького свідомості, виразно проявилася двоїстість в оцінках європейської культури. Російське суспільство розділилося на консервативну та ліберальну групи. Але все ж таки ці течії були ще продовженням духовного життя XVIII ст.
Серйозні зрушення в національно-історичній свідомості російської інтелігенції намітилися після Вітчизняної війни 1812 року. У визвольній війні перемогли армія і народ. У закордонному поході російських військ відбулося перше масове знайомство із Західною Європою. Воно не тільки викликало гірке розчарування у власній відсталості, а й породило надії на лібералізацію внутрішнього ладу, на скасування кріпосного права, на деякий рівні права станів, введення свободи друку, гласного суду за участю присяжних, установа виборних волосних, повітових та губернських правлінь, на скорочення військової служби, зміна форм правління.
Однак після 1820 імператор Олександр I остаточно розлучився з конституційними мріями своєї юності, і Росія вступила в смугу урядової реакції. Розпочався розрив негласного союзу інтелігенції з царем. Грудневе повстання 14 грудня 1825 було знаком краху надій на перетворення «зверху».
У цей період майбутні західники і слов'янофіли відчували себе в стані глибокого розладу з дійсністю. Бажання бути корисними Батьківщині і неможливість політичної діяльності трансформувалися в інтенсивні філософські шукання. Безумовно, цьому сприяла духовна атмосфера, спрямована на метафізичну проблематику.
У суспільстві любомудра (1822-1825), в гуртку Станкевича (1832-1839) і в гуртку Герцена (1842-1847) філософські суперечки концентрувалися навколо питання: «Що задумав Творець про Росію, яка її доля?».
У цих гуртках почалася кристалізація теорій, широких світоглядних узагальнень, які прагнули охопити історію культури народу в цілому, висуваючи ідеали майбутнього розвитку, тобто філософія відчувалася як необхідність «нового модусу існування». Князь В. Ф. Одоєвський в першому філософському романі «Російські ночі» заявляв, що «XIX століття належить Росії», Іван Киреевский в «Огляд російської словесності 1829» писав: «Наша філософія повинна розвинутися з нашого життя, створитися з поточних питань, з панівних інтересів нашого народного побуту ». У процесі аргументації відповіді на питання: «Повторює чи Росія шлях Західної Європи або її цивілізація належить до іншого типу?» - Утворене суспільство розділилося на західників і слов'янофілів.
Однак, перш ніж окреслити проблематику спору західників і слов'янофілів «чудового десятиріччя» (1838-1848), слід зупинитися на тій ролі, яку відіграв П.Я. Чаадаєв у становленні обох течій. Ще наприкінці 20-х рр.. П.Я. Чаадаєв сформулював антитезу «Росія - Європа». За Чаадаєву, Європа упорядкована, впорядкована в матеріальному і побутовому відношенні, «морально вихована». До реєстру європейських цінностей входять прихильність до сімейного вогнища, ідеали боргу, свободи, громадянської особистої відповідальності, терпимості до інших культурних спільнот. Росія позбавлена всіх цих цінностей, у російського життя панує свавілля, не вироблені форми культурного життя. У Росії всі раби, що підкоряються культу грубої сили, позбавлені почуття власної гідності. Украинские відділені від решти світу стіною нерозуміння.
Філософія історії Чаадаєва в цілому не мала нічого спільного з точки зору класичного западничества, згідно з яким Росія повинна пройти шлях капіталістичного розвитку. Апогей розвитку Європи Чаадаєв бачив у Середніх віків, що в дореволюційній Європі, а капіталізм був для нього, швидше за свідченням глибокому кризи цивілізації. Чаадаєв покладав надії на відродження релігії і привітав філософію Шеллінга.
Чаадаєв у своїх листах ніби передчував поділ російського освіченого суспільства на прихильників віри і прихильника розуму, на захисників індивіда або поборників колективу, на проповідників життя в народі і на ревнителів громадянськості.
Західництво виражало ідеологію тієї частини інтелігенції, яка з покоління в покоління виховувалася в дусі європеїзму і була зацікавлена в прискоренні економічно-технічного прогресу, в напрямку, зазначеному Західною Європою.
Західники (А. И. Герцен, Н. П. Огарьов, Г-Н. Грановський, Вт Бєлінський, В. П. Боткін, Н. Х. Кетчер, Е. Ф. Корш, П. В. Анненков, І. І. Панаєв, І. С. Тургенєв) вважали, що розвиток Росії було загальмовано більш ніж на три століття в зв'язку з монголо-татарським ярмом, але що вона здатна наздогнати європейські країни.
На початку 40-х рр.. ворожість між західниками і слов'янофілами стала неминучою. В. Г. Бєлінський відійшов в цей період від гегельянства. Ідея свободи особистості, захисту її прав вилилася в «маратовскую» любов до людства: «Щоб зробити щасливою найменшу частину його, я, здається, вогнем і мечем знищив би решту ... З моральним поліпшенням, - писав він Боткіну, - повинно виникнути і фізичне поліпшення ... І смішно думати, що це може стати саме собою, без насильницьких переворотів, без крові. Та й що кров тисяч у порівнянні з знищеннями і стражданнями мільйонів ».
Характерною рисою западничества була прихильність секуляризму, ідеалу звільнення від «візантійсько-православного нашийника» (Герцен). Цивілізованість мислилася західниками в розриві з православ'ям і церквою. Вихідним пунктом філософських побудов западничества було раціоіально-аксіологічні розуміння людської особистості. Ідея цивілізованої освіченої особистості, яка вміє відстоювати свою гідність і розумно використовувати свободу суспільно-політичних дій, сходить до ідей Гегеля про рабство і кріпацтво як формах відчуження особистості, які тягнуть за собою й інші несвободи. Гегель також відповідав сподіванням західників про можливість поступового виходу зі стану відчуження, про можливість реінтеграції з дійсністю без «смирення» перед суспільством.
Особистість, її гідність, цивілізація і освіта, здоровий глузд, справедливість і правозаконності - ось головні цінності життя, проголошені Бєлінським, цінності, на які орієнтувалися західники. Однак цей перелік цінностей потребує відповідної інтерпретації, оскільки і слов'янофіли оперували цими ж поняттями, але надавали їм інший сенс. Західники виступали, часто і не бажаючи цього, як прихильники перетворення народу в сукупність автономних і свідомих індивідів. Особистість розглядалася з точки зору її місця в історії, що розуміється як прогрес.
Іншою була реакція на лист Чаадаєва у А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, І.В. Киреєвського і П.В. Киреєвського. Вони погодилися з П.Я. Чаадаєвим, що даний Росії нестерпно, але з обуренням відреклися від його тези про те, що Росія - це чистий аркуш папір. Вони не могли погодитися з думкою Чаадаєва, що «наші спогади не сягають далі вче-ріллі дня», з ідеєю історичної нікчемність Росії.
У слов'янофільської гуртку в 40-і рр.. об'єдналися брати І.В. і П.В. Киреєвські, А.С. Хомяков, брати К.С. і І.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарін, А.И. Кошелеев, Д.А. Валуєв; пізніше приєдналися А.Н. Попов, Ф.В. Чижов, ВА. Єлагін, В.А. Черкаський, І.Д. Бєляєв. Близькі до гуртка були літератори С.Т. Аксаков, Н.М. Мов, В.І. Даль, Ф. Тютчев. Їх усіх пов'язували спільні наукові і літературні інтереси, але суто філософськими проблемами займалися А.С. Хомяков (1804-1860), І.В. Киреевский (1806-1856), К.С. Аксаков (1817-1860), Ю.Ф. Самарін (1819-1876).
Центральна тема філософського творчості ранніх слов'янофілів - А.С. Хомякова, І.В. Киреєвського, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самаріна - це обгрунтування своєрідності історії та культури російського народу. Своєрідність вони бачили в поєднанні національної свідомості і правди православ'я. Слов'янофіли говорили, що російська історія, російська побут, національна самосвідомість, культура в цілому має самобутніми життєвими цінностями і перспективами. Високий моральний потенціал російської культури, що міститься в православ'ї, повинен забезпечити Росії і всім слов'янським народам провідне місце в історичному розвитку. Слов'янофіли підняли питання про народ як рушійну силу історії, про необхідність переоцінки значущості допетровській Русі, про селянській громаді, самоврядування, земство, про різницю між національно-народної та офіційно-самодержавної Росією, про оцерковленіі, перетворенні суспільного життя, про філософію як теорії виховання і вдосконалення суспільства.
Для широкого кола людей, що цікавляться історією своєї країни, газваніе слов'янофілів підказує певну внутрішню перспективу їх навчання: слов'янські симпатії, культ самобутності, тягу до старовини, грунтового.
Але ні ідея месіанізму Росії та слов `янського світу у майбутньому розвитку Європи, ні ідеалізація історії Стародавньої Русі, ні вчення про громаду, ні своєрідна естетична концепція народності в мистецтві не становлять світоглядної суті слов'янофільства. В основі православної філософії слов'янофілів лежить ідея цілісності особистості та ідея соборності, ідея відродження церкви (ідеальною апостольської церкви перших століть християнства), проникнення церковних почав в життя кожного індивіда і суспільства в цілому. І тільки приймаючи цей вихідний принцип, можна розглядати погляди слов'янофілів на роль Росії у світовій культурі, на селянське питання і соціалізм, на теорію пізнання і мистецтво, на державний устрій, свободу суспільної думки і багато інших питань. Вічним у вченні слов'янофілів, на думку православного історика культури Флорівського, є тема «Схід і Захід, Росія і Європа - за цієї конкретної, фактичної, історико-географічної протилежністю для романтичної свідомості ідеалістів сорокових років стояла інша, що дала їй зміст, принципова антитеза - антитеза який змушує влади і творчої свободи. У процесі систематичного поглиблення і ця антитеза була зведена до ще більш первинної - до антитезі розуму і любові ».
Суть слов'янофільської філософії становить протиставлення: з одного боку - раціоналізм, розсудливість, практицизм, індивідуалізм як орієнтири європейської культури, з іншого - ідеал цілісної особистості і соборних почав в російській культурі.
Думки і західників, і слов'янофілів про самоцінність національної культури (тоді це поняття мало набагато більш широкий зміст) і про значущість її внеску у світову культуру були навіяні Целлінгом і Гегелем, що починав свою творчу діяльність період розквіту європейського романтизму. За Шеллінг, кожна народність висловлює будь-який бік всесвітньої культури людства. У шеллінгіанской теорії містився питання і про внесок Росії у світову культуру.
Вчення Гегеля про історичні та неісторичних народи сприяло формуванню слов'янофільських історіософських уявлень. За Гегелем, світовий дух знайшов найдосконаліше вираження в німецькому народі і як би зупинився біля кордонів слов'янського світу, прирікаючи ці народи на наслідування і духовну залежність.
Таким чином, вчення Гегеля про історичні та неісторичних народи і філософія історії Шеллінга змусили як західників, так і слов'янофілів задуматися про раті і місце Росії серед інших народів. Однак інші аспекти філософії романтиків інтерпретувалися західниками і слов'янофілами досить по-різному. Так, західників залучав до романтизмі культ вільної творчої особистості, яка доходить до індивідуалізму. Вони черпали свої ідеї в Шиллера, Жорж Санд, Гейне. Слов'янофіли на перше місце ставили «духовне спілкування кожного християнина з повнотою всієї Церкви як гарантії свободи особи». Основний принцип церкви по Хомякову полягає не в покорі зовнішній владі, а в соборності, спільному відшуканні шляхів до спасіння, в єдності, заснованому на одностайної любові до Христа і божественної праведності.
Ставлення російської слов'янофільства до німецького романтизму стало згодом однією з головних спірних проблем для історіографів російської філософії в XX В.2
3. Оцінка реформ Петра I західниками.
Справжнім "творцем Росії" був у очах західників Петро I. Петровська епоха стала тією точкою відліку, виходячи з якої 3ападнічество застосувало вчення Гегеля про розвиток "племені" в націю до Росії.
Західницьких концепція російського історичного процесу найбільш повно викладена в дисертації Кавеліна "Погляд на юридичний побут Стародавньої Росії", що відбила вплив французької романтичної історіографії (Ф. Гізо, О. Тьєррі), постгегельянской історичної школи (Б. Г. Нібур, Л. Ранке), а також ідей Бєлінського. Відповідно до цієї концепції, вихідна точка російської історії була іншою, ніж у романо-германського світу: в Росії не було завоювання одних племен іншими, а отже, не було лених прав і зіткнення інтересів різних класів, стимулювати розвиток індивідуалізму. Замість феодальних відносин на Русі панував родовий лад, повністю пригнічує особисту ініціативу. До Петра I російський народ не належав до числа "історичних", але все-таки Росія не стояла на місці, як Схід. Нерозвиненість особистості компенсувалася такими чудовими властивостями російського характеру, як уміння легко засвоювати плоди чужих культур і здатність до рішучої зміни історичного курсу, підкріплена повагою до сили, могутності й успіху. Ці якості не дозволили Росії загрузнути в "стоячому болоті патріархальності". Її надією стала і "варязька" ідея державності. З переміщенням великокнязівського престолу на північний схід родове початок стало поступово витіснятися вотчинним, а зосередження влади в руках князя виховувало й ньому вольові якості, позбавлені, однак, істотного змісту - ідеї людяності, гуманізму. Ця ідея могла бути запозичена тільки ззовні, з Заходу, що і сталося завдяки енергійним перетворень Петра I, який створив такі умови для розвитку особистості, які дозволили їй через 120-130 років звільнитися від «влади перекази» .3
Кавелін, як і його послідовники історики-юристи, звертаючись до вивчення допетровській епохи, були схильні думати, що Росія в XVII ст. дожила до державної кризи. «Давня російське життя, - говорить Кавелін, - вичерпала себе повністю. Вона розвинула всі початку, які в ній переховувалися, всі типи, в які безпосередньо втілювалися ці початку. Вона зробила все, що могла, і, закінчивши своє визнання, припинилася ». Петро вивів Росію з цієї кризи на новий шлях. У XVII ст. наша держава дійшла до повної неспроможності, моральної, економічної і адміністративної, і могло вийти на правильну дорогу тільки шляхом різкої реформи. Ця реформа прийшла з Петром. Так судили про XVII ст. і багато інших дослідників. У суспільстві поширився погляд на Московську Русь як на країну застою, що не мала сил для прогресивного розвитку. Ця країна дожила до повного розкладання, треба було крайнє зусилля для її порятунку, і воно було зроблено Петром. Таким чином, перетворення Петра представлялися природної історичною необхідністю, вони були тісно пов'язані з попередньою епохою, однак тільки з темними, негативними її сторонами, тільки з кризою старого строя.4
Кавелін стверджував, що до 40-х рр.. в Росії сформувалося суспільство, що складається з людей різних станів, зблизити між собою через освіту, володіють високим почуттям особистої гідності і цілком готових до самостійної діяльності на цивільному попріще.5
Для західників давня Русь, що не знала німецької західної цивілізації і не мала своєї, була країною неісторичних, позбавленої прогресу, засудженої на вічний застій. Цю «азіатську країну» (так називав її Бєлінський) Петро Великий своєю реформою долучив до гуманної цивілізації, створив їй можливість прогресу. До Петра у нас не було історії, не було розумного життя. Петро дав нам це життя, і тому його значення нескінченно важливо і високо. Він не міг мати ніякого зв'язку з попередньою російської життям, бо діяв зовсім протилежно її основним началам.6
4. Оцінка реформ Петра I слов'янофілами.
Але не всі люди 40-х років думали так. Деякі, приймаючи теорію світового прогресу Гегеля, за відчуттям патріотизму обурювалися його думкою, що германська цивілізація є останній ступінь прогресу і що слов'янське плем'я є неісторичні плем'я. Вони не бачили причини, чому прогрес повинен зупинитися на германцям; з історії вони виносили переконання, що слов'янство було далеко від застою, мало свій історичний розвиток свою культуру. Ця культура була самостійна і відрізнялася від німецької в трьох відношеннях: 1) На Заході, у германців, християнство з'явилося у формі католицтва і потім протестантства; на Сході, у слов'ян, - у формі православ'я. 2) Древнеклассіческую культуру германці сприйняли з Риму у формі латинської, слов'яни - з Візантії у формі грецької. Між тією і іншою культурою є істотні відмінностей. 3) Нарешті, державний побут в давньо-німецьких державах склався шляхом завоювання, у слов'ян, і в росіян зокрема, - мирним шляхом, тому в основі суспільних відносин на запалі лежить одвічна ворожнеча, а в нас її немає. Самостійне розвиток цих трьох почав становило зміст давньоруського життя. Так думали деякі більш самостійні послідовники німецької філософії, що отримали назву «слов'янофілів». Найбільшого розвитку самостійна російська життя досягла в епоху Московської держави, Петро порушив це розвиток. Він своєї насильницької реформою вніс до нас чужі, навіть протилежні початку західної германської цивілізації. Він повернув правильне протягом народного життя на помилкову дорогу запозичень. Він не розумів заповітів минулого, не розумів нашого «національного духу». Щоб залишитися вірним цього національним духом, ми повинні відректися від чужих західноєвропейських почав і повернутися до самобутньої старовини. Тоді, свідомо розвиваючи національні наші початку, ми своєю цивілізацією можемо змінити німецьку і станемо у загальному світовому розвитку вище германцев.7
У сфері політики слов'янофільство був орієнтований проти державно-бюрократичної системи. К. Аксаков протиставляв держава і Земщина, служилої стан і громаду. На його думку, між ними раніше існувала згода, в результаті ж реформ Петра I відбувся розкол у суспільстві, служилий клас в культурному плані відокремився від народу (Земщина), більше того, держава стала втручатися в побутові, моральні, економічні підвалини народу, що згубно позначилося як на стані держави, так і побуті народу. Вихід бачиться у поверненні до положення, коли держава займається суто політичними, проблемами, а народ - культурними. Слов'янофільству властива ідея, що держава, яка завжди грунтується на насильстві, - зло, але самодержавство, яке позбавляє народ від активної політичної діяльності, - найменше з зол. Філософія культури слов'янофільства грунтувалася на думці, що релігія і національна психологія визначають буття народу. Звідси виникає і філософія культури слов'янофільство, тісно пов'язана з філософією релігії. Одне з головних понять слов'янофільства - соборность.8
Слов'янофіли вірили в особливий тип культури, що виник на духовному грунті православ'я. Вони відкидали теза про те, що Петро I повернув Росію в лоно європейських країн, і Росія повинна імітувати історію їхнього політичного, економічного і культурного розвитку. А.С. Хомяков і І.В. Киреевский висловили думку, що внутрішні стимули освіти на Заході вичерпали себе і чисто технічний прогрес там поєднується із завмиранням духовного життя, з пустодушіем (термін А. С. Хомякова). Вони бачили можливість оновлення Росії на базі православних і общинних ценностей.9
Такі погляди слов'янофілів, Петро, на їхню думку, змінив минулого, діяв проти нього. Слов'янофіли ставили високо особистість Петра, визнавали користь деяких його справ, але вважали нею реформу не національною і шкідливою в самому її істоту. У них, як і у західників, Петро був позбавлений будь-якої внутрішнього зв'язку з передувала йому історичної жізнью.10
5. Висновок.
Наука встигла зв'язати Петра з минулим і пояснити необхідність його реформ. Факти його діяльності зібрані і обстежені в кількох вчених працях. Історичні результати діяльності Петра, політичної та перетворювальної, теж не один раз вказані. Тепер можна вивчити Петра цілком науково.
Але якщо історична наука прийшла до погляду на Петра, більш-менш визначеному і обгрунтованого, то в суспільстві ще не виробилося одноманітного і міцного відношення до його перетворенням. У поточній літературі і в суспільстві до цих пір дуже різноманітно судять про Петра. Тривають час від часу трохи запізнілі суперечки про ступінь національності і необхідності Петрових реформ; підіймається досить просте запитання про те, корисна чи шкідлива була реформа Петра в її цілому. Всі ці думки, по суті, є видозміненими відгомонами історично спаяних поглядів на Петра.
Якщо ще раз подумки перебрати всі старі і нові погляди на Петра, то легко помітити, як різноманітні вони не тільки за змістом, але і з тих підстав, з яких випливали. Сучасники і найближчим потомство Петра, особисто порушені реформою, судили про нього неспокійно: в основі їх відгуків лежало почуття або крайньої кохання, або ненависті. Почуття стільки ж керувало і тими людьми XVIII ст., Які сумно дивилися на розбещення сучасних вдач і вважали його поганим результатом різкої реформи. Все це - оцінки швидше за все публіцистичного характеру. У поглядах західників і слов'янофілів спостерігається знову нове підстава - абстрактне мислення, метафізичний синтез. Для них Петро менше - історична особа і більше - абстрактне поняття. Петро-як би логічна посилка, від якої можна йти до тих чи інших філософських висновків про російську історіі.11
6. Список літератури.
1. С.Ф. Платонов. Лекції з російської історії. Текст надрукований за виданням: Лекції з російської історії проф. С.В. Платонова. Видав І.В. Блінов. Видання 10-е. Переглянуте і виправлене. Пг.: Сенатська друкарня, 1917// м. Петрозаводськ, АТ «Фоліум», 1996 р.
2. Введення в російську Філософію./Лазарєв В.В., Абрамов А.І., Авдєєва Л.Р. та ін Навчальний посібник. - М.: Інтерпракс, 1995. - 304 с.
3. Російська філософія. Малий енциклопедичний словник. - М.: Наука, 1995. - 624 с.
4. Історія Росії з давнини до наших днів: Посібник для вступників до вузів/І.В. Волкова, М.М. Горінов, А.А. Горський та ін; Під ред. М.Н. Зуєва. - 2-е изд., Испр. І доп. - М.: Висш. Шк., 1998. - 640 с.
5. Введення в російську Філософію./Лазарєв В.В., Абрамов А.І., Авдєєва Л.Р. та ін Навчальний посібник. - М.: Інтерпракс, 1995. - 304 с.
1 С.Ф. Платонов. Лекції з російської історії. Текст надрукований за виданням: Лекції з російської історії проф. С.В. Платонова. Видав І.В. Блінов. Видання 10-е. Переглянуте і виправлене. Пг.: Сенатська друкарня, 1917// м. Петрозаводськ, АТ «Фоліум», 1996 р.
2 Введення в російську Філософію./Лазарєв В.В., Абрамов А.І., Авдєєва Л.Р. та ін Навчальний посібник. - М.: Інтерпракс, 1995. - 304 с.
3 Російська філософія. Малий енциклопедичний словник. - М.: Наука, 1995. - 624 с.
4 С.Ф. Платонов. Лекції з російської історії. Текст надрукований за виданням: Лекції з російської історії проф. С.В. Платонова. Видав І.В. Блінов. Видання 10-е. Переглянуте і виправлене. Пг.: Сенатська друкарня, 1917// м. Петрозаводськ, АТ «Фоліум», 1996 р.
5 Російська філософія. Малий енциклопедичний словник. - М.: Наука, 1995. - 624 с.
6 С.Ф. Платонов. Лекції з російської історії. Текст надрукований за виданням: Лекції з російської історії проф. С.В. Платонова. Видав І.В. Блінов. Видання 10-е. Переглянуте і виправлене. Пг.: Сенатська друкарня, 1917// м. Петрозаводськ, АТ «Фоліум», 1996 р.
7 С.Ф. Платонов. Лекції з російської історії. Текст надрукований за виданням: Лекції з російської історії проф. С.В. Платонова. Видав І.В. Блінов. Видання 10-е. Переглянуте і виправлене. Пг.: Сенатська друкарня, 1917// м. Петрозаводськ, АТ «Фоліум", 1996 р.
8 Російська філософія. Малий енциклопедичний словник. - М.: Наука, 1995. - 624 с.
9 Введення в російську Філософію./Лазарєв В.В., Абрамов А.І., Авдєєва Л.Р. та ін Навчальний посібник. - М.: Інтерпракс, 1995. - 304 с.
10 С.Ф. Платонов. Лекції з російської історії. Текст надрукований за виданням: Лекції з російської історії проф. С.В. Платонова. Видав І.В. Блінов. Видання 10-е. Переглянуте і виправлене. Пг.: Сенатська друкарня, 1917// м. Петрозаводськ, АТ «Фоліум», 1996 р.
11 С.Ф. Платонов. Лекції з російської історії. Текст надрукований за виданням: Лекції з російської історії проф. С.В. Платонова. Видав І.В. Блінов. Видання 10-е. Переглянуте і виправлене. Пг.: Сенатська друкарня, 1917// м. Петрозаводськ, АТ «Фоліум», 1996 р.
