Підхід і методи вивчення проблем філософії техніки
1. Основні положення, що визначають авторський підхід
Одне
з вимог сучасної методології - ясно обумовлювати підхід до розгляду
складних філософських проблем. Далі ми займаємося саме цим.
Перше
положення, яке тут хотілося б сформулювати, таке: так зване
суто об'єктивне, незацікавленої вивчення техніки сьогодні мало продуктивно
і може лише посилити криза, викликана, звичайно, не тільки технікою, а й
технікою в тому числі. Навпаки, вивчення техніки передбачає визнання
неблагополуччя, кризи культури і вимога зрозуміти техніку як момент цього
неблагополуччя. У цьому плані техніка є невід'ємною стороною сучасної
цивілізації та культури, органічно пов'язана з їх цінностями, ідеалами,
традиціями, суперечностями. Але кризи - не предмет милування. Кризи,
особливо глобальні, що загрожують життю, необхідно долати. Отже,
вивчення техніки має допомогти в розв'язанні кризи нашої культури, повинно
виходити з ідей обмеження екстенсивного розвитку техніки (або навіть відмови від
традиційно розуміється технічного прогресу), трансформації технічного
світу, концепцій створення принципово нової техніки, тобто такий, з якої
може погодитися людина і суспільство, яке забезпечує їх безпечне
розвиток і існування.
Потрібно
зауважити, що положення, сформульовані таким чином, звичайно, спираються на
певні цінності, виходять з певної аксіології. Принципи цієї
аксіології, на наш погляд, досить вдало сформулював новосибірський філософ
Н. С. Розов, окремі судження якого ми тут викладемо.
Під
цінністю Н. Розов розуміє граничне нормативне підгрунтя актів свідомості і
поведінки людей [87, с. 89]. Передуючи свою концепцію параграфом про значущість в
наш час аксіологічного свідомості, він пише: "Політичний досвід другу
половини ХХ століття в цілому дозволяє сподіватися на зміцнюється прагнення до
мирному вирішенню проблем, значить, потрібні діалог і компроміси, потрібні спільну мову,
коло загальних понять і взаємоприйнятних підстав. Потрібна можливість для
представників кожної ідеології та релігії йти на часткові поступки й не бути
звинуваченими в зраді. Потрібна гнучка система ідей, що дозволяє вирішувати
проблеми послідовно, по частинах ... Всім цим вимогам відповідає
ціннісна свідомість - максимально широке, плюралістичне у сферах
релігійних, ідеологічних, соціальних, культурних, економічних,
національних та інших етносних цінностей. При цьому ціннісне свідомість на
основі досягаються угод твердо стоїть на варті загальнозначимих цінностей --
вітальних і громадянських прав людини, а також усіх необхідних
умов ... "[87, с. 80]. Далі Н. Розов виділяє такі основні
принципи.
Принцип подвійності виявлення і побудови
цінності.
"Ціннісні
АБСОЛЮТИСТ і ціннісні Релятивісти, мабуть, не зійдуть зі своїх позицій.
Однак крім звичних взаємозвинувачень між ними можливий продуктивний
діалог. Елементом спільної мови такого діалогу може стати термін
"встановлення цінностей", під яким АБСОЛЮТИСТ можуть мати на увазі
виявлення вічних істин, Релятивісти - побудова актуальних соціокультурних
регулятивов, а приймають ідею історичного платонізму - двоїстий процес
розробки відкриваються духовних горизонтів "[87, с. 92-93].
Принцип
розділення режимів встановлення та здійснення цінностей. "Тут доречна
аналогія з поділом режиму розробки нових законів, міжнародних
угод і режиму їх виконання. Наявність творчої свободи в першому режимі
не означає можливості нехтувати обмеженнями та правилами в другому
режимі "[87, с. 93].
Принцип
делікатної корекції. "Принцип делікатної корекції спрямований на пом'якшення
хворобливих процесів ціннісного оновлення. Він заснований на представленні про
двошаровому характер цінностей: раціональний, понятійний шар легше
мінливий, тісніше пов'язані з цілями, правилами, обмеженнями поведінки, а більше
глибокий ірраціональний, символічний шар стійкий, міцно вплетений у
культурну традицію, органічно пов'язаний з несвідомими і
емоційно-образними компонентами психіки та поведінки ... Звідси випливає
стратегія делікатної корекції: зосереджувати увагу на необхідності
зміни тільки понятійної, раціональної компоненти цінностей, яка завжди
є приватною, поточної, історично минущою "[87, с. 94-95].
Принцип
множинності опор. "У ситуації необхідності ціннісної корекції принцип
множинності опор зосереджує увагу на двох напрямах роботи.
По-перше, критика старого, неадекватного в нових умовах, розуміння цінностей
повинна враховувати наявність безлічі зв'язків, якими це розуміння пов'язане з
різними опорами в житті і діяльності людей. Нехтування цими опорами --
головна причина слабкості всіх раціональних доводів. По-друге, що відносяться в
суспільну свідомість нове розуміння цінності буде прийнято спільнотою тільки
тоді, коли воно, у свою чергу, знайде власні опори в етнокультурної,
соціально-економічній, політико-правовій та інших сферах "[87, с. 96].
До
перерахованим принципам конструктивної аксіології автор додає ще два, якщо
так можна сказати, реалізаційних принципи, які ми переформуліруем
стосовно до філософського мислення.
Принцип
конструктивності означає раціональність, рефлексивність, відкритість для
критики і корекції, логічну зв'язність положень. Інакше кажучи, підстави
філософського мислення повинні мати явний зміст і явну структуру зв'язку між
собою. За умови обгрунтованої критики повинна бути можливість виправлення,
доповнення або заміни окремих ланок цієї структури або самих зв'язків між
основами.
Принцип
ціннісного обгрунтування означає встановлення спільної мови цінностей для самих
різних позицій і світоглядів, що претендують на обгрунтування філософського
мислення (порівняй [87, с. 100-101 ]).
Якщо
ми приймаємо установку, що вивчення техніки має в кінцевому рахунку
сприяти вирішенню кризи сучасної цивілізації та культури, то
дотримання положень конструктивної аксіології М. Розова, очевидно, може нам
допомогти в плані мислення.
Друге
положення стосується особливостей техніки як об'єкта вивчення (не взагалі, а
саме у філософії техніки). Свого часу Хайдеггер підкреслював, що об'єктом
розгляду філософії техніки є не просто феномен техніки, а сутність
техніки. Виступаючи в 1989 р. на радянсько-німецькому нараді з філософії
техніки, Ю. Н. Давидов стверджував, що необхідно виходити з центрального
онтологічного факту (а не суті), і таким фактом для нашого часу,
переконаний Ю. Давидов, є катастрофа в Чорнобилі. Навряд чи, втім, тут
різні точки зору: так, потрібно виходити із сутності техніки, але цю сутність
потрібно розкрити так, щоб ясно було рішення і пояснення основних
онтологічних проблем, наприклад: чому відбулося перетворення мирного атома в
фактор смерті, або чому сучасна техніка викликає екологічна криза,
або, нарешті, чому техніка поневолює людини. За Хайдеггеру, сутність
техніки - це розкриття потаємного в сучасній культурі, конкретно --
перетворення людини і природи в "по-став". З нашої точки зору,
сутність техніки більш складна. Говорячи про сутність, ми маємо на увазі такі
уявлення, які дозволяють осмислити технічні явища, пояснити
парадокси технічного розвитку, орієнтувати теоретичну діяльність,
спрямовану на вивчення формування та функціонування техніки, побудувати
знання, необхідні для вирішення прикладних задач філософії техніки.
Наступний
методологічне положення - це визнання неефективності прямого синтезу
онтологічних характеристик техніки, спроб побудувати так звані
узагальнюючі визначення техніки. Збираючи та узагальнюючи різні онтологічні
характеристики техніки (предметні, діяльні, аксіологічні,
культурологічні і т.д.) в одне ціле, дослідники, на наш погляд, не
отримують ніякого збільшення знання. Всі подібні узагальнення механічний, якщо не
суперечливі в понятійному відношенні, хоча при цьому створюється певна
ілюзія теоретичного пояснення. Але що в цьому випадку зібрати і пов'язати
різні підходи до техніки, різні способи її опису, різнорідні
характеристики техніки, отримані в окремих дисциплінах?
Як
можна було зрозуміти з наших роздумів, на запитання, чи необхідно в поняття і
сутність техніки включати її розуміння і концептуалізацію, ми схильні відповідати
позитивно. Але це означає, що техніка як об'єкт вивчення філософії
техніки - абсолютно особливе освіта: хоча емпірично вона дана нам у
як субстанції, конструкцій і зовні нагадує об'єкти природних і
технічних наук, у філософському вивченні техніка є швидше об'єктом
гуманітарного пізнання. У філософії техніки остання не може розглядатися
тільки аналогічно об'єктах першого природи, як не включена в людське існування,
що не впливає на буття людини (щоправда, сьогодні подібний підхід не проходить і
щодо об'єктів першої природи). У техніці людина зустрічається сам з
собою, зі своїми задумами та ідеями, але такими, які виступають у формі
відчуженої технічної реальності. Як реальність техніка подієво,
переживається і про проживати людиною. В даний час у відношенні до техніки
доводиться вирішувати не тільки проблеми ефективності або надійності, а й такі
як доля техніки, сенс техніки, співіснування з технікою, звільнення від
технічної обумовленості і т.п. Тобто питання суто гуманітарні та
філософські. При цьому виникає досить складна проблема: якщо техніка
(сутність техніки) включає в себе розуміння і концептуалізацію техніки, які,
як ми відзначали, змінюються в кожній культурі, і крім того, повинна бути
розглянута як особлива технічна реальність, то в якому сенсі тоді можна
говорити про існування техніки. Зрозуміло, коли ми говоримо про фізичне
існування техніки; але в даному випадку мова йде не про це. Тоді що
означає існування техніки не тільки як фізичного, природного, хоча
і штучного явища (ось цей конкретний механізм, машина, знаряддя), а в
як розуміння техніки, як технічного середовища, технічної реальності і
т.д.? Потрібно сказати, що проблема існування і ставлення до існування
реальності в її різних відношеннях в сучасній філософії є предметом
дискусії і стоять досить гостро. У зв'язку з цим ми змушені розглянути цю
тему, паралельно торкнувшись важливу для філософії техніки проблему
"природничо-наукового і гуманітарного підходів".
2. "Існування" і "Реальність"
Сюжет
проникнення одних реальностей в інші, вигадані в звичайні або перехід
звичайних у вигадані, як, наприклад, проникнення ожилих телевізійних
зображень в квартиру, де сидить телеглядач, або, навпаки, перехід глядача в
екранну реальність, подібні сюжети, що видаються за гумористичні, а на самому
справі дивні й тривожать свідомість, стали сьогодні справжніми символами нового
світовідчуття людини. Центральними змістами цього світовідчуття є
поняття переходу та реальності, причому вони ніби проникають один в одного. Сюжет
відсилає нас до іншої реальності, яка у свою чергу символічна. І одночасно
- Реальна. Реальні, як стверджують сучасні психологи, наші сновидіння,
реальні, на чому наполягають мистецтвознавці, "первинні ілюзії"
мистецтва, абсолютно реальні, стверджує релігія, Бог, святі, ангели, демони,
не менш реальні, кажуть езотерики і доводять це всією практикою своєї
життя, справжні, езотеричні світи або реальності. Але ж реальний і наш
звичайний світ, і природа з її законами, що підтверджується невпинно успіхами
природознавства та інженерії. Коли ми говоримо про те, що щось існує, або про
реальності або про існування певної реальності, яким чином ми
розуміємо всі ці поняття і вирази, однакові чи значення і смисли
вкладаємо ми в них? Сьогодні поняття реальності вживається все частіше і
головне нерідко замість поняття існування. Але реальностей можна помислити
багато і різних: мовна реальність, культурна, релігійна, пізнавальна,
художня, езотерична, реальність сновидінь, фантазії, спілкувань і т.п.,
а от чи можемо ми уявити багато різних існувань? Чи не мислимо ми
існування завжди в однині як єдине, скажімо, як те,
яке відповідає прагненню до істини? Але тоді існування - це тільки
розумова конструкція, причому пов'язана з пізнанням і наукою. А реальність?
Представник техногенної цивілізації, про кризу якою сьогодні модно говорити
і писати, скаже, що реальність задається образами сучасного природознавства,
на які спирається інженерія та практична індустріальна діяльність. У
цьому сенсі, уточнить він, реальність одна: в одному відношенні про неї можна
говорити як про пізнавальної реальності, а в іншому - як про фізичну
реальності, і ця одна реальність співпадає з тим, що існує на самому
справі. Все інше: сновидіння, переживання творів мистецтв, мова, Бог,
справжня реальність езотериків, фантазії тощо - існують лише в
тій мірі, в якій ці феномени можна пізнати в науці і представити в рамках
фізичної онтології. Але має місце й інша, прямо протилежна, гуманітарна
точка зору на реальність. Найбільш послідовно і цікаво її
сформулювали Н. Бердяєв та М. Бахтін. Н. Бердяєв стверджував, що він не вірить у
об'єкт, а тільки в об'єктивації, яка являє собою проекцію зовні, в
реальність активності суб'єкта. По суті, реальність, за Бердяєвим, - це і є
об'єктивація пізнавальної здатності особистості, тобто приписування
існування такого пристрою, що людина в пізнанні емманірует і
екзістенцірует з себе і собою.
М. Бахтін,
відштовхуючись від вивчення творів мистецтва і визнаючи естетичний
предмет і ететіческіе переживання первинними, з одного боку, близький до
Н. Бердяєва у твердженні, що саме суб'єкт (автор або читач) своєї
активністю робить форму формою, реальність реальністю, з іншого боку,
надає реальності статус комунікації та діалогу [51, с. 41]. За Бахтіну,
реальність існує між особистостями як необхідна умова їх взаємодії.
Тут ми стикаємося з проблемою, яка обговорювалася ще в середні століття як
проблема універсалій, сьогодні ж вона може бути загострена за допомогою
семіотичної інтуїції. Одна позиція, несеміотіческая, така: реально і
існує тільки фізична реальність. Інша, семіотичний: реально і
існує те, що задається текстом, знаками, мовою. Первинним, з точки зору
семіотики, є не природа, це - всього лише об'єктивація певних
ідей, концепту, поняття, що виникли, як показують сучасні дослідження,
досить пізно, первинними є наші семіотичні побудови, в даному випадку з
природою - моделі та ідеальні об'єкти природної науки. Все більш
привабливою виглядає точка зору, за якою саме Денотація і мова повинні
розглядатися як породжують реальність, точніше, різні реальності.
Інтерес
до проблеми існування і реальності в їх спільній постановці пов'язаний з ще
однією обставиною: - з широким поширенням езотеричних ідей і навчань
(про езотеричному русі і світовідчутті див. докладніше [80; 81]). Аналіз
езотеричних навчань дозволяє виділити наступні положення, які
характеризують езотеричне світовідчуття: поділ буття на дві реальності
(світу) - буденне і (езотеричну) справжню; переконання, що метою цієї
життя і порятунку є набуття езотеричної реальності; розробка
езотеричних ідей і навчань, що описують, з одного боку, езотеричний світ, з
другий - шлях і спосіб, що ведуть у цей езотеричний світ. У самому езотеризм,
як відомо, розрізняються дві традиції: закрита, таємна, але ми про неї мало що
знаємо, і відкрита, так би мовити, "екзотеріческій езотеризм". Саме про
останньому йде мова, і ця традиція сьогодні є центральною. Взагалі
кажучи, поділ буття на дві реальності досить зазвичай і для науки, і для
філософії, і для мистецтва. Наприклад, в науці один світ - це світ явищ,
другий - істинного буття. Але в езотеризм подлінная реальність - це світ життя
особистості, кінцевий пункт життєвого шляху і зусиль езотерика, світ, повністю
що відповідає його ідеалам. На відміну від релігійного шляху (шляху до Бога і життя в
Відповідно до божественними накресленнями і законів) езотеричний шлях - це
шлях окремої людини, хоча потім, як правило, складається езотерична
школа. На цьому шляху езотерик "відкриває" езотеричний світ і
переробляє себе, щоб увійти в цей світ. "Відкриття" езотеричного
світу включає в себе, з одного боку, пізнання і роздуми, наприклад
містичні, з іншого - своєрідна художня творчість, адже езотерик,
висловлюючи свої ідеали і прагнення, "відкриває" езотеричний світ в
формі його письменництва. Таку творчість в значній мірі спрямовується
рефлексією життєвого досвіду, який складається у езотерика при переробці
себе в езотеричне істота. У цьому значенні на езотеричне вчення можна
подивитися двояко: як на особливе знання, що описує езотеричний світ, і як на
художній твір, що виражає ідеальний план особистості їх творця.
Представники кожної езотеричної школи не тільки описують справжню
реальність, як відмінну від звичайної фізичної та соціологічної реальності (до речі,
між собою езотеричні реальності не збігаються), але, головне, досвідом своєї
життя вони засвідчують істинність кожної такої реальності. Звичайно, вчений
філософ або навіть віруючий не погодяться з критеріями істинності, що висуваються
езотериком, і звинуватять останнього в суб'єктивізмі. Однак езотериків така
критика мало хвилює, видатні представники езотеричного руху, так
звані генії езотеризм, дійсно в кінці свого життєвого шляху
потрапляють у світ свого вчення, знаходячи тим самим справжню реальність. До
жаль чи на щастя, важко сказати, немає ніяких способів перевірити
чи існує ця реальність насправді чи вона є всього лише плід
свідомості езотериків. До речі, точно так само, як ми не можемо перевірити чи є
Бог чи його немає, що з нашою душею відбувається після смерті або, навпаки, що з
ній було до нашого народження.
Але
якщо ми не можемо переконатися в недійсності і неіснування езотеричних
світів, то як, питається, в цьому випадку провести межу, що розділяє людські
вигадки і реальності? Колись польоти в небі чи на Місяць були вигадками,
сьогодні - це реальність. Колись навіть вчені думали, що казки або міфи --
це довільні побудови людського розуму, фантазії. В даний час ми
ставимося до них серйозно. І взагалі, де ми живемо головним чином: хіба не в
світі слів, понять, фантазій, які ми рано чи пізно перетворюємо в різні
реальності? Що в такому випадку реально й існує: фізичний і буденний
світ, або ж цей світ є всього лише звична для нашого часу об'єктивація
відповідних концептів, наук, повсякденних знань. Однак ми повторюємося.
Давай обговоримо це тепер як можна вирішувати намічені тут проблеми та дилеми.
На
перший погляд здається, що ситуація в пізнавальному відношенні безвихідна:
щоб вести міркування, потрібно на чомусь стояти, говорити про те, що
існує; ще Арістотель писав: "Ні знання про те, що не
існує ". Ми ж начебто не знаємо, що існує, якою є реальність, і
в той же час хочемо про це роздумувати. Але не така чи взагалі сучасна
гносеологічна ситуація? З точки зору С. Неретін, квінтесенцію цієї
ситуації чітко висловив В. С. Біблер. "Філософські і наукові теорії, - пише
С. Неретін, - гранично розвинувши свої елементарні поняття, виявилися перед необхідністю
перегляду самого поняття елементарності, яка підкосила при цьому аксіоматично
дедуктивні початку колишньої логіки. Класичний розум, що діє в сфері
об'єктивної логіки розвитку людства упав не в силах зрозуміти (пізнати,
охопити) цю тотальну ірраціональність. Його падіння як єдиного і
загального стало особливо наочним у зв'язку з перекроювання карти світу, коли
обретший самостійність Схід відмовився прийняти західні зразки
державності і розуміння: локомотив історичного процесу зійшов з
рейок, і вибрався з-під його уламків індивід виявив себе на
перехресті різних смислових рухів, кожен з яких претендує на
загальність, кожен з яких для іншого або безглуздо, або вимагає
взаєморозуміння ... У філософській логіці це виглядає так: при глибинному
вичерпання всіх способів пізнання світу суб'єкт розуміння (як суб'єкт пізнання)
доходить до повного свого заперечення; притиснутий до стіни власного безумства, він
збуджується до виходу за власні межі, "у ніщо", під
внелогіческое. Використовуючи невизначену здатність судження, індивід у самому
це "ніщо" виявляє нові можливості буття нового світу
( "світу вперше", у термінології В. С. Біблера) і відповідно нового
суб'єкта, який і є носієм іншого розуму, іншої логіки "[51,
с. 44-45]. Навряд чи краще можна охарактеризувати сучасну гносеологічну
ситуацію. Будемо з цього виходити і отрефлексіруем наше "ніщо", нашу
"невизначену спроможність судження".
Перш
за все ми хотіли б дотримуватися філософської традиції, розуміючи під цим
певні історичні і сучасні засоби осмислення кардинальних проблем
людського існування - співвідношення мислення і буття, проблему
правильного вчинку і життя, питання про вищі духовні реалії і т.д. Далі ми
розглядаємо всі наші розумові побудови і конструкції саме як
інтелектуальне заняття, причому несе на собі відбиток нашої особистості і її
пристрастей. У цьому плані наше пізнання є одночасно вираження цілком
визначених устремлінь нашої особистості, реалізація наших цінностей. Світ і
реальність, які ми пізнаємо, з одного боку, відтворюються моделюючої
спроможністю нашого мислення, але, з іншого - вони конституюється роботою нашого
мислення, породжуються ним в акті філософської об'єктивації.
Що
ж моделює, відтворює наше мислення, яку реальність? Ми стверджуємо,
що сучасне мислення в рішенні проблем, подібних тим, які ми
аналізуємо, відтворює насамперед гуманітарну реальність. Гуманітарний
ж мислення, вважає В. С. Біблер, передбачає роботу з текстом як з витоком
світової культури і як з орієнтиром на внетекстовой зміст, укладений в
особистості й у вчинках його автора. Світ зрозумілий як als ob твір,
зведена в статус особливого загального "[51, с. 49]. Ось необхідне і
для нас ключове вираження - світова культура. Наше "ніщо" - це
культура. З одного боку, ми хотіли б зрозуміти ідею існування і ідею
реальності саме як твори думки, як форму культурного твору. З
другий - як "матеріал" культури, тобто як ідеї, уже втілені в
мисленні і дії людей, в існуванні і реальності. З цієї точки зору і
існування, і реальність як явища для нас невіддільні від поняття
існування, поняття реальності. При цьому під культурою ми розуміємо не
об'єкт, а певний спосіб мислення і пояснення. Він містить у собі аналіз
текстів культури, зіставлення різних культур, аналіз творчості
представників культури, що створюють культурні тексти-твори, за рахунок чого
тільки і можливе відтворення культурних реалій окремими людьми,
розгляд того, як ці тексти-твори визначають діяльність і
поведінку представників культури, опис стійкості і динаміки культури і
т.п. Культура - це теоретичний концепт, поняття, спосіб мислення, які,
звичайно, у рамках теоретичного мислення доводиться об'єктивувати, але наївно
думати, що отриманий при цьому об'єкт схожий на газ або сонячну систему.
3.
Специфічні форми рефлексії понять існування
і реальність
Сьогодні
нам здається, що існування і реальність були завжди. Адже недарма і вчені,
і релігійні мислителі, і езотерики часто відносять походження своїх об'єктів
розгляду у вічність: завжди існувала природа, завжди був Бог, завжди
мала місце справжня реальність. Але ось що дивно, про існування
людина почала говорити тільки з античної культури (одне з перших висловлювань
в цій області належить Фалесу Мілетському: "Все є вода, оскільки
самі Боги клянуться водами Стіксу "), а про реальність пішла мова практично
тільки в наш час, в другій половині ХIХ-ХХ столітті. Цікаво, що частіше про
реальності пишуть не вчені, а мистецтвознавці, богослови, езотерики. Розглянемо
один приклад. Десь у 70-х роках у мистецтвознавстві з'явилося поняття
"художня реальність". Ввів це поняття М. Я. Поляков.
"Письменник, - пише М. Я. Поляков, - в конкретній соціально-літературної
ситуації виконує певні суспільні функції, переходячи від соціальної
реальності до реальності художньої, формуючи в системі (ансамблі) образів
певну концепцію цінностей, або точніше, концепцію життя "[59, с. 18].
"У літературному творі, - продовжує М. Я. Поляков, - у наявності подвійна
система відносин з реальною дійсністю: це одночасно вигадані
фіктивного світу і відображення дійсності. Між свідомістю і
дійсністю виникає "третього реальність" як специфічний
інструмент проникнення у внутрішні закони навколишнього "[59, с. 45]. Але
що тут М. Я. Поляков має на увазі під "дійсністю", не
створює чи, швидше, художник і художній твір ту дійсність,
яку вони потім відображають? У цьому плані цікава трактування реальності, дана
в кінці сорокових років Н. Бердяєвим, який пише наступне: «об'єктивувати
світ не є справжній реальний світ, це є лише стан справжнього
реального світу, яке може бути змінено. Об'єкт є породження суб'єкта.
Лише суб'єкт екзістенціален, лише в суб'єкті пізнається реальність ... Буття є
поняття, а не існування ... Найбільш ворожий я всякої натуралістичної
метафізики, яка об'єктивує і гіпостазірует процеси думки, викидаючи їх
зовні і приймаючи їх за "об'єктивні реальності» [16, с. 277].
Те,
що М. Бердяєв називає об'єктивацією, М. Фуко пов'язує з інтерпретацією,
підкреслюючи її незавершеність і нескінченність. «Якщо інтерпретація ніколи не
може завершитися, - пише М. Фуко, - то просто тому, що не існує
ніякого "інтерпретується". Не існує нічого абсолютно
первинного, що підлягало б інтерпретації, тому що все, по суті, вже є
інтерпретація, будь-який символ за своєю природою є не річ, яка пропонує себе для
інтерпретації, а інтерпретація інших знаків. Якщо завгодно, не існує
ніякого interpretandum, яке не було вже interpretans. В інтерпретації
встановлюється швидше не ставлення роз'яснення, а ставлення примусу.
Інтерпретація не прояснює якийсь предмет, що підлягає інтерпретації і їй
нібито пасивно віддай, - вона може лише насильно оволодіти вже
наявної інтерпретацією і повинна її повалити, перевернути, розтрощити
ударами молота ... Інтерпретується не те, що є в означає, але, по суті
справи, наступне: хто саме здійснив інтерпретацію. Основне в інтерпретації
- Сам інтерпретатор, і, можливо, саме цей сенс Ніцше надавав слову
"психологія" »[96, с. 52-53].
Хотілося
б звернути увагу на позицію, з точки зору якої М. Поляков та Н. Бердяєв
виділяють і обговорюють поняття реальність. По-перше, це позиція, яка йде від
свідомості суб'єкта (особистості, естетичного суб'єкта). По-друге, реальність
виникає не сама собою, а в результаті активності цього суб'єкта, коли він
мислить, створює, переживає. По-третє, обидва автори хоча й говорять про пізнання,
аналіз контекстів їх висловлювань, а також літератури показує, що поняття
реальності розташоване як би на кордоні між сферою пізнання та іншими
сферами людського духу - художньої, релігійної, езотеричної і т.д.
Про реальність починають говорити, коли задаються питанням не стільки про те, чи існує
чи ні якийсь світ (художній, релігійний, езотеричний), скільки про те,
які особливості цього світу, чим він відрізняється від інших світів. Наприклад,
які особливості світу художнього твору, чим цей світ відрізняється
від інших, скажімо, від сновидінь, фантазій, звичайного світу, релігійного і т.д.
Тепер
розглянемо, як вводилося поняття існування. За Платоном і Арістотелем,
існує не випадковим чином, а за природою лише те, щодо чого
можливі роздуми, пізнання, доказ, наука. На відміну від думок і
помилок (брехні, суперечностей, міркувань, по колу, міркувань заводять в
глухий кут і суперечать здоровому глузду) наукове мислення, з одного боку,
має виконувати правила мислення, як відомо, їх сформулював Арістотель,
з іншого - описувати існуюче. При цьому Платон і Арістотель стверджували, що
правила, яким має підкорятися наукове мислення, відображають пристрій
існуючого. Визначаючи, що таке істина і брехня, Аристотель пише: "Прав
той, хто вважає розділене розділеним і з'єднане з'єднаним, а в
омані той, думка якого протилежно дійсним обставинам
... "[5, с. 162]. Проте відомо, що майже всі великі античні
філософи описували пристрій існуючого по-різному. Одні стверджували, що
існують чотири "початку" (земля, вода, повітря, вогонь), Демокрит
наполягав на існування атомів, Платон відстоював існування ідей,
Арістотель заперечував проти платонівських ідей, стверджуючи, що реально існують
речі, що складаються із суті буття, форми і матерії. Здається, в цьому випадку повинні
були скластися і багато різних норм мислення, різні персональні мислення.
Однак цього не сталося. Чи не означає це, що античні філософи
неправильно усвідомлювали, як насправді створювалося наукове мислення? У
Зокрема, правила мислення навряд чи створювалися з огляду на дійсність,
на те, як влаштовано існуюче. Тільки Арістотелем вдалося сформулювати, з
одного боку, правила "правильних" (не призводять до суперечностей)
міркувань, з іншого боку - охарактеризувати помилкові міркування. Наприклад, до
перший ставилися правила побудови силогізмів, що включають розрізнення трьох
фігур силогізмів та класифікацію силогізмів за модальністю, а також правила
побудови доказів. До других ставилися помилки при побудові
силогізмів, заборона докази по колу, неприпустимість переходу
докази з одного роду в інший, помилкові висновки за
доказах і інші. Але створював Аристотель правила мислення якось інакше,
не копіюючи пристрій існуючого.
По-перше,
правила мислення будувалися Аристотелем так, щоб можна було уникнути
протиріч та інших помилок у мисленні. По-друге, в цих правилах
закріплюється що склався в античному полісі культурний досвід, наприклад, ясний для
греків факт, що людина смертна, а Боги безсмертні. По-третє, правила мають
забезпечити певну організацію наукових знань, наприклад, упорядоточеніе
їх, ієрархію, підпорядкування одних іншим.
означає
Чи означає це, що Платон і Арістотель неправильно визначали, що таке істина і
брехня? Ні, але ці принципи вказують на те, що насправді не правила
мислення будувалися, виходячи з копіювання існуючого, а, навпаки,
існуючого приписувалося така будова, яке повністю відповідало створеним
правилами мислення. Іншими словами, античне існуюче - це проекція і
об'єктивація античного мислення. Частково зазначений момент можна простежити,
аналізуючи таку важливу характеристику античного мислення як загальзначимість
наукових знань. Платон стверджує, що існуюче існує так (як
ідей) саме тому, що його створив Деміург (Бог). Арістотель після довгих
роздумів теж схиляється до думки, що перший початок і Єдине, тобто
існуюче - це Бог. Але Деміург у Платона і Бог в Аристотеля явно
сконструйовані знаменитими філософами, нагадуючи їх самих. Платон, як у
дзеркалі, відбивається в Деміург, що подібно Платону любить числа, ідеї та
творчість. Аристотель не менш виразно відбивається в Єдиному, яке
подібно Арістотелем мислить існуюче і нормує чуже мислення. Варто
звернути увагу, що філософська рефлексія існуючого мала мало спільного з
традиційною, так би мовити, донаукових рефлексією, яка, особливо спочатку,
задавалася міфологією і релігією. Ця рефлексія закріплювала насамперед новий
культурний досвід - упорядкування та організації мислення, надаючи цій
організації характер норми. Іншими слова?? і, мова йшла про соціальне, а не
індивідуальному досвіді. До речі, конструюючи по "своїм образом і подобою"
фігуру Творця, Платон і Арістотель вперше створили умови для їх пізнання і
мислення і, отже, існування. Підіб'ємо підсумок.
Для
античного мислителя існує лише те, що забезпечує пізнання і мислення. З
точки ж зору сучасного культуролога античне розуміння існування
являє собою об'єктивації нового соціального досвіду, що забезпечує в
рамках античної культури впорядкування та організацію мислення. Саме це
мислення і отримує назву наукового та філософського, а відповідна здатність
мислення - пізнання. Вже тут помітне розходження понять існування і
реальність. Реальність пов'язана з об'єктивацією (у формі існування) досвіду
особистості (суб'єкта), причому не тільки його пізнавальної активності, а й
непознавательной (художньої, релігійної, езотеричної, взагалі пов'язаної
з будь-якими формами життя - з активністю сновидінь, творчості, фантазій і
т.д.). Існування - це об'єктивація соціального досвіду, причому цілком
певного, обумовленого пізнанням і науковим мисленням. Здається, що
античне існування теж задається у формі реальності, як індивідуальний
досвід, адже Платон говорив, що існують ідеї, Арістотель відкидає ідеї,
ставлячи на їх місце сутності і речі, а, наприклад, Демокріт стверджував, що всі
суще - це атоми. Але відомо, що кожен античний філософ стверджував
"існування сущого" не як свою індивідуальну точку зору, а від
імені Творця або самої вічності, тобто того ж існування. Остання
обставина - відсилання до Творця або вічності - робило античне розуміння
існування досить проблематичним. Але саме це замовчувати в античності
протиріччя так стало в нагоді в середні століття.
Концептуальна
ідея Творця, яка в античній культурі була всього лише кордоном і межею
існування, у Середньовіччі стає не кордоном, а "фундаментом
існування ", проте ... за допомогою наукового мислення. Саме воно
дозволило мислити як існуюче Бога і його творіння, хоча в культурному
свідомості все було навпаки - християнство давало виправдання самій науці. Для
Абеляра Віра і пізнання додатково, хоча, звичайно, саме Віра онтологічна.
"Дозволено віруючим, - пише Абеляр, - читати праці про вільних мистецтвах
та книги древніх, щоб, дізнавшись з їх допомогою граматику, риторику і діалектику і
попередні знання про природу, ми були б вільні зрозуміти все, що стосується
краси та сенсу Писання, маючи можливість, таким чином, захистити істину або
перейнятися нею "[137]. А ось як зв'язок наукового мислення та середньовічного
релігійного умогляду оцінює і концептуалізірует сучасний культуролог.
"Філософ Середньовіччя, - пише С. Неретін, - отримав від Античності
багату спадщину, у вигляді певного апарату понять і не менше
певного уморасположенія. Але, переставши усвідомлювати себе громадянином замкнутої
громади-полісу, покликаним забезпечувати його життєдіяльності
