Евріпід і його час

Йегер В.

Криза епохи постає перед нами у всій своїй масштабі тільки в трагедії Евріпіда. Ми відокремили його від Софокла головою, присвяченої софістиці, оскільки збереглися драми (які, проте, всі ставляться до пізніх етапах його творчості) "поета грецького освіти", як його охоче називають, містять в собі багато чого від думок софістів та їх риторичного мистецтва 1. Але, скільки б він не сприйняв з цього боку, софістика - лише окремий аспект його духовного обличчя, і з тим же правом можна сказати, що софісти стають цілком зрозумілі лише на психологічному тлі, що розгортається в творчості Евріпіда. У софістики голова дволикого Януса, і одне з її осіб звернене до Софоклу, а інше - до Еврипіду. Ідеал гармонійного розвитку людської душі загальний у софістів і Софокла, він споріднений основному художньому законом його поезії 2. Хиткому мінливістю принципового морального обгрунтування софістичне виховне мистецтво видає своє походження від розтерзаного, що вступив в суперечку з самим собою світу, який відкривається нам у творчості Евріпіда 3. Обидва поети - а між ними дивляться в обидві сторони софістика - представляють одні й ті самі Афіни, вони не є представниками двох різних епох.

Півтора десятиліття, що відокремлюють один від одного роки їх народження, навіть в цей швидке час недостатні, щоб говорити про різницю між поколіннями. Це була різниця між їх характерами, - ось чому один і той же світ вони настільки несхоже відобразили у своїй творчості. Софокл сходить на круті вершини епохи. Евріпід діє як одкровення тієї виховної трагедії, яка розхитує епоху. Це визначає його місце в історії духовної культури і робить його зв'язок зі своїм часом такої тісної, що вона змушує нас зрозуміти його мистецтво як вираз його століття 4.

Суспільство, постає перед нашими поглядами в драмах Евріпіда і є їх адресатом, ми не будемо зображати тут заради нього самого. Історичні джерела, перш усього літературні, в перший раз стають тут рясніше, і нарис звичаїв, який вони дозволяють накидати, вимагав би окремої книги, яка одного разу повинна бути написана. Вся сукупність людського буття від тривіальної ницості повсякденного аж до вершин у суспільному житті, мистецтві і думки розкривається перед нами у всій своїй різнобарв'я. Перше враження -- надзвичайне багатство і ніколи більше недосяжна життєва сила, як фізична, так і творча. Якщо грецька життя ще в епоху перських воєн була розділена на племена, найголовніші представники яких зберігали певну рівновагу, то під час Перікла це відношення було порушено, і переважання Афін стає все більш очевидним 5.

Ніколи у своїй історії розділений на багато гілок еллінський народ (що дав собі це ім'я досить пізно) не переживав такого зосередження державної, господарської і духовної сили, як там, де до нашого століття зберігся її чудовий пам'ятник - що виріс на Акрополі Парфенон, споруджений на честь богині Афіни, яка все більш явно ставала душею цієї держави і народу, шанованою у божественній формі. Доля цього поліса все ще відчувала на собі віддалене благотворний вплив перемог під Марафоном і Саламіні, хоча покоління, пережило ті дні, здебільшого вже давно зійшло в могилу. Його подвиги всі знову і знову будили честолюбство нащадків і викликали на змагання в найвищої доблесті. Вони були знаком, під яким нинішнє покоління досягло своїх дивовижних успіхів у нестримному розширенні аттичної імперської і торгової могутності; з постійною витримкою, з невичерпною підприємливістю і мудрою обачністю вони використовували ті переваги, які полягали у великій спадщині для рветься вперед народної держави і її морського могутності. Звичайно, всееллінское визнання історичної місії Афін не було невичерпним кредитом, як показує вже Геродот, якому саме тому доводиться настільки ревно виступати на захист історичних домагань Перікловою держави, що інший грецький світ більше не хоче про них чути. У ті дні, коли писав Геродот, незадовго до того, як спалахнув гігантський пожежа Пелопоннеської війни, що охопила весь грецький світ, з цього незаперечного обставини вже давно виросла горезвісна - багато в чому вже зношена -- ідеологія силової політики афінського імперіалізму, свідомо чи несвідомо заявила зазіхання на панування Афін і над рештою, ще вільної частиною Еллади6.

Завдання, випала на долю поколінню Перікла і його спадкоємцям, не могла зрівнятися з завданням Есхіла в її релігійному окриленість. Людина з повним правом відчував себе скоріше продовжувачем Фемістокла, в якому той героїчний час вже набуло істотно сучасних рис 7. Але й у реалістичній тверезості, з якою люди мали за мету, поставлену новий час, вони, добровільно жертвували своєю кров'ю і надбанням ради величі Афін, відчували своєрідний пафос, у якому холодний Зажерливий розрахунок на успіх і самовіддане почуття спільності змішувалися і взаємно посилювали одне одного. Держава зуміло виконати кожного громадянина переконанням, що одинак буде процвітати там, де ціле росте й здобуває успіхи. Завдяки цьому природний егоїзм став однією з приводних сил політичної поведінки 8. Однак держава могла спиратися на нього лише до тих пір, поки очевидна вигода переміг свідомість жертви. Під час війни ця позиція піддавалася тим більшій небезпеці, ніж довше тривали бойові дії і чим менше матеріальної користі можна було з них витягти. Для часу Евріпіда характерна перевага ділового підходу, розрахунок і виваженість як у приватному житті, так і у вищих сферах політики. Успадкований смак до зовнішньої доброчесності, з іншого боку, змушував зберігати хоча б видимість блага навіть там, де дійсними мотивами дії були гола користь і задоволення. Не без підстави саме в цей час виникло софістичне протиставлення між тим, що добре "за встановлення "і" по природі "9, і не було ніякої необхідності в теоретичному спонуканні або філософському осмисленні, щоб спонукати людей посильно використовувати на практиці ця різниця для переслідування своїх інтересів.

Ця тріщина, що виникла при виявленні двозначності штучно зберігається ідеалістично-натуралістичного єдності, проходить по всій - приватної і суспільної - морального життя епохи, від безпринципної політики насильства, до якої в даному положенні все частіше і частіше змушений вдаватися держава, до найменших ділових хитрощів окремих осіб. Чим величніше виглядає час, даючи глядачеві відчути розмах і значення своїх підприємств, ніж еластичніше, свідоміше і напруженіше кожен індивідуум сприймає свої власні та загальнодержавні завдання, то з більшою сумом доводиться сприймати жахливе зростання брехні і облуди, ціною яких куплений весь цей блиск, і проблематичність внутрішнього буття, який викликав на поверхню цей нечуваний буйство всіх сил, спрямованих на зовнішній успіх.

Думка позбавляється коренів, і цей процес, моторошно прискорений багаторічною війною, підриває всі підвалини. Фукідід, що описав трагедію афінського народу, розуміє захід сонця його зовнішньої мощі виключно як наслідок його внутрішнього розкладу. Війна цікавить нас тут не як політичний феномен - в цьому ключі ми оцінимо її пізніше, коли мова піде про Фукідіда. Але тим більше актуальний для нас діагноз великого історика перед обличчям все більше виступає на поверхню, всі швидше поширюється занепаду суспільного організму 10. У своїй чисто медичної, об'єктивно-діагностичної позиції цей аналіз хвороби -- приголомшлива паралель його знаменитому опису чуми, яка підкосила під корінь в перші роки війни фізичне здоров'я народу і сили його опору. Фукідід примушує нас з великою участю ставитися до зображеного їм процесу морального розпаду нації в жахи партійної боротьби, роблячи попереднє зауваження, що ці події не мають одноразового характеру, що їм судилося повторюватися, поки природа людини не зміниться 11. Ми хотіли б відтворити його опис ситуації по можливості його власними словами. Під час миру розум легко змушує прислухатися до себе, тому що люди не доведені до крайності, але війна гранично скорочує життєві можливості та своїм гнітом вчить натовп пристосовувати свій спосіб мислення до обставинам, що склалися. У мінливості, які приносить із собою війна, здійснюються всі нові зміни в умонастроях, змови і акти помсти, і спогади про колишні революціях і їх страждання загострюють характер кожного нового перевороту.

В зв'язку з цим Фукідід говорить про переоцінку всіх цінностей, яку можна виявити навіть і мовою - як повну зміну значення слів. Слова, з давніх-давен означали вищі цінності, у повсякденному мови опустилися до позначень презренного умонастрої і способу дій, а інші, до цих пір виражали осуд, зробили кар'єру і перетворилися на хвалебні предикати. Безглузде нерозсудливість тепер вважалося істинно товариської сміливістю, передбачлива обережність - малодушністю, що криється за красивими словами. Розсудливість перетворилося на просту відмовку слабкості, вдумлива тверезість - за відсутності енергії та бездіяльність. Нестримна різкість набула статусу ознаки справжньої мужності, зріла виваженість - боягузтво. Чим голосніше хтось лається та ображає свого, тим більше він на погляд публіки заслуговує довіри, а хто йому суперечить, той вже викликає підозру. Затівати хитрі інтриги означає бути політично мудрим, передчувати їх - ознака ще більшого генія. Хто ж намагався уникати їх, щоб не мати потреби в подібних засобах, того дорікали в нестачі корпоративного духу і в страху перед супротивниками. Кровне спорідненість було слабкіше партійної приналежності, адже товариш по партії був більше готовий на ризиковане підприємство. Дійсно, така згуртованість не має на увазі згоду з існуючими законами і їх підтримку - навпаки, вона, не зважаючи на закон, прагне збільшити власний влада і власне багатство. Навіть клятви, що поєднують власне партію, пов'язують не стільки своєю святістю, скільки почуттям спільництво в одному злочині. Ніде не можна було знайти ні сліду довіри між людьми. Коли протиборчі партії - вичерпавши свої сили або внаслідок несприятливих на даний момент обставин - бували змушені укладати між собою угоди і давати клятви, кожен знав, що це слід розцінювати лише як симптом слабкості, і на це не можна покладатися, а треба бути готовим до того, що посилився ворог використовує клятву для того, щоб тим вірніше напасти ззаду на нічого не підозрює суперника і звалити його. Лідери - як демократи, так і аристократи - постійно апелювали до високих гасел своєї партії, але на насправді у них не було високої мети, за яку б вони билися. Владолюбство, зиску, і честолюбство були єдиними мотивами дії, і де посилалися на старі політичні ідеали, там вони знецінилися до розхожих фраз.

Розкол суспільства був лише зовнішнім, що впадає в очі проявом внутрішнього розкладання людини. Навіть тяготи війни інакше впливають на внутрішньо здоровий народ, ніж на ту націю, чиї ціннісні поняття вихолощений індивідуалізмом. При це ніколи не було більш високого рівня естетичного та інтелектуального виховання, ніж у тодішніх Афінах. Спокійне сталість внутрішнього розвитку Аттики протягом багатьох поколінь, споконвічний характер загального участі в духовному творчості, спочатку знаходився тут в центрі громадської інтересу, свідомо створили для нього найсприятливіші умови 12. До цього додавалося все зростаюче в міру ускладнення життя невсипуще увагу самого по собі надзвичайно чутливого та інтелектуального племені до усілякої красі і ненаситна спрага розкутої гри розумових сил. Вимоги, які постійно висуваються тодішніми письменниками до здібностям сприйняття середнього афінянин, не можуть на кожному кроці не дивувати сучасного людини, але у нас немає підстав ставити під сумнів той образ, який дає нам, скажімо, тодішня комедія. Ось сидить у театрі Діоніса непомітний громадянин Дікеополь, скромно гризе свою цибулину і ще до сходу сонця заклопотано міркує сам із собою, чекаючи нової постановки хору хто його знає якого нового холодного і зламаною драматурга, у той час як його серце безмірно сумує за давно вийшов з моди Есхілу 13. Пихатий бог театру, сидячи на борту корабля, на якому він нібито брав участь у битві під Аргінусскіх островах, тримає в руках окреме видання евріпідовской драми, "Андромеди" 14, і читає її, шкодуючи про нещодавно померлого поета: він втілює публіку вже "більш високого рівня" - це було коло пристрасних шанувальників поета, чия творчість в суспільному сприйнятті збуджувало ще різкі суперечки, згуртувався навколо нього і з величезним інтересом стежив за його творчістю незалежно від театральних постановок.

Щоб вловити і отримати задоволення від дотепного жарту літературної пародії в той коротку мить, коли вона промайнула на комічної сцені, необхідно було наявність чималого числа знавців, які розуміли: ось натяк на евріпідовского царя-жебрака Телефа, ось та, а ось інша сцена. А який невичерпний інтерес до такого роду речей припускає агон Есхіла і Евріпіда в арістофановскіх "Жабах" 15, де пролог та інші сцени з трагедій обох поетів цитуються дюжинами, як щось, відома глядачам з усіх верств суспільства, чия сукупна чисельність складає не одну тисячу чоловік. Нехай навіть окремий глядач міг не знати тієї чи іншої деталі, - важливіше і набагато дивніше для нас те, що від маси чекали безпомилкової реакції, тонкого відчуття стилю, без чого ці великі зіставлення не можуть представити інтерес і не містять в собі ні крихти комічного.

Якщо б мова йшла про окреме досвід такого роду, можна було б сумніватися в наявності цього розвиненого смаку, однак це неможливо через невичерпного кількості випадків застосування пародії як одного з улюблених засобів комічної сцени. Де можна було б уявити собі щось подібне на сучасному театрі? Щоправда, вже тоді чітко відрізняється освіченість, яку можна вважати всенародним надбанням, від освіченості духовної еліти, і вважають, що в трагедії і комедії можна порівняно точно визначити, звернена та чи інша авторська знахідка до більш розвиненого глядачеві або ж до широких мас. Але поширення і загальнодоступність не вченого, а цілком живого освіти, які ми можемо спостерігати в Афінах неї тільки другої половини V століття, а й в IV столітті, залишається чимось абсолютно своєрідним: лише за таких повному взаємопроникнення духовної культури і суспільного життя в полісної громаді, розташованої на тісному і легкообозрімом просторі, можливо такого роду розвиток.

Навіть і неповне відокремлення сільській місцевості від життя, що сконцентрувалися на Пніксе, агорі і в театрі, привело в той час до появи поняття "сільського", по відношенню до якого "міське" взагалі виступало як ознака освіченості 16. Тут розкривається весь контраст нового міського та громадянської освіти і старої аристократичної культури - здебільшого грунтової, що виросла на ниві земельної власності 17. Крім того, в місті були численні сімпосіі, де і зосереджувалися виключно чоловічі спільноти - комірки нової цивільної громадськості. Поетичне прославляння сімпосіев, що набирає силу, - не як зборищ для пияцтва та веселого проведення часу, але як обраного місця серйозного духовного спілкування, - дає ясно зрозуміти, яке гігантське перетворення громадського духу здійснилося з часів панування аристократичної культури. Для широких кіл громадян його основа - нову освіту. Це видає вже бенкетних елегія тих деятілетій, виконана проблематикою своєї епохи 18 і приймає активну участь у її інтелектуалізації, та й комедія не раз це підтверджує. Смертельна сутичка старомодного і нового софістичноїі-літературної освіти пронизує і сімпосій евріпідовской епохи 19, явно надаючи їй радикальний характер в історії освіти. Евріпід залишається іменами, навколо якого об'єднуються поборники нового 20.

Духовна життя Афін того часу виростає з розмаїття та суперечливість самих різноманітних історичних і творчих сил. Влада традиції, все ще міцно вкорінена перш за все в державних установах, культових і правових звичаях, в перший раз вступає в суперечку з освітянських та освітніми індивідуалістичними устремліннями широких шарів, що заявляють про себе з нечуваною свободою, - устремліннями, яких у такому масштабі не знала навіть Іонія. Адже що в кінцевому підсумку означає сама зухвала відвага окремого емансіпіровнного поета або мислителя серед накатаною колії що живе по-старому громади в порівнянні з настільки неспокійною атмосферою, як афінська, де вже були представлені в зародку критичні тенденції, що протидіють переказами, і де кожна окрема людина принципово претендує на свободу думки і слова по відношенню до духовних проблем, що дорівнює тій, яка надана йому як громадянину у народних зборах. Це було щось абсолютно чужорідне суті античної держави, навіть і демократичної, щось страшне, і більше ніж будь-коли справа йшла до ворожого зіткнення цієї індивідуалістичної свободою думки і слова, не санкціонованої ніякої конституцією, і окопалися за державними бастіонами консервативними силами, як у процесі про асебіі (безбожництві) Анаксагора або в окремих атаках на софістів, чиє освітянської вчення - принаймні в деяких його розділах -- виразно мало антидержавний характер. Але загалом і в цілому демократичну державу було терпимо до рухів в духовному житті, оскільки пишалося нечуваною свободою своїх громадян.

Ми повинні пам'ятати, що саме аттична демократія цієї і трохи більш пізньої епохи Платону послужила моделлю для критики демократичної конституції взагалі, і що саме її він зі своєї точки зору визнає інтелектуальної та моральної анархією 21. Якщо навіть і окремі впливові політики не робили таємниці з своєї ненависті до софістам, розбещують молодь, то Платон практично ніде не виходить за рамки своїх особистих почуттів 22. Коли висунули звинувачення проти натурфілософа Анаксагора, в його особі одночасно мітили і в його заступника та послідовника - Перікла 23. Дійсно, відкрита прихильність людини, в протягом довгих років заправляє долею афінської держави, філософського освіті, була незламним оплотом новомодної духовної свободи в широких межах його влади. Це перевагу, що надається духовності, яке наприкінці -решт було настільки ж мало природним для інших провінцій Греції, як і для усього іншого світу, зосередив всю інтелектуальну життя в Афінах. У більш широкому масштабі тепер повторювалося те, що відбулося при Пісістратідах. Чужорідний дух, Метек за походженням, завойовує права громадянства. На цей раз Афіни привертають не поетів, хоча і в них не бракує, оскільки в усіх мусіческіх сферах лідерство Афін незаперечно. Вирішальний новий ухил на цей раз створюють філософи, вчені та інтелектуали самого різного складу.

Поряд з уже згаданим іонійців Анаксагор, що виділялися на тлі інших, і його учнем Архелаєм Афінським, ми виявляємо тут представників іонійської натурфілософії старого стилю, - таких, як аж ніяк не заслуговує нашого зневаги Діоген з Аполлонії, за чиїм образу Арістофан у своїх "Хмари" створив Сократа. Анаксагор вперше пояснив виникнення світу не випадковістю, а принципом мислячого розуму; Діоген ж зв'язав колишній гілозоізм з освіченим сучасним теологічним розглядом природи. На частку Гіпону Самоський, - Арістотель оцінює його як мислителя не дуже високого рангу, - все-таки випала честь піддатися осміянню в "Паноптах" коміка Кратіна 24. рррМолодой Платон якийсь час довго слухав Кратила, прихильника Геракліта. З двох математиків і астрономів -- Метона і Евктемона, чиї імена пов'язані з державною реформою календаря 423 року, - у місті був особливо відомий першим, який і став для афінян втіленням абстрактного вченого, в яке вигляді він і виведений на сцену Аристофаном в комедії "Птахи" 25.

Арістофан, як видається, використовував для своєї карикатури деякі характерні риси Гіпподамії Мілетського. Цей перетворювач містобудування, який заклав нову міську гавань - Пірей - на підставі свого геометричного ідеалу прямих кутів і поряд з цим представив свій настільки ж раціоналістично-прямолінійний утопічний міський проект, яким ще серйозно займався Аристотель у своїй "Політиці" 26, особливо типовий для своєї епохи поряд з Метона і Евкнемоном, оскільки на його прикладі ми бачимо, як раціональність починає підкоряти собі життя. Сюди ж відноситься і теоретик музики Дамон, якого слухав Сократ. Прихід і відхід софістів, - що щоразу ставало подією міського масштабу, що змушує освічені кола афінян відчувати справжню гарячку, - описав Платон у своєму "Протагор" з чудовою майстерністю і в усій красі своєї іронії. Це відчуття переваги наступного покоління, яке було впевнено, що залишило позаду себе софістичне просвітництво, нам необхідно подолати, якщо ми хочемо зрозуміти, чому тодішнє час настільки захоплювалася цими людьми. Платон змушує прибути в Афіни й вимовити там доповіді та обох еліатів - Парменіда і Зенона. Це могло бути поетичним вимислом діалогічної мізансцени, як і багато що інше в тому ж дусі, проте це принаймні мало представитися можливим і дійсно було типовим. Хто не жив в Афінах або принаймні не показувався там досить часто, про те не говорили. Найдивовижніше доказ тому - іронічна репліка Демокріта: "Я прийшов в Афіни, а мене там ніхто не впізнав "27. Популярність в афінських колах багато в чому стала модою, і на передній план пробивалися інші знаменитості-одноденки, і тільки історія заднім числом вказала їм їх дійсне місце. Але число великих одинаків на зразок Демокріта, чиєю батьківщиною була не Абдер, а весь світ, стало невелике. Зовсім не випадково, що саме чистий дослідник зумів ще противитися привабливою силі центру духовного життя. Тому що і титани духу, яким у майбутньому треба було зайняти перше місце в освіті грецького народу, відтепер і протягом цілого століття виростали лише в Афінах.

Що ж надає великим афінянам кшталт Фукідіда, Сократа і Евріпіда, які є сучасниками, - настільки видатне положення в історії нації, що вся жвава атмосфера навколо них, яку ми зобразили, нагадує просту аванпостную перестрілку перед рішучим боєм? Через них в життя вривається дух раціональності, яким уже загрожує повітря навколо, захоплюючи владу над освітою, теорією держави, релігією, мораллю і поезією. У історичній свідомості Фукідіда раціоналізована держава навіть і в хвилину своєї загибелі здійснює свій останній духовний акт, що увічнюють його буття. Через це історик більшою мірою обмежений рамками свого часу, ніж його великі співгромадяни. Пізнішим еллінству, можливо, він менше сказав своїм найглибшим міркуваннями, ніж нам, оскільки історична ситуація, для якої він написав свій твір, повернулася не так скоро, як він міг думати. Нарисом його боротьби за розуміння сутності і долі держави ми закінчимо розгляд цього періоду, що і в духовному відношенні завершується в момент катастрофи афінської імперії 28. Сократ звертається вже не до держави, як то робили здебільшого найкращі афіняни до сих пор; його займає проблема людини, життя взагалі. Він - ходячий питання своєї епохи, її неспокійна совість, глибоко зачепила новітніми дослідженнями і пошуками на дотик, здійснюваними всюди. Його образ, хоч би яким невіддільним він не здавався саме від його часу, належить уже початку нової епохи, коли філософія вирішується стати носієм освіти 29.

Евріпід - Останній великий грецький поет у старому розумінні цього слова. Але і він стоїть однією ногою вже в іншій сфері, ніж та, де виникла трагедія. Старовинні назвали його філософом на сцені. І насправді він належить двох світів. Ми проектуємо його на старовину, зруйнувати яку він був покликаний, і яка в його творчість ще раз засяяла своїм прекрасним і спокусливим блиском. Ще раз бере на себе поезія стару роль керівника, хоча б і для того, щоб прокласти шлях нового духу, який зжене її з спадкового місця. Це один з тих великих парадоксів, які любить історія.

Поряд з Софоклом залишалося місце і для іншого роду трагедії, оскільки між тим дозріло покоління, здатний сприймати старі питання есхіловской драми в зміненому значенні. Після того як проблематичність у Софокла поступово відступала на другий план під впливом формотворчих тенденцій інший спрямованості, у Евріпіда вона знову з усією пристрастю заявляє про свої права. Здається, настав той момент, коли мав відновитися трагічний процес людини з божеством. Він був заданий зростанням нової інтелектуальної свободи, яка почала розвиватися саме тоді, коли життя Софокла стала хилитися до заходу. Коли на загадку буття, що була батькам під покривалом благочестивої упередженості, глянули тверезим оком дослідника, це мало означати для поета, який додається нову критичну шкалу цінностей до старих питань, що належить гігантський праця переписування всього раніше написаного. Міф, в який обидва перших великих трагіка вдихнули дихання власного життя, - міф, звідки спочатку черпала своє утримання вся колишня висока поезія, було задано раз і назавжди як спадковий світ образів для поетичної творчості. І Евріпід з його відвагою і смаком до нововведень не думав відхилятися від цього визначене шляху. Очікувати від нього чогось іншого означало б не розуміти найглибшу сутність давньогрецької поезії, яка була міцно пов'язана з міфом і приречена була жити і померти разом з ним. Але Евріпід мислить і творить не тільки в цій споконвічній поетичній сфері.

Між нею і поетом тепер вторгається життєва дійсність, як її сприймає ця епоха. Для ставлення цього історичного та раціонального століття до міфу символічно те, що саме в ньому народився історик Фукідід, для якого пошук правди означає не що інше, як вигнання міфічного. Саме цей дух пронизує природознавство і медицину. Прагнення зобразити дійсність, пізнану на власному досвіді, в перший раз у творах Евріпіда усвідомлює саму себе як художній стихійний порив, і, виявляючи міф як предзаданную форму, поет вливає своє нове відношення до реальності в цей старий судину. Хіба не оформив вже Есхіл переказ за поданнями і вимогам свого власного часу, хіба не олюднив героїв Софокл, виходячи з тієї ж самої потреби, і хіба не було дивовижним оновленням міфу, давно здавався мертвим у стародавньому епосі, коли в драмі останніх ста років було здійснено переливання власної крові (і життя) в тенеподобние тіла цього давно обездушенного світу?

Однак Евріпід, коли він вступав у змагання за перший приз зі своїми конкурентами з цієї міфологічної драмою, зовні витриманою в строгому стилі, не міг змусити своїх слухачів повірити, що тенденція прогресивної модернізації міфологічних образів в тому, що він робив, відрізнялася всього лише ступенем. Він повинен був усвідомлювати революційну зухвалість свого вчинку, наповнює внутрішнім трепетом його глядачів-сучасників або змушувати їх відвернутися від нього з неприязню. Очевидним чином грецьке свідомість легше переносила, коли міф ставав поверхневим виразом естетично-конвенційного світу ідеалів і уявленість, до чого він часто і наближався у віртуозній хорової лірики VI століття і в пізнішому епосі, ніж коли міф пристосовуватися до категоріям вульгарною дійсності, яка для грецького відчуття по співвідношенню міфу, відповідало нашій категорії профанним. Ніщо з такою гостротою не вказує на натуралістичну прихильність нового часу до реальності, як спроба мистецтва захистити міф від чужорідність і порожнечі, приводячи його шкалу цінностей у відповідність до позбавленим ілюзій баченням дійсності. Це нечуване замах не було здійснено Евріпідом холоднокровно, - він віддався цій справі з усією пристрастю, всіма силами своєї яскравої художньої особистості, у завзятій боротьбі з поразками і розчаруваннями, які переслідували його десятиліттями і на які був щедрий народ, у величезній більшості не готовий слідувати за стрімким поетом. Але в кінцевому підсумку він виявився переможцем і завоював не тільки афінську сцену, але і весь грецькомовних світ.

Тут ми не можемо розглядати окремі твори Евріпіда або вдаватися в аналіз їх художньої форми заради них самих. Те, на що ми звернемо особливу увагу, - це стилеутворюючих сили нового мистецтва. При цьому ми відвернемося від усього, що в ньому задано традицією. Дбайливе розкриття саме цього елемента, звичайно, є непорушною умовою для більш тонкого, детального розуміння формотворчий поетичного процесу, проте тут ми повинні уявити собі цю роботу вже виконаним, щоб мати можливість з згоди окремих спостережень спробувати вибудувати пануючі формальні тенденції. Як і скрізь в живій поезії греків, форм у Евріпіда виростає органічно з певного змісту, невіддільна від нього і зумовлюється їм аж до мовного оформлення слова й фрази. Новий зміст змінює не тільки міф, а й характер поетичної мови і традиційний формальний вигляд трагедії, який Евріпід ні в якому разі не руйнує свідомо, а скоріше схильний доводити його до заціпеніли застиглого схематизму. Нові стилеутворюючих сили евріпідовской драми - цивільний реалізм, риторика і філософія. Це стилістична зміна з точки зору історії духовної культури володіє високою значущістю, оскільки тут заявляє про себе майбутнє панування трьох провідних освітніх сил пізнішого еллінства. У кожній сцені поета вони прояснюють для нас той факт, що його творчість передбачає певну освітню атмосферу і суспільство, на якому воно і звертається, і навпаки - що ця поезія вперше допомагає пробитися рветься на світ новою формою людини, і ставить у нього перед очима ідеальне відображення його сутності, в якому він відчуває потребу для свого виправдання, може Можливо, більше, ніж коли б то не було.

обуржуазнювання життя для часу Евріпіда означає приблизно те ж саме, що для нас пролетаризація, на яку вона іноді стає схожа, коли на сцені замість трагічного героя давнину з'являється жебрак бродяга. Саме проти цього приниження високої поезії повставали суперники 30. Вже в "Медеї", самої близькою до попередників і хронологічно, і внутрішньо, цю рису можна відчути скрізь. Політична і духовна свобода індивідуума зростає, проблеми людського суспільства і тих зв'язків, на яких воно грунтується, стають все ясніше, людське я заявляє про свої права, коли відчуває, що його утрудняють узи, що здається йому штучними. За допомогою переконання і коштів розуму воно шукає собі поблажок і виходів. Шлюб стає предметом дискусій. Взаємовідносини підлог - протягом століть noli me tangere конвенціональної - виводяться на світ Божий і стають надбанням публіки: це боротьба, як і все в природі. Хіба право сильного не панує тут, як і всюди на землі? І ось поет виявляє в переказі про Язон, що кидає Медею, пристрасті сьогоднішнього дня, і містить в цю оболонку проблеми, про які сказання і не підозрює, але які воно може зробити актуальними для сучасності з прекрасною пластичністю.

Тодішні афінські жінки зовсім не були Медея, вони були для цієї ролі або занадто тупими і забитими, або надто витонченими. А тому обертаються очима дикунка, яка вбиває своїх дітей, щоб в їх особі вразити чоловіка-зрадника, виявилася слушною нагодою для поет??, Щоб зобразити стихійне в жіночій душі, не соромлячись при цьому грецькими звичаями. Язон, бездоганний герой у сприйнятті всій Греції, хоча зовсім не природжений чоловік, стає боягузливим опортуністом. Він діє не в силу пристрасті, а з холодного розрахунку. Однак він повинен бути таким, щоб зробити вбивцю власних дітей стародавнього сказання трагічною фігурою. Всі участь поета на її боці, - частково тому, що і взагалі він вважає жіночу долю гідною жалю і тому розглядає її не у світлі міфу, осліпленого героїчним блиском чоловічої доблесті, яку цінують тільки по подвигів і слави, але перш за все поет свідомо хоче зробити з Медеї героїню міщанської трагедії шлюбу, яка нерідко розігрувалася в тодішніх Афінах, хоча і не в таких екстремальних формах. Її першовідкривач -- Евріпід. У конфлікті безмежного чоловічого егоїзму і безмежної жіночої пристрасті "Медея" - справжня драма свого часу. Тому обидві сторони розігрують її в міщанському дусі, саме так сперечаються, засуджують і резонує. Язон весь пройнятий мудрістю і великодушністю, Медея філософствує про суспільний становище жінки, про бесчестящем гнете статевого потягу до чужого чоловіка, за яким вона повинна слідувати і якого вона до того ж повинна купувати багатим приданим, і заявляє, що дітонародження набагато небезпечніше і вимагає більшої сміливості, ніж військові подвиги 31.

Звичайно, це мистецтво може пробудити у нас лише подвійні почуття, а проте воно стало, безсумнівно, першопрохідця і спеціально призначеним для того, щоб показати нове у всій його плідності. У ранніх п'єсах Евріпід НЕ задовольнявся поданням міщанських проблем на міфологічному матеріалі, -- іноді він прямо-таки зближував трагедію з комедією. В "Оресте", читаючи якого не варто згадувати про Есхіл і Софокл, знову зустрілися після довгої розлуки подружжя - Менелай і Олена-повертаються зі своїх мандрів саме в той момент, коли становище Ореста, вбитого нервовим розладом після вбивства матері і що знаходиться під загрозою лінчування з боку народної натовпу, найбільш відчайдушний. Орест звертається до дядька по допомогу. Менелай дістає свій гаманець, але він дуже боязкий, щоб поставити на кон своє лише недавно з такими труднощами відновлене благополуччя ради племінника і племінниці Електри, яких йому щиро шкода, тим більше, що тут з'являється в передчутті помсти його тесть, дід Ореста і батько вбитої Клітеместри, Тіндарей, що доповнює сімейну драму. Нацьковує агітаторами народ за відсутністю відповідної обробки примовляє Ореста і Електру до смерті. Тут з'являється вірний Пілад і клянеться разом з Орестом, щоб помститися за поведінку Менелая, вбити знамениту Олену. Однак це не вдається, оскільки боги в потрібний момент рятують цю даму, на чиєму боці їх симпатії. Тоді замість неї повинна бути убита її дочка Герміона, а також спалений будинок. Однак Аполлон як deus ex machina заважає здійснитися цим крайніх заходів, і п'єсу вінчає happy end, - переляку