Філософська думка і відкриття космосу

Йегер В.

Витоки грецької філософської думки ми зазвичай розглядаємо в рамках традиційних "історії філософії", де "досократики" з часів Аристотеля займають міцне місце в якості проблемно-історичної і систематичної основи класичної аттичної філософії, тобто платонізму [1]. У новітні часи цей контекст в історії думки часто відступав на задній план перед прагненням зрозуміти цих мислителів як первісних філософів в їх унікальності кожного самого по собі, завдяки чому їх значущість ще істотніше зросла. Вибудовуючи історію грецької освіти, необхідно змістити перспективу. Ясно, звичайно, що і в ній найдавніші мислителі можуть претендувати на визначне місце, але, з іншого боку, безпосередньо в освіті їх епохи їм не можна приписати таке ж значення, яке, наприклад, для минає V століття мав Сократ, - вихователь як такої, - або для IV століття Платон, який першим побачив сутність філософії у вихованні нової людини [2].

В епоху досократики провідна роль в утворенні нації ще безперечно належить поетам, до яких тепер вперше приєднуються законодавці та державні люди. І лише з приходом софістів становище змінюється. Щодо освіти софісти різко відрізняються від натурфілософів і онтологія раннього періоду. Софісти - Освітній феномен у власному розумінні слова. Вони взагалі можуть бути гідно оцінені лише у рамках історії освіти, у той час як теоретичний зміст їх навчання загалом і в цілому незначно [3]. Тому-то традиційна історія філософії вже давно не знає, що ж з ними все-таки робити. Якщо, навпаки, в нашій картині історії великі представники теоретичної натурфілософії та їх системи можуть бути розглянуті не тільки в зв'язку з історією проблематики, то все-таки вони повинні бути високо оцінені і як значне явище часу, а все те, що в їхньої духовної позиції було основним і епохальним, повинний бути зрозумілий в його значенні для подальшого розвитку сутнісної форми античного грека. Нарешті, необхідно визначити той пункт, де Протягом цього чистої спекуляції, що зародився в стороні від боротьби за формування справжньої людської Арета, вливається в цей широкий рух і через голови окремі її носіїв починає перетворюватися в силу, яка формує людини всередині соціального цілого.

Важко провести тимчасову кордон, де починається прорив раціонального мислення, - вона пройшла б посеред гомерівського епосу, але там зіткнення раціональних елементів з "міфологічним мисленням" ще настільки тісно, що відокремити одне від іншого навряд чи можливо. Аналіз епосу з цієї точки зору показав би, як раціональне мислення вже досить рано захоплює міф і починає його перетворювати [4]. Іонійська натурфілософія безпосередньо слідує за епосом. Цей тісний органічний зв'язок надає історії еллінської духовної культури її архітектонічні замкнутість і єдність, в той час як, наприклад, виникнення середньовічної філософії не випливає з лицарського епосу, а грунтується на шкільному запозиченні античної філософії в університетах, яка протягом століть не чинила впливу в Середній і Західній Європі, ні на дворянську, ні на наступну за нею міську культуру. (Велике виключення являє собою Данте, який об'єднує в собі богословські, лицарське і міське освіту.)

Дійсно, нелегко сказати, чим вчення гомерівського поета [5] про те, що Океан є початок всіх речей, відрізняється від вчення Фалеса, у якого погляд на воду як на засновок світу, поза всяким сумнівом, визначався у тому числі і наочним поданням про невичерпний світовому Океані. В "Теогонії" Гесіода всюди панують свавільної конструктивний розум і повна послідовність раціонального порядку і постановки питань. З іншого боку, в його космології ще у всій своїй силі присутній міфотворческое світогляд [6], яке, далеко виходячи за кордон, від якої ми зазвичай починаємо область "наукової" філософії, продовжує діяти в навчаннях "фізиків" і без якого ми зовсім не змогли б зрозуміти дивовижну світоглядну продуктивність цього найдавнішого періоду в розвитку науки. Що поєднує і роз'єднують природні сили у вченні Емпедокла -- Любов і Ворожнеча - того ж космогонічного походження, що і Ерос Гесіода. Початок наукової філософії не співпадає, таким чином, ні з початком раціонального, ні з кінцем міфологічного мислення [7]. Справжню стародавню міфогонію ми виявляємо ще в серцевині філософії Платона і Аристотеля [8], як, наприклад, в платонівскому міфі про душу і в арістотелівської уявленні про любові речей до нерухомого двигуну світу.

Міфологічний світогляд без будь-якого формоутворювального елемента логосу ще сліпо, а логічне освіта понять без живого ядра початкового міфологічного погляди стає порожнім, - так можна було б переформулювати вислів Канта. З цієї точки зору потрібно розглядати історію філософії еллінів як прогресуючу раціоналізацію споконвічної, заснованої на міфі релігійної картини світу. Якщо ми помислам цю картину як сходяться концентричними буттєвих колами від зовнішньої периферії до внутрішнього центру, то процес оволодіння світом за допомогою раціональної думки буде відбуватися у формі поступального проникнення від зовнішніх сфер у все більш глибокі, поки у Платона і Аристотеля він не досягне центру - душі - і звідси не почнеться зворотний рух аж до завершення античної філософії в неоплатонізм. Саме платонівська міф про душу мав у своєму розпорядженні достатньою силою, щоб надати опір повного розкладання буття в раціональному [9], і навіть почати знову пронизувати зсередини і послідовно підпорядковувати собі раціоналізовані космос. Тут починається прийняття християнської релігії, яка як би знайшла грунт для себе вже підготовленою.

Часто міркують про те, як сталося, що грецька філософія почала з питання про природі, а не про людину. Щоб усвідомити цей багатозначний і рясний наслідками факт, намагалися підправити історію і вивести погляди найдавніших натурфілософів з духу релігійної містики [10]. Але таким способом проблема не вирішується, а відкладається. Вона буде вирішена, як тільки ми зрозуміємо, що вона виникла лише з помилкового звуження горизонту та зведення його до так званої історії філософії. Якщо ми додамо до натурфілософії той внесок в творчу роботу думки, який був зроблений у іонійської поезії з часів Архілоха і в солоновскіх віршах в етико-політичної та релігійної області, то стане зрозуміло, що нам достатньо зламати розділяють перегородки між поезією і прозою, щоб вийшов цілісний образ що стає філософської думки, що включає в себе - поряд з природною - також і сферу людського [11]. Різниця тільки в тому, що державна думка за своєю природою завжди залишається безпосередньо практичної, у той час як дослідження "фісіс" (природи) або "Генесис" (походження), проводиться ради "теорії" як такої.

Греки вперше теоретично усвідомили проблему людини, після того, як в питаннях про зовнішньому світі, передусім у медицині, і в математичних спекуляціях склався тип точної "техне" (мистецтва, науки), який міг послужити прообразом дослідження внутрішньої людини [12]. При цьому згадуються слова Гегеля: шлях розуму - манівці. У той час як душа Сходу у релігійному тузі занурюється безпосередньо в безодню почуття, не знаходячи там ніде твердої підстави, розумовий погляд грека, вихований закономірністю зовнішнього космосу, незабаром як наслідок відкриває і внутрішній закон душі, досягаючи об'єктивного погляду на внутрішній космос. У критичний момент грецької історії це відкриття вперше тільки й зробило можливим нове виховання людини на основі філософського пізнання, що як мету ставив перед собою Платон [13]. Таким чином, у пріоритеті натурфілософії по відношенню до філософії духу полягає глибокий історичний "зміст", який виразно помітний саме з точки зору історії освіти. Вирвалася з глибини думка великих древніх іонійців виникла не з усвідомленого виховного вольового імпульсу, - серед розпаду міфологічного світогляду і в хаосі бродіння нового людського суспільства вона знову безпосередньо протистоїть буттю, поставленому під питання [14].

Що сильніше за все впадає в око в особистості цих перших філософів, - які, втім, не називали себе цим платонівським ім'ям [15], - це їхнє своєрідне умонастрій, повна самовіддача процесу пізнання, поглиблення в буття ради нього самого, що еллінам більш пізнього часу, і, напевно, вже сучасникам здавалося чимось зовсім парадоксальним, але при цьому викликало і найсильніше захоплення. Спокійна безтурботність дослідника щодо речей, важливих для інших людей - грошей, почестей, навіть вдома і сімейства; його удавана сліпота для власної вигоди і байдужість до громадських сенсацій призвели до створення тих відомих анекдотів про своєрідний життєсприйняття найдавніших мислителів, які потім особливо ревно збиралися і переказувалися в платонівської Академії і в періпатетіческой школі як приклади та зразки "біос феоретікос" (споглядального життя), яка, за вченням Платона, є істинною "практикою" філософів [16]. В цих анекдотах філософ постає як великий дивак, дещо незручний в спілкуванні, але, втім, гідний любові, що виділяється з спільноти інших людей або навмисно усуваються від нього, щоб жити своїми дослідженнями. Він чужий світові як дитина, незграбний і непрактичний, - він існує поза умовами, накладених місцем і часом. Мудрий Фалес при спостереженні якихось небесних явищ падає в колодязь, і рабиня-фракіянка висміює його за те, що він бажає розглянути небесні речі і зовсім не бачить, що у нього під ногами [17]. Піфагор у відповідь на питання, навіщо він живе, говорить: "Для споглядання неба і світив "[18]. Анаксагор, якого звинувачують у тому, що він не піклується про своїх близьких і про своє рідне місто, у відповідь показує на небо: "От моя родина "[19]. Мається на увазі незрозуміле людям заглиблення в пізнання світу, в "метеорологію", як говорили тоді - у більш широкому і глибокому розумінні слова, тобто в науку про гірські речі. Народ сприймає діяльність і заняття філософа як перебільшені і доведені до крайності, і взагалі грецького народу властиво уявляти собі мрійника як нехорошого людини, оскільки він "періттос" (видатний, дуже мудрий, зарозумілий, непотрiбний) [20]. Це слово не перекладається у всій повноті свого значення, проте воно очевидним чином зачіпає сферу "зухвалості", оскільки мислитель переступає кордон, намічену заздрістю богів для людського розуму.

Сміливі і самотні особи такого роду, які, по суті, завжди залишалися відокремленим явищем, взагалі могли з'явитися лише в Іонії, в обстановці більш значною особистої свободи пересування. Там цих незвичайних людей залишали в спокої, у той час як в інших місцях вони викликали обурення й стикалися з труднощами. У Іонії люди подібні до Фалеса Мілетського досить рано стали користуватися популярністю, їх усні висловлювання передавалися з великим інтересом, про них розповідали анекдоти [21]. Це доводить, що вони викликали сильний резонанс, який дозволяє зробити висновок про певний передчутті, розумінні своєчасності подібних явищ і криються за ними нових ідей. Наскільки ми знаємо, Анаксимандр був першим, хто наважився зафіксувати свої думки у вільній мови і поширити її, тобто уподібнитися законодавцю, авторові свої скрижалі. При цьому філософ відкидає приватний характер своїх роздумів, він більше не "проста людина". Він заявляє домагання на те, щоб його слухали всі. Якщо ми можемо взяти на себе сміливість зробити деякі висновки про тип Анаксімандровой книги, виходячи з стилю наукової іонійської прози наступної епохи, то, ймовірно, говорячи від першої особи, він свідчив про свою незгоду із загальноприйнятими думками одноплемінників. Гекатей Мілетський починає своє генеалогічне твір чудовими по своїй наївності словами: "Гекатей Мілету говорить так: мови греків численні й варті сміху, я ж, Гекатей, заявляю наступне "[22]. Геракліт починає лапідарної: "Цей логос, хоча він існує завжди, люди не розуміють ні до того, як його почути, ні коли вони його почули. Хоча все відбувається в Відповідно до цього логосом, вони уподібнюються недосвідченим, дарма що знайомляться з такими словами і справами, які я повідомляю, розбираючи кожну річ по її природі і висловлюючи її так, як вона є "[23].

Сміливість такий самовпевненою критики розуму на адресу панівного світогляду -- того ж роду, що й сміливість іонійських поетів, початківців вільно висловлювати свої почуття і думки про людське життя і своє оточення: і те й інше -- продукт прокинулася, індивідуальності. Раціональна думка - як спочатку здається на цій стадії - діє як вибухова речовина. Найдавніші авторитети втрачають свою значимість. Правильно тільки те, що "я" можу пояснити сам собі переконливими доводами, про що "моя" думка може дати собі звіт. Вся іонійська література від Гекатея і Геродота, творця науки про країни і народи, і батька історії, аж до основоположних на тисячоліття праць іонійських лікарів сповнена цього духу і користується цією характерною формою критики від першої особи. Але саме в прориві на перший план раціонального "я" здійснюється чревате наслідками подолання індивідуальності, і в понятті істини з'являється та нова загальзначимість, перед якою повинен схилитися будь-який свавілля [24].

Вихідним пунктом натурфілософські думки VI століття було питання про походження -- "фюсіс", - тому що дав назву всьому інтелектуальному руху і породженою їм формі спекуляції. Це не можна визнати невиправданим, якщо тільки ми будемо тримати в пам'яті початкове значення грецького слова і не будемо долучати до нього сучасного поняття фізики [25], оскільки спонукує мотивом завжди залишалася метафізична, згідно нашого вживання слів, постановка питання, а те, що доповнювало її у фізичному пізнанні і розгляді явищ, було їй цілком підпорядковане. Звичайно, побічно цей процес означав і зародження наукового природознавства, але спочатку воно залишалося як би прихованим в метафізичному розгляді і лише поступово прийшло до певної самостійності. У грецькому понятті "фюсіс" ще нероздільно укладено і те й інше: питання про походження, який змушує думка виходити за межі чуттєво даних явищ, і осягнення на досвіді всього того, що сталося з цього джерела і зараз в наявності.

Точно так же само собою зрозуміло, що вроджене прагнення до дослідження люблячих подорожувати і спостерігати іонійців зробило свій внесок у те, що постановка питання стала більш глибокою, досягнувши того рівня, де вона зіткнулася з граничними проблемами, - так само, як одного разу поставлене запитання про сутність і походження світу поступово посилював потребу в більш широкому знайомстві з фактами і поясненні окремих явищ. Більш ніж правдоподібно, і традиція це безумовно підтверджує, що поблизу Єгипту і передньоазіатські країн тривалі духовні контакти іонійців з найдавнішими цивілізаціями цих народів повинні були не тільки привести до запозичення їх технічних досягнень і знань в землемірному мистецтві, суднобудуванні і спостереженні небесних явищ, а й направити погляд інтелектуально рухомого племені мореплавців і торговців до більш глибоких питань, на які ті народи в своїх міфах про виникнення світу та історії про богів відповідали інакше, ніж греки.

Однак щось принципово нове полягало в тому, що іонійці самостійно застосували емпіричні відомості про небесне і інших природних явищах, сприйняті зі Сходу і доповнені ними, для вирішення цих граничних питань про походження та суті речей і тим самим піддали теоретичному і каузального осмислення ту область міфу, де він безпосередньо стикається з реальністю чуттєво-актуального світу явищ, тобто міф про виникнення світу. У цей момент виникає наукова філософія, яка цілком і?? олностью є історичним продуктом творчості еллінів. Правда, її звільнення від міфу здійснюється лише поступово, проте її науково-раціональний характер доводиться вже тим зовнішнім обставиною, що вона виступає як єдине інтелектуальне рух, що складається з певного числа самостійно мислячих, але пов'язаних один з одним особистостей.

Зв'язок виникнення іонійської натурфілософії з Мілету, метрополією іонійської культури, стає зрозумілою завдяки послідовності перших трьох мислителів - Фалеса, Анаксимандра і Анаксимена: час життя останнього зачіпає руйнування Мілету персами (початок V століття). У цьому гордій ряду трьох великих мужів безперервність їх дослідної роботи та духовного типу, яку не без деякого анахронізму пізніше назвуть "мілетської школою" [26] -- настільки ж впадає в очі, як і те, що цей вищий інтелектуальний розквіт, який тривав протягом трьох поколінь, був раптово перерваний грубим вторгненням ззовні історичного року. Але постановка питання і спосіб пояснення дійсно розвиваються у всіх трьох у певному напрямку. Звідси грецька фізика аж до Демокріта і Арістотеля почерпнула свої основоположні поняття; тут був намічений її шлях.

Проілюструємо дух цієї архаїчної філософії на прикладі самої імпозантної фігури серед мілетської фізиків - Анаксимандра. Він єдиний, про чиєму світогляді ми можемо скласти собі більш точне уявлення. У Анаксимандр розкривається дивовижний розмах іонійської думки. Він був родоначальником картини світу справжньої метафізичної глибини і суворого конструктивного єдності. Але той же самий чоловік був творцем і перші карти землі, і наукової географії [27]. Початок грецької математики також були в епоху мілетської філософів [28].

Погляд Анаксимандра на землю та світ - тріумф духу геометрії. Це як би зримий символ монументальної прямолінійності, властивої всьому суті і думки архаїчного людини. Світ Анаксимандра збудований в строго математичних пропорціях. Земний диск гомерівської картини світу для нього лише оманлива видимість, щоденний шлях сонця зі сходу на захід насправді триває під землею і на сході знову повертається до своєї вихідної точки. Таким чином світ - не півкуля, а повний шар, в центрі якого розташовується земля. Шлях не лише сонця, а й місяця, і світив - кругової. Самий зовнішній коло - коло сонця, він нараховує 27, а розташований під ним коло місяця - 18 земних поперечників. Нерухомий зоряний коло - самий нижній, таким чином він, очевидно, містить в собі - текст нашого свідчення на цьому місці зіпсований [29] - дев'ять поперечників Землі. Діаметр Землі, в свою чергу, втричі перевершує її висоту, оскільки Земля має вигляд циліндра з плоскими краями [30]. Вона не спочиває - як наївно вважає міфологічне мислення - на твердому підставі, вона не росте в повітря з невидимих, що тягнуться вглиб коренів, як дерево [31], - вона вільно ширяє у світовому просторі. Чи не тяжкість повітря утримує її - вона утримується в рівновазі завдяки тому, що з усіх сторін однаково відстоїть від небесного кола [32].

Аналогічна математизуються тенденція визначає що склався протягом багатьох поколінь дослідників образ створюваних карт Землі, якому частково слід, а почасти заперечує Геродот, і чиїм автором він збирацько називає "іонійців". Без сумніву, він черпає свій матеріал у першу чергу з твору Гекатея Мілетського, який хронологічно йому ближче всіх, але як раз на зображенні картини світу той - як недвозначно стверджує наша традиція [33] - стоїть на плечах Анаксимандра [34], і як раз схематична структура земної карти підходить до Анаксімандрову геометричному начерку світобудови і вигляду землі краще, ніж мандрівникові і досліднику Геката, своїми очима вивчала країни та народи, які цікавили насамперед окремими явищами, а не загальною картиною [35]. Геродот не став би говорити про "іонійцями", якби не знав, що в цьому способі конструювання у Гекатея були свої попередники. Тому я не заперечую проти того, щоб зводити загальний нарис картографічної схеми, який, як можна зробити висновок з Геродота, Скілака та інших авторів, був у Гекатея, до Анаксимандр. Поверхня землі розділяється на дві приблизно рівні області: Європу та Азію. Частина останньої, мабуть, відділяється як Лівія. Межі утворюють потужні потоки. Крім того, Європу ділить практично навпіл Дунай, а Лівію - Ніл [36]. Геродот сміється над конструктивним схематизмом образу Землі в найдавніших іонійських картах: вони зображували Землю круглою, мов виточеної на токарному верстаті і оточеного океаном, зовнішнім світовим морем, яке - принаймні на сході і півночі - ще ніхто не бачив своїми очима [37]. Так, досить іронічно охарактеризовано апріорістскі-геометричний дух цієї конструкції світу. Епоха Геродота зайнята тим, щоб заповнити новими фактами її лакуни і або усунути, або пом'якшити її насильницькою. Вона залишає тільки те, що встановлено з емпіричної вірогідністю. Але великий стрибок і творча геніальність все-таки на стороні Анаксимандра і тих першопрохідців, які намагалися висловити своє надихає людський розум розуміння всепроникного порядку і членування в структурі світу на ідеальному мовою вперше досліджених ними математичних числових пропорцій [38].

причетна їм, який Анаксимандр ставить на місце води, висунутої для цієї мети Фалесом, -- "безмежне" - показує той же сміливий вихід за межі чуттєво сприймаються явищ. Всі натурфілософи приголомшені колосальним видовищем становлення і загибелі речей, барвистий вигляд яких сприймає людське око. Але що є те невичерпне, звідки все виникає і куди йде знову, гинучи? Фалес вважає, що це вода, що випаровується, перетворюючись у повітря, або замерзає до стану твердого тіла, практично каменю. З вологи відбувається все живе в світі. Її здатність до метаморфоз впадає в очі.

Ми не знаємо, хто з древніх фізиків першим став навчати, що і вогонь світил - як думали ще стоїки - харчується випарами, що піднімаються з моря [39]. Анаксимен вважав повітря, а не воду Первоїстоком і таким чином перш за все намагався пояснити загальність життя; повітря володіє світом, як душа - тілом, і душа -- теж повітря, дихання, пневмат [40). Анаксимандр говорить про "Від великого", яке є не яким-небудь певним елементом, а "все містить в собі і всім управляє". Здається, це його власне висловлювання [41]. Аристотеля воно дратувало, оскільки про "матерії" краще говорити, що вона укладена в усьому, а не все в собі охоплює [42]. Але інші епітети, що вживаються в арістотелівської повідомленні про "Від великого", такі як "безсмертний" або "неминущий", недвозначно вказують на активне значення цього принципу [43], а "керувати" всім може лише бог. Крім того, повідомляється, що "безмежне", яке постійно породжує з себе нові світи [44] і знову приймає їх у себе, самим філософом визначалося як божество [45]. Похождення речей з "безмежного" тоді має бути зрозуміле як виділення протилежностей, що борються один з одним у цьому світі, з споконвічного всеєдності. І до цього як саме належить та єдина прекрасна фраза, що дійшла до нас безпосередньо від Анаксимандра: "Звідки у сущого його початок, туди ж має бути і його загибель за визначенням долі. Тому що одне іншому повинно виплачувати кари і пені за вироком часу "[46].

З часів Ніцше і Ервіна Роде багато писали про це висловлення; йому приписувалося багато містичного [47]. Буття речей як таке, індивідуації, є нібито гріхопадіння, розлучення з споконвічної праосновой, за що створення мають нести спокутну кару. З тих пір, як був відновлений правильний текст, повинно було стати ясно, що мова йде про щось скоєно іншому, про вирівнювання плеонексіі (надлишок, достаток, надмірність) речей [48]. Буття не є виною - це негрецький концепція [49] - Анаксимандр фізично представляє собі, що речі ведуть суперечку один з одним, як люди перед судом.

Ми бачимо перед собою іонійський поліс. Ми бачимо площа, де йде судоговорінні, і суддю, який сидить у своєму кріслі і призначає кару [50]. Цей суддя - час. Ми знайомі з ним за політичним світоглядом Солона, від його руки нікуди бігти [51]. Що один із спірних взяв понад заходи в іншого, неминуче буде знову відібране у нього і дано тому, хто отримав занадто мало. Думка Солона полягала в наступному: Дике незалежна від людського, земного права, і вона не приходить одного разу ззовні як одноразове вторгнення сил божественного справедливого покарання, - таке подання було властиво найдавнішої релігії Гесіода, - вона є іманентна і в самому те, що відбувається що відбувається вирівнювання, яке настає тому в будь-якому випадку, і саме ця його неминучість є "покарання Зевса", "божественне відплата "[52]. Анаксимандр йде набагато далі. Він бачить, як це вічне вирівнювання здійснюється не тільки в людському житті, а й в усьому світі, для всіх істот. Що виявляється в людській сфері іманентність його здійснення Анаксимандра наштовхує на думку, що речі природи, її сили і протилежності так само, як і люди, підпорядковані іманентного правовому порядку і що їх піднесення і загибель відбуваються відповідно до нього.

В цій формі - якщо подивитися з сучасної точки зору, - здається, заявляє про собі небувала думку про всепроникаючою закономірності в природі. Але тут не йдеться про простий тотожність каузального процесу в абстрактному сенсі нашої сучасної науки. Те, що Анаксимандр формулює в цих словах, скоріше може бути названо світової нормою, ніж природним законом у сучасному розумінні слова. Пізнання цієї норми, що відбувається в природі має безпосередній релігійний сенс [53]. Воно є не просто опис фактів, воно - виправдання сутності світу. Завдяки цій нормі світ виявляється "космосом", або, кажучи нашою мовою: правовим співтовариством речей [54]. Норма стверджує сенс світу як раз в безупинному, неминуче становленні та розкладі, тобто в тому, що для життєвого домагання наївного людини - саме незрозуміле і нестерпне в цьому бутті. Чи використовував вже сам Анаксимандр слово "космос" в цьому контексті, нам невідомо. У його послідовника Анаксимена воно вже виявляється - у разі достовірності відповідного фрагмента [55].

За суті ідея космосу, хоч і не в точній відповідності пізнішим змістом цього слова, в принципі була задана вже в анаксімандровском уявленні про розпоряджатися природними подіями вічної Дике. Тому ми з повним правом можемо позначити світогляд Анаксимандра як внутрішнє відкриття космосу. Адже ніде, окрім як в глибинах людського духу, це відкриття не могло бути зроблено. Воно не має нічого спільного з телескопами і обсерваторіями і яким би то не було іншим способом чисто емпіричного дослідження. З тієї ж внутрішньої сили інтуїції виникло і уявлення про нескінченність світів, яке традиція приписує Анаксимандр [56]. Поза сумнівом, філософська думка про космосі містить в собі розрив зі звичними релігійними уявленнями. Але цей розрив є прорив до нового величного поданням про божественність сущого серед жаху тліну і знищення, з боку яких, як показують поети, щось нове покоління бачило собі загрозу [57].

В цьому інтелектуальному акті містяться зерна необмеженого філософського розвитку. Аж до сьогоднішнього дня поняття космосу залишається однією з найважливіших категорій нашого світорозуміння, хоча в сучасному природничо вживанні воно все більше втрачає свій споконвічний метафізичний сенс. Але саме з огляду на освіту античного грека думка про космос із символічною наочністю містить в собі значення найдавнішої натурфілософії. Як солоновское етико-правове поняття винності виводиться з теодицеї епосу [58], так і світова справедливість Анаксимандра нагадує про те, що грецьке поняття причини, що стало основоположним для нової думки, що спочатку тотожне поняттю вини і було перенесено з правових відносин у сферу фізичної причинності. Цей інтелектуальний процес тісно пов'язаний з аналогічним перенесенням групи запозичених з правового життя понять "космос" (прикраса, порядок, світобудову), "дике" (звичай, право, справедливість) і "тісіс" (пеня, покарання, кара) в сферу природних подій [59]. Анаксімандровскій фрагмент дозволяє нам глибше заглянути в те, як з проблеми теодицеї виростала проблема причинності. Його Дике - початок процесу проектування полісного буття на світове ціле [60]. Правда, відкритого співвіднесення людського життя і світопорядку з "космосом" внечеловеческого буття у мілетської мислителів ми ще не виявляємо [61]. Але їх постановка питання і не вела в цьому напрямку, - вона, відштовхуючись виключно від людини, була звернена тільки до дослідження вічної причини речей. Але оскільки приклад порядку людського буття служив мілетцам ключем до інтерпретації "фюсіс" (природа), вироблене ними світогляд з самого початку несло в собі зародок майбутньої нової гармонії вічного буття і людського світу з його цінностями.

До числу іонійських мислителів відноситься і самосец Піфагор, хоча він і жив в нижній Італії. Його духовний тип так само важко розпізнати, як і його історичну особистість. Його образ з розвитком грецької культури постійно змінювався і коливається між вченим-першовідкривачем, політиком, вихователем, засновником ордени, засновником нової релігії і чудотворцем [62]. Геракліт зневажав його за многознайство [63], як, втім, і Гесіода, Ксенофан і Гекатея, але, звичайно, в особливому значенні, ніж кожної з вищезазначених. У порівнянні з грандіозною духовної цілісністю Анаксимандра поєднання різнорідних за своєю суттю елементів у Піфагора насправді справляє враження чогось неповторного і випадкового, - яке б складалося уявлення ні про цю суміші.

Новітня мода сприймати його як свого роду шамана, звичайно, і не претендує на серйозне спростування. Докір в многознайстве дозволяє зробити висновок, що пізніші "так звані піфагорійці", як називає їх Аристотель [64], мали повне право зводити витоки своєї науки, яку вони - на противагу іонійської "метеорології" - називали просто "мафемата", т. е. "заняття", до Піфагору. Це досить загальна назва насправді охоплює абсолютно різнорідні явища: вчення про числа і елементи геометрії, першооснови акустики та теорії музики, а також знання тієї епохи про русі світил, до чого у Піфагора додасться, звичайно, і знайомство з мілетської натурфілософією [65]. Поряд з цим абсолютно несподівано для нас там з'являється споріднене релігійної секти орфіки вчення про переселення душ, яке для особистості Піфагора надійно засвідчено і характеризується Геродотом як типове для ранніх піфагорійців. З ним поєднується то в етичних приписах, що сходить до засновника. "Орденський" характер заснованого Піфагором спільноти для Геродота не підлягає сумніву [66], воно протримався в нижній Італії, до кінця V століття, часу його політичного переслідування та викорінення, - тобто понад сто років [67].

Піфагорійська концепція числа як принципу речей передбачає в строго геометричної симетрії анаксімандровского космосу [68]. Її не можна зрозуміти, виходячи з чистої арифметики. Відповідно до нашої традиції, вона виникла з відкриття нових закономірностей у природі, а саме відносини числа коливань до довжини струн ліри [69]. Однак, щоб поширити панування числа на весь космос і на порядок людської життя, потрібно відважний узагальнення цього спостереження, яке, без сумніву, знайшло собі підтримку в математичній символіці мілетської натурфілософії.

Пифагорейскою вчення не має нічого спільного з математичним природознавством у сучасному сенсі слова. Число значить у ньому набагато більше, воно означає не зведення природних процесів до піддається обчисленню кількісним співвідношенням; різні числа суть якісні суті абсолютно різних речей: неба, шлюбу, справедливості, належного та ін [70] З іншого боку, коли Аристотель говорить, що за вченням піфагорійців речі складаються з чисел у розумінні матерії, -- це недоречне?? веществленіе ідеального рівності числа і сущого [71]. Ближче до їх інтелектуальним мотивами було б інше пояснення того ж Арістотеля, що в числах піфагорійці вбачали велику схожість з речами, - більше, ніж у вогні, воду, землю - стихіях, з яких виводила речі колишня спекулятивна філософія [72]. Найважливіше тлумачення світогляду піфагорійців ми виявляємо - вже на пізнішому етапі філософського розвитку - в такий спочатку незрозумілою для нашої думки спробі пізнього Платона звести свої ідеї до чисел. Арістотель критикує в цій спробі якісне сприйняття чисто кількісного. При цьому, на наш погляд, він висловлює майже тривіальні речі, але як було справедливо зазначено, у грецькому понятті числа спочатку міститься цей якісний момент і виділення чисто квантитативних відбувається тільки поступово [73].

Можливо, походження назв чисел і їх дивно різноманітне мовне освіта дало б нам з цього приводу подальші роз'яснення, якщо б ми могли простежити той наочний елемент, який, без сумніву, є присутнім у числах. Захоплені висловлювання сучасників пояснюють, як піфагорійці прийшли до такої високої оцінки влади чисел. Прометей в Есхіла називає винахід чисел вищим досягненням своєї культуротворчим мудрості [74]. Відкриття панування числа в різних важливих галузях буття відкривало досліджує сенс світу розуму нову широку дорогу до розуміння того, що в речах вже від природи закладена норма, на яку варто звертати увагу, і дозволяло йому в ході спекуляції, яка здається нам несерйозною, зводити будь-яку річ до чисельної першооснові. Ось так з міцним і нескінченно плідним знанням, як це буває часто, пов'язувалося зловживання ним на практиці. Всі великі епохи розквіту раціонального мислення виявляють ту ж відважну переоцінку власних сил. Перед піфагорейської думкою ніщо не могло встояти, що не можна було б звести в кінцевому рахунку до числа [75].

З математикою на поверхню виходить новий істотний елемент грецького освіти. Спочатку самостійно формуються її окремі частини. Виховна плідність кожної з них була визнана досить рано, але лише на пізньому етапі вони вступають у взаємодію один з одним, і на їх основі вибудовується єдине ціле. Значення Піфагора як вихователя всіляко підкреслювалося пізнішій напівлегендарний традицією. При цьому прообразом для неї, без сумніву, став Платон, з огляду на якого неплатників і неопіфагорейци вільно переробили життя і творчість Піфагора, тому те, що в новий час зі спокійним розмахом зображується під його ім'ям, є майже виключно некритично сприйнята пізньоантична біографічна традиція [76]. Але все-таки в основі цього сприйняття лежить ядро історичної істини. Говорячи про Гомера та про його права називатися вихователем Греції (багато сучасники погоджувалися надати йому цей титул), Платон задається питанням, чи можна на Насправді визнати