Боротьба і перетворення знати

Йегер В.

Вплив іонійської культури на метрополію і грецький Захід до цих пір нам вдалося спостерігати лише на прикладі релігійної та політичної боротьби солоновскіх Афін і гострого зіткнення іонійського просвітителя Ксенофан з народною релігією і агональну чоловічим ідеалом грецького благородного стану. Атакуючий зображує ці подання вузькими і обмеженими, а суспільний шар, що є їх носієм, - відсталих, твердолобим і ворожим знання. Однак - відволікаючись від зовнішньої сили - цей шар зумів надати і стійке духовний опір натиску нового, і ніяк не можна ігнорувати той факт, що поетична продукція метрополії у всій її сукупності з часів Солона, який йде далі за всіх в засвоєнні іонійської думки, створює цілісний образ пристрасної реакції [1]. Два чільних представників цього протистоїть руху на рубежі VI-V століть, Піндар з Фів і Теогнід з Мегари, сповнені станового свідомості в самій палкою і різкій формі. Вони звертаються до кіл панівної аристократії, яка в політичному відношенні замкнулася від іонійських впливів і надає їм опір. Але аристократичний світ Піндара і Теогнід не може більше спати в бестревожном спокої, його омивають хвилі нового часу і на його частку випадає важка боротьба. З цієї матеріальної і духовної боротьби за існування народжується глибоке і радикальне усвідомлення благородним станом своїх споконвічних цінностей, яке ми зустрічаємо в обох поетів. Незважаючи на індивідуальні відмінності їх духу і непорівнянність їх значимості в чисто художньому відношенні, ми повинні розглянути їх разом під цим кутом зору. Їхня поезія, незважаючи на формальну приналежність Піндара до жанру хорової лірики, а Теогнід - до жанру гноміческой поезії, з точки зору історії виховання являє собою єдине ціле. У ній втілюється прокинулася самосвідомість шляхетного стану, що стало загостреним відчуттям своїх особливих переваг, - Те, що ми можемо позначити у прямому розумінні слова як аристократичний виховний ідеал тієї епохи.

Завдяки цього свідомого зразковому формування свого високого людського ідеалу знати метрополії набагато перевершує з виховної потужності і згуртованості іонійців з їх внутрішньою позицією, схильної розчинятися в природному та індивідуальному. Тому що як для Гесіода, Тіртея і Солона, так і для Піндара і Теогнід - на противагу наївною природності, з якою в Іонії духовне життя вливається в усі свої форми, - характерний цей свідомий виховний етос. Без сумніву, його роль зростає завдяки зіткнення двох таких непоєднуваних ворожих світів, але це не єдина і навіть не основна причина того, що великі представники усвідомленого грецького виховного пафосу практично всі без винятку походять з материкових племен. Боvльшая тривалість панування благородного стану і його культури, яка була вихідним пунктом розвитку волі до виховання у всієї нації, в ландшафтах метрополії, можливо, істотно посприяла тому, що тут не могло виникнути нічого нового, що не протиставляло б попереднім певний ідеал, готову форму людини.

Якщо повна пихи полеміка Ксенофан проти старих феодальних уявлень могла створити враження, ніби вони віджили свій вік, то у Теогнід і Піндара вони розгортаються з несподівано нової етичної та релігійної силою. І хоча у нас ніколи не буде можливості забути про їх становому характер, але їх корені йдуть через цей поверхневий шар в глибину людської істоти, яка не дає їм застаріти. Запекла енергія їх духовного самоствердження не повинна затуляти від нас той факт, що світ, за який боролися Піндар і Теогнід, був приречений на загибель. Їхня поезія не спричинила за собою ренесансу благородного стану в зовнішньому політичному сенсі, але вона означає увічнення його ідеї у фатальний мить, що загрожує йому від нових сил часу загибелі і включення його соціально творчих сил у спільну спадщину грецької нації.

Ми зобов'язані виключно поезії тією обставиною, що в нас взагалі є деякий образ суспільного становища грецької знати VI-V століть. Все, що дають образотворче мистецтво і надзвичайно бідна історична традиція, залишається лише німий ілюстрацією того, що поети повідомили нам про внутрішньому бутті благородного стану. Звичайно, саме тут свідоцтва мистецтва в пластику, архітектурі та Вазова живопису особливо важливі, однак вони будуть розкривати для нас свій зміст лише тоді, коли ми будемо розглядати їх у світлі поезії і як вираз її ідеалів. Ми змушені будемо відмовитися від зовнішньої історії соціального процесу, від якої залишилися тільки окремі уривки, деякі найважливіші етапи для деяких найбільш важливих місць. Єдине, за чим ми в змозі поспостерігати з усією чіткістю, -- це хід розвитку еллінського духу, як він закарбувався в письмовому спадщину, хоча і тут наш збиток надзвичайно великий. Зате в особі Теогнід і Піндара ми маємо в своєму розпорядженні двома надзвичайно характерними представниками, хоча й у абсолютно різному сенсі. Недавнє вступ в це коло до цих пір практично невідомого хорового лірика Вакхіліда показало лише, що для нашої мети нам не потрібно виходити за рамки піндаровского творчості. Тут було б краще пропустити вперед Теогнід, як, мабуть, старшого з двох. Це дає нам ту перевагу, що ми відразу ж звернемо увагу на важке соціальне становище, в якому знаходилася частина благородного стану тієї епохи, оскільки у творчості Теогнід воно виходить на перший план, у той час як у Піндара ми бачимо культуру благородного стану скоріше в аспекті її релігійних вірувань і вищого ідеалу чоловічої досконалості.

Кодифікація виховної традиції знати

За формі книга Теогнід відноситься до того ж жанру, що й селянська мудрість гесіодовскіх "Трудів і днів" і сентенції Фокілід. Це "настанови" [16]. Слово зустрічається в кінці вступу, безпосередньо перед початком самих повчальних гном: "Тебе ж, Кірні, оскільки я до тебе дружньо налаштований, я хочу навчити тому, чого я сам, будучи ще хлопчиком, навчився від благородних людей "[17]. Таким чином, для дидактики книги важливо, що вона передає не особисті роздуми Теогнід, а переказ його стану. Першою спробою записати моральні заповіді аристократичного виховання у віршах була вже згадана поема "Повчання Хірона "[18]. Фокілід дає загальнозначущі практичні життєві правила. На цьому тлі (як, з іншого боку, і на гесіодовском) особливо яскраво виділяються нововведення Теогнід. Він хоче укласти у своїй поемі весь кодекс благородного виховання, ті освячені заповіти, які до цих пір передавалися усно від покоління до покоління. Це свідомий контраст селянської традиції, яку Гесіод кодифікував у своїх "Працях".

Боротьба знати за своє становище, якому погрожували як рвуться до влади народні верстви, так і тиранія, - знайома нам завдяки поезії Солона. У ній знати постає як упереджена партія, а її політичне лідерство - як безгосподарність і причина безмірних, що загрожують всій державі вимог занадто довго гноблених мас. З цієї небезпеки народилася державницька етика Солона, перемагаюча крайності в політичному мисленні і намагається оберегти держава від тиранії [26]. Передумовою поезії Теогнід також є станова боротьба. На початку своєї збірки він поміщає кілька великих віршів, що висвітлюють соціальну ситуацію в цілому. Перше - елегія в солоновском стилі [27], під очевидним впливом настрою, думок і мови великого афінянин. Але в той час як Солон - сам виходець зі знаті - скаржиться на власний стан, слабкості якого йому прекрасно відомі і до чиїх переваг він ставиться з любов'ю, Теогнід робить відповідальної за заворушення і несправедливість виключно противну партію, представниками якої повний місто. Ситуація в Мегарі, очевидним чином, розвивалася до невигідний старої землевласницької полісної знаті. Вожді зневажають право, розбещують народ, господарюють задля власних прибутків і жадають ще більшої влади. Поет бачить, що місто, ще спокійний, готовий поринути у вир громадянської війни. Кінцем буде тиранія. Єдиний засіб порятунку, яке, мабуть, знає Теогнід, - повернення до справедливого нерівності і пануванню знати, - абсолютно неможливо.

Друге вірш довершує похмуру картину [28]. "Місто ще той же самий, але люди стали іншими. Ті, у кого не було жодного уявлення про суд та законі, чиї стегна замість сукні натирала груба козина шкура, хто жив поза містом подібно до диких звірів, - нині знатні люди, Кірні, а ті, які перш за щось значили, тепер стали жалюгідними бідняками. Це нестерпне видовище! Вони потай сміються одне з одного і обдурюють один одного, у них немає твердих правил, які сказали б їм, що благородно і що неблагородно, оскільки у них немає традиції. Кірні, не роби нікого з цих людей собі іншому заради якої б то не було мети! Звертайся до них чемно, коли з ними говориш, але ніяких важливих справ не починай ніколи з ними, бо тоді ти дізнаєшся образ думок цих жалюгідних мужиків і переконаєшся на власному досвіді, що ні в якій справі на них не можна покластися. Обман, хитрість і віроломство - ось що полюбив це плем'я, якому немає порятунку ".

Ми багато втратили б, якби для нас був втрачений цей документ ненависті і презирства, і одночасно найсильнішої образи. Ми повинні зіставити його з першого елегій, щоб побачити, з якою станової однобічністю тут інтерпретується солоновская ідея про справедливість як основі всього соціального порядку. Але чекати такої справедливості від представника поваленого, перш правлячого стану означало б вимагати занадто багато чого, і навіть на смак неупередженої людини ця апеляція того, хто тепер опинився під гнітом, до правовій ідеї, надає картині становища держави, яку він написав, пафос, не позбавлений поетичної сили. Вигодуваний на ямбічних поезії реалізм його критики надає піднесеної елегійного формі нову внутрішнє життя.

Навряд Чи не важливіше, ніж солоновскій зразок для опису пануючої несправедливості, - Приклад гесіодовскіх "Трудів", очевидно, що вплинули на структуру феогнідовской книги з її двома головними частинами, зв'язаними в одне ціле прологом і епілогом [29]. Причому це потрібно розуміти не тільки з формальної точки зору, - такий результат ситуативної близькості. Як у Гесіода етика селянської праці з її загальнозначущий настановами виростає з актуального переживання спору між поетом і його братом персів за моє і твоє, а отже, і за справедливість, так і шляхетні настанови Теогнід виникають з його духовної боротьби проти соціальної революції. Повідомлення щодо нехтування права наповнює перша частина як у Гесіода, так і у Теогнід. В обох вона розвивається в складний хід думок. Разюча і паралель для другої частини феогнідовской книги, яка створена за зразком "Трудів" з афористичним коротких сентенцій. Аналогії не заважає, що в Теогнід і в другій частині зустрічаються більші вірші, що перетворюють гномові з кількох рядків у рефлективна форму короткої елегії. В обох випадках загальнозначуще для всіх часів виростає з особистого пориву і потреб моменту, - це властиво справжньої архаїки. Брак художнього рівноваги між частинами що виникає таким чином твори компенсується на наш сучасний смак внутрішньої проникливістю і силою почуття, так що ми легко впадаємо в помилку, не помічаючи, що вилив цього обуреного внутрішнього світу в його суб'єктивності перетворюється в загальнозначимих норму, і вислуховуємо визнання там, де треба було б слухати пізнання.

Друга з елегій першої частини підводить уже до самомуv гноміческому збірки, кодексу етики благородного стану, коли зводить несправедливість і підступні устремління нині правлячого класу до того, що він зовсім не знає критерію [30] благородного і неблагородного. Це саме те, чого поет хоче навчити Кірні, щоб воно відрізнялося від натовпу справді аристократичними виучкою і поведінкою. Критерієм має лише той, хто володіє традицією. Настав час зберегти її для світу завдяки тому, що з'явилася людина, здатний відобразити її в міцній формі. Традиція може стати вождем для хлопця з хорошими задатками і зробити з нього справді благородного чоловіка. Поет застерігає від спілкування з "простими", це для нього конкретне поняття, яке включає всі, яке не отримало аристократичної вишколу так само, як, з іншого боку, "благородні" зустрічаються лише серед подібних до них. Це корінне розмежування - основна думка в його вихованні; він виставляє її як аксіому вже при викладі своїх намірів - передати повчання предків [31]; з неї ж починається і гноміческая частина [32]. Між ними - заявою про наміри та гноміческой частиною - розташована частина політична [33]. Вона дає актуальне обгрунтування для вимоги: тримайся шляхетних, не сходить з підлими, - малюючи темними фарбами картину розбещеності останніх. Що Теогнід розуміє під спілкуванням з благородними, в основному показує приклад його власного повчання, оскільки воно дається від імені авторитетних домагань істинної знати, яку поет звеличує в своїй власній особі.

Теогнід починає з цілою ланцюжка гном, що застерігатимуть від дружби з поганими і неблагородно, тому що вони ненадійні і зрадники [34]. Він радить мати лише небагатьох друзів, чоловіків, які за спиною не говорять того, чого не сказали б у особа, і на яких можна покластися у нещастя. Кожен переворот породжує в суспільстві кризу довіри. Близькі за умонастрою тісніше гуртуються разом, оскільки зрада крадеться по всіх коліях. Теогнід сам це вимовляє: надійна людина дорожче за золото в часи політичних чвар [35]. Чи це стародавня етика знати?

Звичайно, вона дала зразки ідеальної дружби, Тезея і Піріфоя, Ахілла і Патрокла, і висока оцінка доброго прикладу відноситься до найдавнішого надбань аристократичного виховання. Але тут - під гнітом відчайдушного положення знати - Старе вчення про високу цінності доброго прикладу і шляхетного обходження стає вихвалянням політичного співтовариства, партійної етикою [36]. Це слід вже з того очолюючого положення, яке займає вимога правильного вибору кола спілкування і перевіреного, надійного способу мислення в як передумова будь-якої дружби в феогнідовском вихованні. Можливо, поет так і був вихований своїми батьками, оскільки у боротьби його стану була вже тривала історія. У будь-якому випадку ця соціальна боротьба зробила з етики благородного стану щось інше, з більшою строгістю сюди вкралась і боvльшая вузькість.

Але, як би грунтовно вона не відрізнялася за свого коріння від нової, що згладжує соціальні суперечності державницької етики, представником якої був Солон, знати повинна була будь-яким чином включитися в життя цілого. Вона могла відчувати себе як неправедно поверженої таємне держава в державі, яке потрібно знову поставити, але по тверезому розгляді вона виявлялася простий партією, що б'ється за владу, причому її прагнення до внутрішньої згуртованості користувалося становим вродженим почуттям для запобігання розпаду. Старе вимога про хороше обходженні стає політично підкресленою винятковістю. Це наслідок слабкості, проте не слід випускати з виду, що вимога вірності, хоча б воно в першу чергу і передбачало вірність станово-аристократичного образу думок, і неодмінною щирості як основи дружби послужили джерелом високих цінностей, що несуть у собі і етичний зміст. Саме в цьому коріння корпоративного духу, від імені якого висловлюється й таке судження [37]: "Нові люди потай сміються одне з одного і обдурюють один одного ". Це станове виховання незрівнянно з висотою солоновской державної думки, однак у нас немає прав засумніватися в серйозності вимоги доводити на ділі тотожність "хороший" = заможна. Теогнід вбачає в поняття таким чином перевазі силу свого стану, його останній оплот в боротьбі за існування.

Те, що ми спостерігаємо в усіх розпорядженнях про правильному поводженні, - явище, властиве всьому феогнідовскому вихованню. Ця етика благородного стану -- цілком і повністю продукт нових соціальних відносин. При цьому перетворення стану в партію не слід розуміти надто вузько, в сенсі певної політичної активності. Знати всього лише змушена вдатися до тісної згуртуванню в оборонних цілях. В даний момент це меншість взагалі не може пробитися в суспільному житті, і тому Теогнід радить своєму юному другу свідоме зовнішнє пристосування до обставинам, що склалися [38]: "Іди середнім шляхом, як це роблю я". Це не героїчна позиція Солона б'ються між крайнощами [39], це лавірування з мінімальним ризиком для власного життя. Кірні повинен володіти хитрим розумом і не дозволяти з першого погляду розгадати свою сутність. Він повинен бути схожим на поліпа, приймає колір тієї скелі, до якої він приріс, і постійно змінювати свою забарвлення. Це мімікрія боротьби за голе існування, де демос розглядається як ворог. Моральна тягар цієї боротьби полягає в тому, що за своєю природою вона не може бути відкритою, але Теогнід вірить, що шляхетний чоловік при цьому всі ж залишиться шляхетним, більше того, що він навіть "для пустоголовий демосу - твердий оплот, хоча він отримує від нього мало честі "[41]. Це не протиріччя, це необхідний загальний рейтинг того становища, в якому опинилася знати. Але це не стара етика благородного стану.

Новим явищем, ми руйнуємо основи, є криза поняття Арета, пов'язаний з самою серцевиною політичного перевороту, зі зміною структури господарського життя. Позиція колишньої знати грунтувалася на земельній власності. Завдяки виникнення грошового господарства вона була похитнута. Ми не знаємо, чи сприяли цьому будь-які додаткові політичні причини, але у всякому разі до часу Теогнід аристократія частково збідніла, а нові збагатилися плебейські шари рвалися до політичної влади та соціального престижу. Древнеарістократіческое поняття Арета теж було розхитані цим перерозподілом майна, тому що воно завжди містило в себе суспільне становище і зовнішні життєві блага, без чого не могли проявитися деякі специфічні особливості стилю життя знатного чоловіка - щедрість і велична манера тримати себе [42]. Навіть для простого селянина було само собою зрозумілим, що багатство створює Арета і престиж, як про це говорить і Гесіод [43], і поєднання обох понять показує, що для раннегрецька Арета постійними властивостями є суспільна значимість і зовнішнє становище.

Руйнування цього поняття Арета було розпочато нової державної етикою. Звичайно, скрізь, де давнє аристократичне поняття Арета піддається нападу і змінюється, перш за все у Тіртея і Солона, з'ясовується, як міцно з ним було пов'язано саме багатство і як важко йому було визволитися з цього початкового єдності. Тіртей цінував нову політичну Арета, яка для б'ється з мессенцев Спарти полягала перш за все в солдатської доблесті, вище, ніж багатство і аристократичні життєві блага [44]; Солон ставив вище вищу політичну цноту нового правової держави - справедливість [45]. Але - Дитя колишніх поглядів - він молив богів про багатство, хоча б і тільки про праведному багатстві, пов'язуючи з ним свою надію на Арета і престиж [46]. Для його соціального мислення майнова нерівність як таке зовсім не було установою, що суперечить божественної волі, оскільки для нього є й інше багатство, ніж гроші і майно, дане людині природою, - можливість користуватися своїм здоровим тілом і насолоджуватися радощами життя [47]. Але якщо б йому довелося вибирати між Арета і багатством, він вважав за краще б перший [48].

Наскільки революційна - і при цьому позитивна і сильна - ця думка, показує порівняння з Теогнід, що не втомлюються скаржитися на бідність і проклинати її, приписуючи їй необмежену владу над людьми. Він, звичайно, познайомився з нею на власній шкурі [49], і, як би важко він її не переносив, для нього все ж таки є цінності вищі, ніж майно, заради яких він вимагає навіть добровільно відмовитися від останнього. Спілкуючись з ненависними нуворишами, він дізнався на досвіді, що гроші і підлий вдачу дуже добре поєднуються один з одним, і він повинен віддати справедливість Солону, що у цьому випадку вважає за краще чесну бідність [50]. Відносно Теогнід до злиднів і заможності зовсім очевидна переоцінка стародавнього аристократичного поняття Арета, здійснена під гнітом соціальних і економічних обставин. У Солона ж вона народилася з внутрішньої свободи.

Теогнід вступив у страсну полеміку з Солоном і його поглядами на власність і Арета; це можна відчути на кожному кроці, як у політичних елегіях першим частини [51], де поет сперечається з "Благозаконіем" Солона, так і тут, де суперечка йде з великою елегій до Муз, що розглядає людське прагнення до майна і успіх з точки зору справедливості божественного світопорядку [52]. Теогнід варіює обидві частини елегії, взаємини яких повні колосального внутрішньої напруги, у вигляді двох окремих віршів і, зрозуміло, руйнує таким чином глибокодумне виправдання божественної влади над світом, що об'єднує у Солона обидві частини вірші. Йому немає діла до релігійних концепцій такого роду, та він і не здатний на них. Перший хід думки Солона, який визнає божественне вплив в тому факті, що неправедне надбання не піде з часом на користь, викликає у Теогнід більше суб'єктивні міркування: звичайно, він згоден з Солоном, але люди весь час спокушається на цей рахунок завдяки тому, що іноді покарання примушує себе чекати надто довго. У цьому відчувається нетерпіння того, хто чекає небесного відплати супротивникам своєї партії і каже собі, що сам він, можливо, не доживе до цього.

В вільної варіації на тему другої частини солоновской елегії Теогнід знову не вбачає ту проблему, яка в ній полягає, якщо всупереч цієї суворої божественної справедливості, чий образ Солон накидав в першій частині, прагнення доброчесної людини настільки часто приречені на невдачу, а помилки дурня не тягнуть ніяких поганих наслідків. Моральне суперечність цієї ситуації не викликає його на роздуми, не кажучи вже про те щоб він, подібно Солону, міг стати тут на бік божества, щоб з цієї вищої точки зору зрозуміти необхідність надіндивідуальних рівноваги в хаосі людських прагнень і бажань. І ось Теогнід знаходить в роздумах Солона тільки привід висловити свою суб'єктивну настрій - розчарування. Весь його досвід владно переконує в тому, що людина сама не несе відповідальності ні за свій успіх, ні за свій провал. Людині самому нічого не залишається, крім як покластися на волю богів, він сам не зможе вплинути на власну долю. Навіть у багатство, успіх і престиж криється зародок нещастя, - кажуть з іншого приводу, - тому молитися треба про одне, про "тюхе" [53]. Яка користь підлим людині від грошей, якщо вони йому дістануться на частку, якщо його розум не "прямий"! Вони можуть тільки вкинути його до погибелі [54].

Тільки те, що залишається, якщо подумки позбавити справді благородної людини багатства, - так би мовити, благородство внутрішнє [55], - тепер є Арета, і хоч мало хто володіють нею! Думали, що Теогнід не міг так "моралізувати", але саме тому, що він насправді був збіднілим аристократом, він навчився думати по-солоновскі. Несправедливо, що йому не може належати прекрасна сентенція [56]: "У справедливості містяться всі чесноти, і кожен, хто справедливий, - благородний людина ". Нехай він міг перейняти цю думку у неарістократа, наприклад Фокілід, але він міг лише засвоїти собі той принцип, який написала на своїх прапорах рвуться до влади маса і який у своїх справах вона топтала ногами, як він був переконаний. Саме цей принцип стає зброєю несправедливо приниження стану, що був колись пануючим, що коли щось одне "знало право і закон" і яке ще й зараз, з точки зору поета, є єдиним носієм істинної справедливості. Звичайно, це звуження ідеалу справедливості як справді державної в станову доброчесність, але для Теогнід вона не є чужорідної. Для Піндара справедливість також стала неодмінною складовою частиною, навіть найвищим кольором аристократичної моральності. Тут духу нової, полісної етики також вдалося отримати перемогу над старими ідеалами.

Залишилася тільки одна, остання перешкода - непохитна віра в право крові. Тому Теогнід вимагає дотримання її чистоти як виконання вищого боргу. Тут він піднімає свій голос проти дурних і безпринципних представників його стани, які сподіваються поліпшити свої похитнулися майнові справи шлюбом з доньками багатих плебеїв або видаючи дочок заміж за вискочок. "При виборі племінних тварин, баранів, ослів і жеребців ми шукаємо лише найблагородніших, а свою кров змішувати нам не шкода. Багатство змушує погане поєднуватися з хорошим "[59]. Ця різко підкреслена думка про племінну відборі - теж ознака того, що етика благородного стану вступила в новий період. Вона стає свідомою боротьбою проти нівелює влади грошей і натовпу.

Природно, що, наприклад, в Афінах, де треба було вирішувати такі грандіозні спільні завдання, більш глибокі розуми, хоча вони, як правило, належали до шляхетного станові, не могли залишитися на позиціях голою реакції. Вже Солон переріс її. Але скрізь, де була знати, що бореться за своє існування і за свою особливість, вона знаходило своє дзеркало у виховній мудрості Теогнід з Мегари. Багато його думки ожили пізніше на новому щаблі - в боротьбі буржуазії проти пролетаріату, і в остаточному підсумку його думку стоїть і падає в залежності від того, як вирішується питання про виправданість і необхідність благородного стану взагалі, будь то аристократія крові або якийсь інший, більш високої традиції. Думка про чистоту породи - думка специфічно аристократична - піддалася в античності подальшої розробки, перш за все в Спарті і у великих державників-вихователів IV століття; свого часу ми зупинимося на ній докладніше [60]. Але тут нам досить відзначити той факт, що в Лакедемоні, як і в теоретичних викладках Платона і Арістотеля, цей ідеал долає станову обмеженість [61] і поєднується з загальногрецьких - з вимогою державного виховання всього народу.

Піндар: віра в благородну стан

З атмосфери жорсткої боротьби за суспільне становище, яка розігрується не тільки в маленькій Мегарі, Піндар зводить нас на героїчну вершину незворушною, гордої, нічим не замутненою життя давньогрецького благородного стану. Ми можемо на деякий час забути про проблеми тієї культури, в які нам дозволяє заглянути Теогнід, оскільки вступаємо на поріг більше піднесеного світу. Піндар - одкровення далеких від нас, але не можуть не викликати побожного захоплення величі і краси. Він показує ідеал грецької чистокровною знати в моменти її найвищого втілення.

Цей ідеал, пройшовши шлях від часів надзвичайною давнини до тверезої та серйозної сучасності V століття, все ще мав силу знову і знову привертати до себе погляди всієї Еллади на змаганнях в Олімпії і Піфії, в Немее і коринфському Істмен і змушувати забувати всі суперечності племен і провінцій перед лицем своїх тріумфів, що викликають об'єднує всіх почуття. Саме звідси необхідно поглянути на сутність давньогрецької аристократії, щоб зрозуміти: її значення для виховання античного грека не зводиться до консервації з давніх-давен успадкованих привілеїв і забобонів і до розробки, хоча б і облагородженої, власницької етики [62]. Знати - творець високого людського ідеалу, який до цього дня наочно присутній у творах грецького образотворчого мистецтва архаїчного і класичного періоду, захоплюючих навіть непрофесійного цінителя, хоча зазвичай йому більше дивуються ззовні, ніж розуміють його зсередини.

Сутність цього агональну людини, на яку мистецтво дає нам поглянути в усій силі і гармонійності його благородного образу, набуває в піндаровской поезії своє внутрішнє життя і мову і до цих пір у своїй духовної фортеці і релігійної серйозності діє на нас з таємничою привабливою силою, яка властива тільки унікальному, неповторному в історії людського духу [64]. І дійсно, унікально сприятливим і неповторним був мить, коли повний богів поцейбічний світ давньогрецьких вірувань побачив у який перевищує земну міру і досяг досконалості людському образі вершину божественного, і коли саме в антропоморфних зображеннях божеств знайшло свою вищу санкцію прагнення смертного наблизитися до цього зразком, вперше розкрив художнику очі на закон цієї досконалості.

Поезія Піндара архаїчна, але вона архаїчна в іншому сенсі, ніж твори його сучасників і навіть старших Староавньої поетів. За своїм мови та відчуттю ямб Солона поруч з нею здається цілком сучасним. Строкатість, рясно, логічна неозорість піндаровской поезії є лише "відповідна духу часу "зовнішня одяг глибоко внутрішньої старовини, чия основа - у всім бутті людини, у більш суворої обумовленості його духовної позиції, в інобуття його історичної життєвої форми [65]. При читанні Піндара нами опановує, - якщо ми наближаємося до нього від більш "давньої" культури Іонії, - почуття, що ми випали з єдиного духовного процесу, який розпочався гомерівському епосі і прямолінійно що веде до індивідуалістичної ліриці і натурфілософії іонійців, і потрапили у зовсім інший світ. Як у Гесіода, який в іншому був старанним учнем Гомера і іонійської думки, часто несподівано відкривається вид на поховані під епічним фундаментом давніші шари культури метрополії, так - і в значно більшій мірі - у Піндара нас оточує світ, про який Іонія Гекатея і Геракліта нічого вже не знала, - у деякому відношенні він навіть давніші, ніж Гомер з його людською культурою, на яку вже впали перші промені висхідного світила іонійської думки. Адже скільки б не було спільного в піндаровской віри в благородну стан з давнім епосом, все-таки у Гомера є практично тільки захоплюючою грою те, що для Піндара знову стало кровною і серйозним.

Природно, частково причиною цього є відмінність епічної поезії від піндаровского гімну, який сповіщає як релігійну заповідь те, про що та оповідає як про багатокольоровим життя. Але ця відмінність поетичного підходу виникає не тільки як продукт форми вірша і приводу до його написання як зовнішніх даних, але і з більш глибокої внутрішньої зв'язку Піндара з зображеної ним аристократичної сферою. Лише оскільки його власна сутність корениться в нею і виплекала нею, він зумів надати її ідеї настільки переконливий образ, який вона знайшла в його поезії [66].

Піндаровское спадщина в античності було більш великим, ніж та його частина, яку ми нині маємо в своєму розпорядженні. Лише за новітніх часів щаслива знахідка, виявлена в єгипетської грунті, дала нам певне уявлення про його втраченої релігійної поезії [67]. Остання набагато перевершувала за своїм обсягом гімни на честь переможців, або епінікії, як їх пізніше назвали, однак для Піндара вона по суті не відрізнялася від них. Адже і в піснях на честь переможців у олімпійських, дельфійських, Істмійські і немейським змаганнях всюди на поверхні виявляється релігійний сенс агонії, і незрівнянний переможець, який там описував, був вершиною релігійному житті благородного світу.

Давньогрецька гімнастика в самому широкому сенсі цього слова у своїй характерною формі з перших століть, до яких досягали наша традиція, була пов'язана з святами на честь богів. Може бути, поховальні ігри на честь Пелопса в Олімпії, подібні ігор на честь Патрокла, які описані в "Іліаді", були витоком тамтешніх урочистостей. Те, що й похоронні ігри могли влаштовуватися з періодичної повторюваністю, засвідчено і в інших місцях, як гри в честь Адраста в Сікіону, де, щоправда, у аг?? нов був інший характер [69]. Такі стародавні змагання могли досить рано перетворитися в культ олімпійського Зевса.

Про існування колесничних змагань у цьому найдавнішому культовому місці задовго до того часу, з яким переказ про розвиток олімпійських ігор пов'язує перший Коройба перемогу в бігу на стадій, дають можливість укласти виявлені під фундаментом найдавнішого святилища присвятних дари у вигляді зображень коней [70]. За прикладом Олімпії в архаїчний період оформилися три інших панеллінскіх періодичних агонію, яка в піндаровскую епоху існували поряд з агонів на березі Алфея, ніколи не порівнюючи з останнім за своєю значимістю. Розвиток програми змагань від звичайного бігу до спортивного різноманіттям, що відображають піндаровскіе переможні гімни, у пізньоантичної традиції розглядається з хронологічно точним підрозділом на етапи, проте достовірність цих відомостей може бути оскаржена [71].

Але ні історія агонів, ні технічний бік гімнастики нас в цю хвилину не цікавлять. Те, що агоністіка спочатку була властива лише знати, -- природно і підтверджено поетичними текстами. Це суттєва передумова піндаровского світогляду. Хоча гімнастичні змагання в його час вже давно не були станової привілеєм, стародавні пологи - як до, так і після -- брали в них участь вирішальне. Вони мали в своєму розпорядженні майном, яке могло забезпечити необхідні кошти і дозвілля для тривалих тренувань. Для знати традиційною була не тільки висока оцінка агонії, - необхідна для нього душевна і тілесна конституція в цьому середовищі успадковувалася легше за все, хоча з часом на змагання могли вступати і переможці з буржуазного середовища, чиї життєві умови дозволяли створити аналогічні передумови. Лише пізніше професійна атлетика перевершила на полях змагань це постійне прагнення, яка не переривалася протягом століть, цю непохитну традицію породистої раси, і тільки з цього часу скарга Ксенофан на переоцінку грубою, неодухотворенной фізичної сили знайшла запізнілий, але стійкий відгук [72].

В той момент, коли дух виступив як щось протилежне або навіть вороже тілу, ідеал стародавньої агоністікі виявився непоправно принижений і позбавлений свого панівного становища в грецькій життя, хоча в виді спорту агоністіка зберігалася ще протягом століть. Спочатку немає нічого більш далекого цього ідеалу, ніж суто інтелектуальне поняття "тілесною" сили або гарту. Незворотно втрачене для нас єдність тілесного і душевного, яке ми почитаємо у високих творах грецького мистецтва, вказує нам шлях до розуміння людської висоти агональну ідеалу, хоча б дійсність і не могла цілком збігатися з ним. Важко зрозуміти, наскільки прав Ксенофан в суперечці з ним, але урок мистецтва полягає в тому, що поет не був правдивим виясняють цього високого ідеалу як такого, чиє втілення за образом божества було шляхетною завданням усього реліг