Деякі проблеми топографії середньовічного російського
міста
Баталов А.Л., Л. А. Беляев
"Найменш
всього гідна довіри традиція, оскільки вічно вона виступає під охороною
невігластва - і чим. більше оне неуцтво, тим стародавнє виявляється будівля "
(Simpson F. A series of ancient baptismal fonts, chronologically arranged.
1828)
Подання
людини про той світ, у який він поміщений невідомої йому силою, матеріалізуються
безліччю способів. Серед них - обов'язкова і загальна сакралізація
навколишнього середовища, формування особливого, властивого тільки даному соціуму
"Священного простору". У структурі цього простору виражаються
фундаментальні уявлення народу. Конкретними засобами втілення служать
організація релігійної (в середньовічній Європі - церковної) життя, мистецтво і
архітектура.
Виникаючі
при цьому системи можуть бути описані, - по-перше, як будівлі та спеціально
організовані священні ділянки, а також як методи їх розміщення на місцевості
і в конкретному ландшафті; - по-друге, як смислові взаємозв'язку релігійного і
історичного характеру, якими їх наділяють творці (замовник і будівельники);
- Нарешті, як способи функціонального ритуального використання систем в
як штучно створеної сакральної середовища.
Узяті
разом, ці елементи і утворюють сакральний простір. Воно може бути
дискретним або суцільним; покривати займану етносом територію рівною мережею
або формувати потужні семантичні вузли (щодо незалежні або
зібрані в жорстку ієрархічну ланцюг). Людина, звичайно, завжди намагається
перекрити всю займану ним територію хоча б системою зримих символів, а в
ідеалі - незримим покровом надприродною захисту.
В
Повною мірою це властиво Русі та її містам, вивчення сакральної топографії
яких відрізняється двома головними особливостями. Це, по-перше, порівняно
молоді структури, не спираються на будь-який місцевий античний субстрат (що
властиво країнам Середземномор'я). По-друге, незважаючи на свою молодість, --
вони досить погано забезпечені надійними письмовими джерелами (особливо для
раннього періоду). Обидва ці властивості призвели до того, що історію сакральної
топографії багатьох російських міст, і в першу чергу - Москви, прагнули не
стільки досліджувати, скільки моделювати, орієнтуючись на існуючі
"Зразки".
Звичайно,
відому роль тут зіграла і західна традиція, де становлення "християнської
міського середовища "довго намагалися осмислити як цілеспрямований, раціонально
спланований і здійснений проект. Це, дійсно, іноді виправдано
при роботі з такими моделями як міста знову зведені (наприклад,
Константинополь) або істотно перебудовані зі старих, "язичницьких" центрів
(Рим, Мілан, Аквілея, Аахен та ін) Але пряме проектуванні методу на російську
матеріал було, звичайно, методичною помилкою і призводило до будівництва
"Ілюзорною історії".
Цей
метод був певною мірою вимушеним і політично забарвленим. В умовах
ідеологічного обмеження пріоритет був відданий формального аналізу композиції
міста як сформованого цілого, оцінці його силуету, закономірностей у
розподіл домінант. У 1970-х рр.. виникло напрямок, що розглядає
сакральну топографію середньовічного міста саме як взаємозалежну систему
висотних акцентів. Ці домінанти ієрархічно диференціювалися на
загальноміські, вуличні, внутрішньоквартальні і т. д. Причому такий підхід не завжди
був винятково робочим, що дозволяв, наприклад, судити про просторову структуру
історичного міста. У деяких роботах передбачалося, що подібний аналіз
дає можливість довести закономірності саме такого, а не іншого розміщення
храмів у місті. Більш того - оскільки всі храми, незалежно від часу їх
появи, сприймалися в рамках єдиної композиції, - то і їх будівництво в
місті розглядалося як прояв одного композиційного задуму.
Найважливіший
питання, коли і чому склалися ці осмислені містобудівні системи,
визначили склад своїх компонентів, залишалося відкритим. Інший витікав
звідси питання - про константної для всієї історії міста принципі організації
простору, намагалися вирішити, вдаючись до самих різних побудов. Так, Г. В.
Алферова прагнула виявити його в системі успадкованих від Візантії
містобудівних принципів, нібито зафіксованих у Кормчої книзі (1). Інші
автори апелювали до якихось незмінним, стійким уявленням
професійних архітекторів про композицію. Ключові ж для розуміння
сакральної топографії поняття, наприклад, про храм як "loca sancta," святом
місці ", - відходили на другий план, поступаючись місцем формально-композиційному
принципом організації сакрального простору.
В
ряді робіт таких авторів, як М. П. Кудрявцев, Г. Я. Макєєв, Р. М. Гаряев
розкриті закономірності містобудівної структури отримували значення якихось
іконічним знаків. Mосковскіе монастирі на плані міста об'єднували в
просторові хрести зірки або трикутники, - що мало мати той
або інший зміст (наприклад, символізувати Святу Трійцю). В іншому випадку
очевидний і естетственний факт попадання у створ прорізів ярусу дзвону дзвіниць
інших дзвіниць або храмів використовувала для обгрунтування семантичної
виправданості їх просторової взаємозв'язку (наприклад, у м. Суздалі). Сьогодні
цей підхід, піддавався справедливій критиці, не залишено, але змінив сферу
і все більше захоплює популярні видання (2).
В
літературі по середньовічному містобудування позначилася тенденція прямо
зв'язувати просторові структури Москви з ідейно-політичними концепціями
Московської держави XVI-XVII ст. і бачити в них докази
середньовічного усвідомлення Москви як Третього Риму або Другого Єрусалиму. У
результаті сучасні ідейно-політичні концепції довільно "перекидають"
на історичну архітектурне середовище; штучно створюється модернізований
образ сакрального простору середньовічного міста. При цьому відбувається
по-своєму вельми дотепна підміна загальноприйнятих в історичній науці
джерел - ідеалізованими схемами композиції міста, заснованими на
геометричних формах, яким присвоюється вбрання авторами символічне
значення. (Робота ця часом досягає віртуозності, жваво нагадуючи метод
батька Трістрама Шенді. Дозволимо собі нагадати епізод відомого шедевра Лоренса
Стерна, де татусь головного героя за допомогою складаного ножа експериментує
над фразами Еразма Роттердамського, намагаючись "врізати" у них прихований нібито за
ніяковими словами та літерами таємний зміст, - але врешті-решт все псує і
вириває з книги цілу сторінку). Інформаційною базою для підміни служить
система міфолігізірованних уявлень, що сформувалася протягом
XVII-XIX ст. Легендарні відомості і прямі домисли, що відклали за два-три
століття в літературі, використовуються без критичного аналізу. Вони не тільки
публікуються як достовірні в сучасних краєзнавчих і науково-популярних
роботах, а й служать підставою для численних узагальнень, проникають в
підручники, енциклопедії, загальні історії культури та архітектури.
В
літературі останніх двох-трьох десятиліть, присвяченій містобудування
середньовіччя, склався вже цілий пласт таких робіт. Це явище в нашій
історіографії може пояснюватися насамперед тим, що до цих пір не вироблений
підхід до вивчення сакральної топографії середньовіччя, не визначено і не
оброблений коло джерел, на яких подібне дослідження може базуватися.
У 1994 р. ми виступили з ініціативним дослідницьким проектом для розробки
такого підходу, підтриманим потім НАН України (за що хочемо висловити цього Фонду
Найбільше ми вдячні). Робота, проведена за проектом "Сакральна
топографія Москви ", лягла в основу ряду книг, а також основної частини
досліджень і публікацій, тут подаються. Перед початком нашої роботи ми
визначили три напрямки дослідження.
По-перше,
зіставити нашу методику дослідження сакральної топографії Москви до прийнятої
в зарубіжній історії церковного будівництва, привівши обидві системи у відоме
відповідність. По-друге, підготувати корпус документальних матеріалів, на
основі яких можна приступити до створення достатньо надійною і конкретної
історії присвят пізньосередньовічний храмів Москви. По-третє, розглянути
хоча б найбільш забезпечені джерелами пам'ятники і ділянки міста з метою
продемонструвати методи і перші результати комплексного аналізу письмових
джерел і археологічних даних, відновити деякі елементи
присвятних програм, розвитку станціональной літургіки, формування
сакрального міського простору з хроно-топографічної прив'язкою.
Ми
глибоко переконані, що реконструкція сакрального простору, може спиратися
тільки на точні відомості про розвиток його конкретно-історичних елементів. У
християнському світі вони зберігаються не тільки в пам'ятках архітектури, а й у
динаміку змін присвят престолів, у трансформації чинопослідування
церковних служб, у введенні нових свят, розвитку системи парафіяльних і
приватних храмів. Тому дослідження сакральної топографії має базуватися
перш за все на вивірки конкретних історій окремих пам'яток та їх престолів;
системи служб і релігійних процесій, усіх відомих елементів церковного життя
і церковного управління. При цьому його не можна відокремити ні від загального вивчення
історії міста, ні від загальної історії зодчества.
Такий
підхід - типовий методичний ознака, притаманний усім серйозним труди з
історії сакрального простору Середньовіччя. Методами історії мистецтв,
історії архітектури і містобудування його почали вивчати досить давно.
Особливо це стосується сакральної топографії міста, хоча певну увагу
приділяється і формування сільських церковних структур.
Можна
виділити кілька напрямків, що склалися в дослідженні процесу становлення
сакральної структури християнського міста. Перше назвемо літургійної. Вона
базується на вивченні станціонального богослужіння. Приклад цього підходу,
що став в західній науці вже традиційним, - класична праця Джона Болдуіна
"Християнське богослужіння в просторі міста. Походження, розвиток і сенс
станціональной літургії "(3). Для здійснення подібної роботи обов'язковим
умовою є наявність великої кількості надійно датуються і вельми
специфічних за складом письмових джерел церковно-службового характеру.
Другий напрямок спирається на загальну історико-художню традицію і
апелює до такого матеріалу як містобудування й архітектура у їх
неодмінною зв'язку з історією відносин держави і церкви як організації, а
означає - з історією політичної, військової та економічної. Загальновідомим і
загальновизнаним взірцем у цій сфері стали роботи Річарда Краутхаймера,
квінтессенція яких зібрана, як у фокусі, в його знаменитих лекціях "Три
християнські столиці. Топографія і політика "(4). Третій напрям
досліджень сакральної топографії християнських міст можна назвати
археологічним. Воно ставить за мету відновлення конкретної історії окремих
культових структур та їх систем, тобто прагне перш за все відновити
реальне їхнє становище в часі і просторі. Якщо дві перші шляхи в
Як об'єкт досліджень орієнтуються насамперед на світові столиці або
семантично-важливі центри християнства - Рим, Константинополь, Єрусалим і їм
подібні, то археологічне охоплює і невеликі міста, монастирі, окремі
сільські храми з оточуючими їх ландшафтами, співвідношення з господарськими і
житловими структурами. Зрозуміло, що така робота ведеться буквально скрізь - від
Англії, Голландії, Швеції та інших північних країн - до Італії, Африки та
Центральної Азії (5).
В
результаті цієї діяльності конкретна історія сакральної топографії
середньовічних міст взагалі і "християнських столиць" зокрема була
відновлена на основі комплексного аналізу письмових джерел і
археології. З'ясувалося, що сакральна структура міст середньовіччя
складалася далеко не однаково. В якості самого очевидного контрасту служить
відмінність церковного будівництва в північній і південній областях Європи. В Італії
кожне місто має, щонайменше, один або два (зимовий та літній) собору, а
часто і окремо стоїть баптистерій (характерний приклад - Піза, де парафії
з'явилися пізно, а центром церковного життя городян протягом всього
середньовіччя залишався міський собор з баптистерієм і кампаніллой). У
Північній і Центральній Європі, навпаки, розвивається складна система парафіяльних
комплексів, а "незалежні" баптистерій порівняно рідкісні, та й міський
собор має далеко не кожне місто. Добре відомий приклад саме такого
розвитку - Лондон, де парафіяльні церкви множилися з неймовірною швидкістю.
Особливий
інтерес у європейських дослідників викликала тема "реліквії і
містобудування "у середньовіччі, якій присвячені численні
конференції та збірки. Виявилося, що розвиток вшанування мощей і складання
традиційних шляхів паломництва до них були не тільки чинником формування
"Сакральної структури" окремих міст і цілих областей - а й важливим
стимулом градообразованія взагалі.
Встановлено,
що орієнтація на якийсь церковний центр була з самого початку, генетично притаманна
цілому ряді міст, особливо в Північній Європі. Такий центр був ніби заздалегідь
заданий тим, що місто складався навколо монастирського комплексу, побудованого
на loca sancta - "святому місці". Наприклад, англійське місто з характерним
назвою "Беттл" виникла навколо абатства, на вкрай незручному місці. Це
пояснюється тим, що, згідно з легендою, центральний вівтар монастирського собору
побудований над місцем, де впав король Гаральд. Більш зручно стоїть на вершині
пагорба Сент Альбанс також виникла навколо абатства, заснованого на передбачуваному
місці мучеництва святого Альбана (t 286 р.). Добре відомі випадки, так
сказати, вторинної і свідомої сакралізації, або "оцерковленія" міст,
підпорядкування їх єпископського центру. Так склалася доля Олд Сарума (Англія),
що стояв на місці ще дорімского селища. При норманами в його центрі, на
вершині пагорба, виросли символи влади, замок і храм, - але будинки жителів залишилися
в основному за межами стін. В результаті, до початку XIII ст., Вибираючи для
нового соборного ділянки саме вигідне місце, єпископ і клір змушені були
перенести його в гущу забудови, так би мовити, "на посад", на берег річки, до
підніжжя пагорба. (На Русі таким містом ряд дослідників вважає Переяслав
Південний).
Матеріали
Західної Європи дозволяють реконструювати не тільки зв'язку архітектури і
планування міста з процессіональной літургією і розвитком шанування святих.
Вже виникли методи, що дають відповідь на такі наприклад питання, як історія
приходу і парафіяльного будівництва; розвиток взаємин соборної, приватного
і общинного церковного будівництва.
Особливо
великий інтерес до "парафіяльної" сакральної топографії в Англії, де він не
слабшає у конфесійних мотивів (так само як інтерес до ролі міського
собору, що традиційно панує в Німеччині і Франції, до єпископської
резиденції - в Італії, а, скажімо, в Ірландії - до монастирських структурам).
Виняткову роль у цьому зіграли розкопки середньовічних лондонських церков, --
вони допомогли визначити межі парафій і навіть скласти їх карти, висхідні до
XII ст., А може й раніше (наприклад, роботи Граймс 1968 року).
Правда,
аналогів крихітним міським парафіям Англії немає більше ніде в Європі, - але
подібні ознаки адже і важливі для усвідомлення відмінностей, своєрідності сакральної
топографії різних міст і народів.
Розкопки
Лондона довели, що парафіяльні храми розвинулися з домашніх церков: у
результаті дуже відомих робіт Мартіна Біддл на Сент-Меріс-Таннер-Стріт у
Вестмінстері була розкрита церква, єдина двері якої виходила прямо в
приватний будинок. Довго залишалося неясним, кому належали ранні лондонські
храми, землевласникам і феодалам, багатим і впливовим сім'ям, або групам
сусідів - за аналогією з церквами торгових корпорацій в німецьких містах
( "Кауфманскірхен"), котрі відомі і в?? усскіх торгових центрах. Завдяки
виникли картками середньовічних парафій стало ясно, що земля невеликих
парафіяльних комплексів перебувала не у приватних руках, а належала корпораціям
власників, - через них навіть проходили дороги.
Вивчення
сакральної топографії актуалізує питання, пов'язані з історією приходу.
Однак його походження як на Русі, так і в Європі остаточно не прояснене
і має потребу в додатковому дослідженні.
Схема
пристрої парафій була відпрацьована в Європі тільки протягом XI-XII ст. Їх правовий
статус визначився, - хоча коріння цієї системи йдуть у ранньохристиянський
період, і кожна епоха внесла свій внесок у природу і структуру парафіяльного
життя. Істотний крок був зроблений у XII ст. з введенням канонічного закону,
вимагав однаковості парафій. Тепер це слово наблизилася до свого
значенням і стало означати конгрегацію, що збирається по неділях і
святкових днях для богослужінь в парафіяльній церкві, христитиме дітей у
церковної купелі, хоронять померлих на церковному цвинтарі, певним чином
містить свого священика.
В
Північній і Центральній Європі основою для створення корпусу парафіяльних церков
служили невеликі храми, ораторії та каплиці, безліч яких було побудовано в
ранньому середньовіччі, які у міру розвитку міста перетворювали або замінювали
парафіяльними. Наприкінці XII ст. в Парижі єпископ Моріс де Сюллі видав указ, яким
переглянув всі межі парафій, перетворивши в парафіяльні церкви
різноманітні сакральні споруди.
В
Італії процес був іншим, оскільки тут спочатку розрізнялися парафії двох
видів, міський прихід з центром у соборі і сільський прихід, - настільки ж
територіально і демографічно великий. Правда, в пізньому середньовіччі
міста утворили і тут безліч парафій, але ідея єдиного для всієї
згромадження собору з баптистерієм, де кожен городянин пройшов обряд хрещення,
дожила до наших днів.
Аналіз
сучасних робіт, присвячених сакральної топографії таких центрів християнства
як Єрусалим, Рим, Константинополь, Мілан, Лондон та інші не тільки показав,
що у сакральної топографії російських середньовічних міст з ними багато спільного,
але і підтвердив, що єдино можливий шлях дослідження таких систем --
джерелознавчих аналіз їх історії. Ми щодня переконувалися, що
фактологічної основою дослідження сакрального простору середньовічного
міста повинна стати, в першу чергу, історія престолів його храмів,
розкриває причини і час їх виникнення, відновлювана при опорі на
скрупульозно аналізовані матеріали архітектурно-археологічного і
документального характеру.
На
який же коло джерел ми повинні спиратися в першу чергу? Історіографія
московських престолів досить обширна. Спроби систематизації відомостей про
часу заснування московських церков відносяться вже до початку XIX ст., коли в
клірових відомостях з'явилася графа, в якій їх укладачі повинні були
вказувати час заснування храму. При митрополит Філарет (Дроздова) включення
в кліровие відомості історичних відомостей про храм стало обов'язковим. Вже в
Наприкінці XVIII ст. виходять довідники по московських храмів з перерахуванням
основних і бокові престолів (6). Відомості з клірових відомостей і перший
путівників по Москві стали сприйматися як документально підтверджені
авторами церковно-археологічних праць вже в середині-другій половині XIX ст.
Потім вони проникли в літературу XX ст., Причому ставлення до них як до абсолютно
надійним існує і до цього дня.
Обгрунтованість
приводяться і надзвичайно рясних повідомлень про присвячення престолів практично
ніколи не перевірялась. А зробити це вкрай необхідно. Історіографія
окремих московських храмів показує, що в більшості випадків саме
повідомлення клірових відомостей та путівників XVIII ст. лягли в основу
стійких уявлень про час заснування московських престолів. У свою
чергу, кліровие відомості, звідки в XIX-XX ст. запозичили відомості про дати
зведення московських церков, повторювали повідомлення більш ранніх, а парафіяльні
священики, що складали самі ранні кліровие відомості із зазначенням дати
будівлі, часто використовували вже опубліковані повідомлення про своїх церквах.
Таким чином, простежуючи ланцюжок опублікованих дат часто спостерігаєш, як вона
замикається сама на себе, не знаходячи підтвердження в незалежних джерелах.
В
ряді випадків джерела відомостей, якими користувалися автори першого клірових
відомостей та путівників кінця XVIII ст. просто неможливо реконструювати.
Іноді, наприклад, упорядники користувалися написами на богослужбових
предметах, у яких часто наводилася дата внеску до церкви, яка не має
відношення до її будівництва (7). Часом джерелом служила взагалі будь-яка
напис, що містила конкретну дату, - наприклад, на дзвоні.
Звичайно,
використовувалися і храмозданние написи, які, тим не менш, могли створюватися
не при будівництві, а після оновлення церковної будівлі. Як храмозданная
могла сприйматися білокам'яна дошка з епітафією. З'ясувалося, що
храмозданние написи нерідко складали поновітелі храмів у середині XIX ст. для
того, щоб "удревніть" пам'ятник, пов'язати його з відомими історичними
подіями.
Систематизація
історичних відомостей про московських престолах, попереднє
критико-історіографічне дослідження по кожному конкретному храму і збір
матеріалів для цього склав друга частина нашого завдання. Коло джерел, до
яким можна звернутися для перевірки, досить обмежений. Він різко
скорочується, як тільки ми опускаємося за хронологічний рубіж останньої третини
- Середини XVII ст. Повідомлення літопису дозволяють в деяких випадках встановити
дату створення кам'яної церкви, але часто не дозволяють зробити висновок про час
появи на цьому місці дерев'яної з тим же присвятою. Про більшість
пам'ятників можна судити як про існуючі тільки завдяки згадки при
хронікально описі тієї чи іншої події. Це допомагає визначити (хоча й
не повністю) час існування в Москві конкретного престолу, але часто ніяк
не уточнює його топографію.
В
ідеальної моделе дослідної роботи дані літописів і актовий матеріал
повинно зіставити з результатами археологічних та натурних архітектурних
вишукувань. Але перевірка наявних матеріалів показала, що архітектурна
археологія не мала в Москві систематичного характеру, а забудова територій
знесених в 1930-і рр.. московських храмів не залишає надії компенсувати
відсутність археологічного нагляду в минулому.
Можливості
реконструкції сакральної топографії Москви обмежені також і характером
документального матеріалу. Обгрунтована реконструкція можлива частково в
відносно Москви XVI ст. завдяки екстраполяції документальних відомостей XVII ст.
Упорядкованість ведення документації Наказів в XVII ст. створила основне коло
джерел, за якими можна судити про склад московських престолів. Серед них
найбільш вивчені переписні і Строельние книги Москви, частково опубліковані
ще І. Е. Забєлін. Однак найбільш ранні переписних книг фрагментарні по
своїм топографічним кордонів і не охоплюють всієї теми.
Ідеальним
було б, звичайно, повне видання цих матеріалів. Проте в даний час це
неможливо через грандіозного розміру документації. Тому ми конкретизували
завдання, сформулювавши її як створення свого роду "покажчиків" згадуються
престолів. Для зразка були залучені "ладану книги". Їх основний фонд був
ретельно прочитаний і зроблені виписки по кожній окремій видачу (опускаючи
відомості про кількість, вартість, сорт ладану, а також імена
священнослужителів, - крім випадків, коли ці тексти мали особливої
інформативністю для нашої теми). Потім інформація з найбільш раннім і тому важливим
Ладан книг (1584/85; 1613/1614; 1617-1620 рр..) Була оброблена і складено
спеціальний корпус видач, організований топографічно, забезпечений покажчиком
престолів і зворотне відсилання, що дозволяють легко знайти текст конкретної
запису у справжньому архівну справу.
Важливість
цього покажчика для створення фактологічної бази вивчення сакральної
топографії Москви не підлягає сумніву, тому що даний актовий матеріал
найбільш об'єктивно відображає склад московських престолів, - і, що особливо
важливо, дозволяє наочно представити їх "рух", - принаймні в
межах XVII ст. Ладан книги перших років воцаріння Михайла Феодоровича
Романова вказують на час освячення новозбудованих за Михайла Феодоровича
і Олексія Михайловича храмів (або прибудов, прибудованих до вже існуючих), а
також і більш ранніх. Досить згадати, наприклад, що тільки ладану книги
дозволяють точно встановити дату заснування Зачатіевского монастиря в Москві (8).
Іншим
точним документом, що вказує час освячення престолу, є такий важливий
в "літургійної археології" предмет як антимінс. Відома практика
збереження, при переосвященіі престолів, старих антимінсів (деякі з них
були знайдені в ніжках вівтарів в XIX ст. і стали важливим джерелом для датування
кам'яних храмів XVI ст.). У XVIII - початку XX ст. старі антимінси здавалися
парафіями в єпархіальні управління. Були спроби пошуку
єпархіальних списків з описами що надійшли до консисторії антимінсів
московських церков. Деякі з них, укладені за Указом імператора Миколи
I "Про відшуканні Святих антимінсів древнього освячення", були виявлені в
Центральному історичному архіві Москви в результаті обробки одного з
найбільш великих його фондів, фонду Московської Духовної консисторії (9).
Однак
та розробка по Ладан книгам, і списки давніх антимінсів, храмозданних
написів, і дослідження історії конкретних московських престолів є все
ж лише матеріалом для вивчення характеру сакральної середини міста, і її
осмислення сучасниками. Вивчення ж уявлень про сакральному просторі
міста як цілісності пов'язано насамперед з історією чину литійній
богослужінь або, користуючись західною термінологією, станціональной літургії
( "The stational liturgy") (10).
Відомості
про литійній службах в Москві, або хресних ходах з Успенського собору до
московським святиням містяться як в літописних джерелах, так і в описах
іноземців, які відвідували Москву. Проте джерело, за яким можна судити не
лише про окремі процесіях, а про всім чині міських богослужінь, відноситься
вже до початку XVII ст., до часу патріарха Філарета. У більш повному вигляді чин
станціонального богослужіння відомий по чиновнику Успенського собору 1634
Зафіксований
в чиновника чин литійній богослужінь відноситься до царювання Михайла
Феодоровича, однак у його тексті містяться прямі вказівки на те, що
описаний порядок богослужіння існував в Москві вже на рубежі XVI-XVII
ст. "Було важливо з'ясувати, коли з'являється в Москві чин литійній служб,
склався він "стихійно" або вже сформувався статут був запозичений з
якогось джерела? Описаний в чиновника порядок літій, що здійснюються в Москві
близько 1634, не унікальний для першої половини XVII ст. Повну аналогію ми
знаходимо в сучасному йому чиновника новгородського Софійського собору,
датованим А. П. Голубцова між 1629 і 1634 рр.. Тут, також як і в
Москві, у певні дні відбуваються літії до храмів, в яких були престоли
свята, або чудотворні ікони та мощі святих, прославляються церквою на
цієї служби річного кола. Звертає на себе увагу той же порядок
"Ходіння" "з хрести та образи" з міських церков у Софійський собор і
урочистих процесій навколо міста.
Обидва
чиновника в нас цікавить області володіють аналогічною структурою. Розрізняються
тільки дні вчинення літій з Софійського собору в міські храми, що
обумовлено приватної специфікою церковного життя кожного міста, де існують
свої чудотворні ікони, мощі місцевих святих, особливо шановані престоли церков.
Порядок
богослужіння, зафіксований в обох чиновників, визначався 35 головою
Стоглавий, що носить назву "Указ соборним старостам попівським на Москві і по
всім градом ". Проте, ця голова сама має новгородський джерело - "Чин
церковний архієпископа Великого Новгорода та Пскова "1540-х рр.. Його текст
свідчить про те, що чин ходінь "з хрести" до свят з Софійського
собору і до Софійського собору від шести соборів у дні, зазначені і в Стошаве, і в
московському і новгородському чиновниках 1630-х рр.., вже існував у Новгороді в
1540-і рр..
Сам
принцип соборного поділу і зумовлений ним порядок соборного чину на тиждень
перед Воздвиження, в понеділок і інші дні Світлої седмиці, на тиждень усіх
Святих, запозичений батьками Стоглавий з Новгорода. З Новгорода перенесено і встановлення
ходінь з кафедрального собору до храмах міських церков.
Зрозуміло, ходіння "з хрести та образи" до деяких соборам міських
монастирів існувало в Москві і до постанови Стоглавий, але саме Стоглав
зробив їх частиною загальноросійського статуту і поширив на всі служби річного
кола.
Звернення
до новгородському статуту відповідає загальній орієнтації епохи на богослужбову
практику Новгорода та Пскова. Почасти це може бути пояснено тим, що
митрополит Макарій до свого поставлення на московську кафедру був
архієпископом Великого Новгорода. Але при цьому саме новгородський статут більше
найбільше відповідав тим завданням щодо впорядкування церковного життя, які
переслідував собор 1551 Саме таке пояснення причин введення семісоборного
поділу та установи соборних старост і десяцкіх міститься в шостому розділі
Стоглавий.
Новгородське
богослужіння найбільш яскраво виражало ідею соборності церкви, її єдності. Сам
чин ходіння від соборів у кафедральний храм є актом збирання церкви
воєдино: до кожного з шести соборів збираються з усіх приписаних до нього
посадських церков священики, диякони та парафіяни, а потім очолюваний
старостою свого собору хід направляється до кафедрального храму. Те ж єдність
міської громади знаменує і ходіння до свята з інших церков міста, і
літії, які здійснював святитель з властьмі з соборної церкви до святкується
престолу. Вони встановлюють і єдине богослужбовий простір, до якого
включається все місто. Літії служать і освяченням простору міста поза храмом.
Їх кульмінацією є ходіння "з хрести та образи" навколо міста, під час
яких носили хоругви та образи з міських соборів, монастирів і багатьох
міських храмів.
Введення
новгородського чину означає не тільки факт його копіювання в Москві, але і його
нове усвідомлення в середині XVII ст. Вказівки Стоглавий про соборних богослужіннях
хронологічно слідують за Макаріївській канонізацією нових росіян чудотворців і
пов'язаним з нею спорудою храмів-релікварій над їхніми мощами. Таким чином,
загальну увагу до збирання реліквій російської церкви знаходить вираз і в
конструюванні нового сакрального простору міста.
Історія
литійній богослужінь важлива і для розкриття символічного образу конкретних
храмів. Наведемо лише один приклад, пов'язаний із собором Покрова на Рву.
. Судження про те, що цей собор був символічним чином Єрусалиму, стало
загальним місцем (можна навіть сказати - банальністю) у роботах про містобудування
Москви або архітектурі XVI ст. Але тільки розгляд цього пам'ятника в контексті
історії літії, що здійснюється до нього у Вербну Неділю, робить цю
інтерпретацію доказовою. Так, те, що "Єрусалимська" ідея була присутня вже
на рівні будівельного задуму, можна побачити при порівнянні ходіння "на
осляті ", що здійснюється по Кремлю до спорудження собору - з ходінням,
зафіксованим вже на початку 1560-х рр.. з Успенського собору до собору Покрова
на Рву. Тільки у цій редакції чину Вербної Неділі, що проіснувала з
1560-х рр.. до 1656 р. саме собор Покрова був метою ходи і ставав у його
контексті символічним чином євангельського Єрусалиму. Згідно з більш
пізньої редакції, що виникла близько 1656 метою процеси стає Успенський
собор Кремля і символічне значення Покровського собору починає забуватися.
Але це тільки один із прикладів, що показують можливості аналізу семантики
архітектурних форм в контексті міських богослужінь.
Примітки:
1.
Алферова Г. В. Украинские міста XVI-XVII століть. М. 1989.
2.
Древнеруссдещо містобудування X-XV століть. М., 1993// Містобудування
Московської держави XVI-XVII століть. М. 1994.
3. Baldovin J. F. The Urban
Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of
Stational Liturgy. Roma. 1987.
4. Krautheimer R. Three Christian
Capitals. Topography and Politics. Berkeley-Los Angeles-London, 1983.
5. Про вивчення міської сакральної топографії середньовіччя Європи натурними методами: Addyman P. V. York and Canterbury
as Ecclesiastical Centres// ET. P. 499-509; Beresford М. W., Hurst J. G. Wharram Percy: a
Case Study in Microtopography// Medieval Settlement: Continuity and Change /
Ed. P. H. Sawyer. London. 1976. P. 114-143; BiddleM. Archaeology, Architecture
and the cult of Saints in Anglo-Saxon England// CBA.RR. # 60. 1966; Biddle М. The archaeology of church: a
widering horizon// Archaeological Study of Church. London. 1976. P. 65-71;
Bound С. J. Church and
Parish in Norman Worcestershire// Minsters and Parish Churches, the Local
Church in Transition 950-1200. Oxford. 1988; Brooke С. N. L. The Medieval Town as an Ecclesiastical
Centre: General Survey// ET. P. 59-473; Brooks N. P. The Ecclesiastical
Topography of Early Medieval Canterbery// ET. Р. 487 ^ * 97; Butler L. A. S. Church dedication and
the cult of Anglo-Saxon saints in England// The Anglo-Saxon Church. 1986.
CBA.RR. # 60; Church archaeology: research directions for the future. London.
1996. CBA.RR. # 104; Hoekstra T. J. The Early Topography of the City of Utrecht
and its Cross of Churches// JBAA. V. 141. 1988; Morris R. The Church in
British Archaeology. London. 1983. CBA.RR. # 47; Morris R. Parish churches//
Urban Archaeology in Britain. London. 1987. CBA.RR. # 61; Morris R. The church
in the landscape. London. 1989; Ottaway P. Archaeology in British Towns.
London-New York. 1992; Stoepker H. Church archaeology in the Netherlands.
Problems, prospects, proposals// Medieval Archaeology in the Netherlands.
1990. Assen-Maastricht/Studies, presented to H. H. van Retgeren Altena/Ed. J.
C. Besteman, J. M. Bos, H. A. Heidinga. P. 199-218; Cagiano deAzevedo M. The
Medieval Town as an Ecclesiastical Centre: Northern Italy// ET. P. 475 - ^ 85;
Taker F. K. Early Medieval Florence Between History and Archaeology//
Medieval Archaeology. Papers of the Seventeenth Annual Conference of the Center
for Medieval and Early Renaissance Studies. BinghamtonNY. 1989./Ed. Ch. L.
Redman. P. 261-283; Taker F. К. Krautheimer Made Me Do It: Solving the Toughest Archaeological Problem
of Medieval Florence// Colledge Art Association. Abstracts. New York. 1997. P.
190; WenbergJ. Medieval Tonsberg, the Church and the Hinterland// Region and
Reflections: in honor of Marta Stromberg. Lind. 1991. P. 333-345./Ed. K.
Jen-nbert a. o./Acta Archaeologica Lundensia. Ser. in 80. V. 20.
6.
Напр.: Максимович Л. M. Путівник до старожитностей і достопам'ятної
московським ... M., 1792-1793.4. 1-3; Історична звістка про всі Церкви
Москви ... M., 1796. та ін
7.
Так, про церкви Всіх Святих на Кулішках практично у всіх путівниках кінця
XVIII-XX ст. писали як про побудованої в 7096 (1587/1588) р. Підставою цієї
дати була вкладна запис на хоругви, в якій згадується не 7096, а 20 листопада
7196 (1687) р. Проте дата 1588, що була результатом помилкового прочитання
вкладний запису зустрічається в краєзнавчій літературі до сих пір. Докладніше:
Баталов А. Л. Московське кам'яне зодчество кінця XVI в: Проблеми
художнього мислення епохи. M. 1996. С. 309-310.
7.
Так, монастирське переказ, яке увійшло в церковно-археологічну і краєзнавчу
літературу, пов'язувало заснування монастиря з царювання Федора Івановича, що
підтверджує і грамота 1623 р., дана монастирю. Але заснування монастиря між
навесні 1584 і влітку 1585 рр.. документально встановлюється записом у Ладан
книзі 7093 під 27 липня (1585 р.): "... в Зачатейскій в новій дівич монастир ..."
- РГАДА. Ф. 396. On. 2. Од. хр. 198. Л. 108 об.
9.
ЦІАМ. Ф. 203. On. 424. Од. хр. 5.
10.
Детальніше див: Баталов А. Л. Указ. соч. 1996. С. 283-289.
11.
Голубцов А. П. Статут церковних обрядів, що відбувалися в Успенському соборі близько
1634// РИБ. СПб. 1996. Т. 3. Стб. 143.
Список літератури
Для
підготовки даної роботи були використані матеріали з са
