Іслам і мистецтво

Є. Г. Яковлєв

§ 1. Соціально-релігійна нетерпимість ісламу і мистецтво

Твоя троянда і твій кипарис викрали спокій мого серця.

Твій гіацинт розпустилася на жасмині фіалкою.

Вахід Табриз

Виникнувши в умовах фольклорної що стає культури арабських племен, в умовах складної соціальної боротьби, іслам у першу чергу прагнув сформулювати основні соціальні принципи, навколо яких можна було б об'єднати всіх мусульман. Тому ранній іслам дуже мало приділяв уваги проблемам культури і мистецтва. В ісламі, як цілісну систему, вказував Ф. Енгельс, існує примат ритуалу над міфом, тобто для нього було головним - створити систему певних дій, яка може існувати і без великої духовної традиції, в тому числі і без художньо-міфологічної. Це добре показав Ж. Базарбай, який вважає його тотальної і стабільної цілісною системою, в якій з'єднуються «воєдино світські і суто релігійні сфери діяльності. У цьому, - Підкреслює Ж. Базарбай - якраз і полягає одна з фундаментальних причин високого ступеня ізоморфізму соціального і релігійного значення ісламських норм і специфічних ісламських ритуалів у всіх сферах індивідуального і суспільного буття ».

І все-таки ісламу «ніколи не вдавалося навіть у періоди максимального свого панування повністю нівелювати мусульман ». Разом з тим над ним тяжіла давньо-арабські та юдейські традиції негативного ставлення до естетичного, і особливо до мистецтва, який прагне відтворити, зобразити реальний світ.

Потрібно сказати, що теоретично ці принципи були сформульовані в юдаїзмі в «Старому завіті », Торі, Кабалли, взагалі в древнеіудейском містицизмі, який, у свою чергу, спирався на давньоарабської традиції.

В одному з листів до К. Маркса Ф. Енгельс вказує, що «єврейське так зване святе письмо є не що інше, як запис давньоарабської релігійних і племінних традицій, видозмінених завдяки ранньому відділенню євреїв від своїх сусідів - споріднених з ними, але залишилися кочовими племен ». Таким чином, у ісламі відбувається як би заперечення заперечення: відродження і затвердження через іудаїзм давньоарабської принципів негативного ставлення до зображення.

На цю спільність ісламу й іудаїзму вказує відомий радянський вчений С. А. Токарев: «Мусульмани мають з іудаїстами ряд спільних звичаїв і заборон ... суворе заборона робити зображення Бога, а також і взагалі зображувати живі істоти, людини або тварини, - щоб не давати ніякого приводу до ідолопоклонства ».

Однак навряд чи ці заборони були пов'язані тільки з боротьбою проти ідолопоклонства, вони мали принципове світоглядне значення, через них затверджувалася мусульманська цілісна концепція світобачення. Ці заборони мали глибокий соціальний зміст, вони повинні були відвернути погляди правовірного мусульманина від тлінного світу, спрямувати його думки, почуття і бажання до єдиного епіцентру світобудови - до Аллаха. І від покоління до покоління створювалася стійка система, стійкий динамічний стереотип поведінки, в якому було відсутнє прагнення відтворити, зрозуміти зовнішній світ або, принаймні, ця природна потреба людини була грунтовно приглушена в релігійному світовідчутті мусульманина.

Як бачимо, негативне ставлення до зображення людини, тварин, світу взагалі має давню традицію в арабо-мусульманському мисленні.

На ранніх стадіях, коли складалися основні уявлення і категорії мусульманської віри, в цій системі були слабко представлені поняття естетичного характеру. Лише значно пізніше, в основному з розвитком мусульманської архітектури, як говорилося вище, були вироблені такі естетичні поняття-символи, як: 1) «Джамал» - божественна, досконала краса, це купол мечеті, 2) «Джалал» - божественну велич (величне, піднесене) - це мінарети, 3) «сіфат» - божественне ім'я - письмена на зовнішніх стінах мечеті. І все ж таки пізніше в «Корані» ми знаходимо масу поетичних образів - мусульманство прагнуло надати догмам ісламу естетично привабливий вигляд. Досить згадати, наприклад, опис та зображення райського саду в Корані.

І проте у практиці релігійного життя мусульманство було нетерпимо до образної, образотворчої інтерпретації основних понять і уявлень віри. Ця нетерпимість у практиці релігійного життя ще більш проявилася в мусульманської обрядовості (особливо в ортодоксальному сунізме), яка будувалася на принципах граничного аскетизму, екстатичної екзальтації і жорсткого дотримання релігійної догми. У свою чергу, подання та обрядовість формували та емоційний світ правовірного мусульманина, його настрою і почуття, з яких іслам прагнув вилучити всі антропоморфне і наочно-природне.

Таким чином, іслам, спираючись на давньоарабської і юдейську традицію, прагнув містично деформувати емоційно-естетичне ставлення людини до світу на всіх рівнях: і на рівні уявлень, понять теології, і на рівні обрядовості, і на рівні настроїв. Він прагнув до того, щоб у структурі мусульманської віри абсолютно відсутні будь-які елементи, що нагадують людині про красу «Тлінного» світу, про його власну красу і досконалість.

Цей послідовний антигуманізм дуже чітко випливав із загальної світоглядної концепції ісламу, і його боротьба проти зображення світу і людини лише ще раз підкреслює принципове значення цієї заборони. Коль скоро світ реальний, світ земний не повинен бути зображаємо як не має цінності, а людина - частина цього світу, то і людина не має будь-якої цінності, він не вершина творіння, він усього лише муслим, покірний раб земних царів і слухняна зброя в руках всесильного Аллаха.

Саме це породжує в мусульманстві абсолютну нетерпимість і ворожість до інших, антропоморфним культур, в яких людина стає тією об'єктивною основою, яка визначає розвиток мистецтва. Ось чому фанатичні воїни Арабського халіфату руйнують дивовижні творіння античної Греції, знищують мистецтво Риму та середньовічної Європи.

І все-таки мусульманство, так само як і будь-яка релігія, не може обійтися без мистецтва, не може не звертатися до естетичної потреби людини, до його природному, органічному прагненню до прекрасного, піднесеного, вдосконаленого. В ісламі виникає і існує величезна апокрифічна література, в якій зі східною пишнотою і гіперболізмом прославляються Аллах, пророк Мухамет, Алі і сонми святих.

Так, наприклад, святий Абу-ал-Кадір-ал-Джаліл в оді, присвяченій самому собі, пише: «Ще до свого сходу сонце вітає мене, до свого початку рік вітає мене і повідомляє мені, що відбудеться протягом нього. Я - намісник пророка і його спадкоємець на Землі ». Крім непомірного хвастощів в цій оді присутній і досить сильний художній образ, величний і урочистий. Так чому і як все ж таки іслам брав мистецтво? Яка історична необхідність, яка змусила його звернути свій погляд на нього?

§ 2. Філософсько-естетична альтернатива ісламу

В під час боротьби двох основних напрямків в ісламі - сунізма і шиїзму - до перемоги в офіційній, основною церкви прийшов найбільш ортодоксальний і нетерпимий до всяких змін сунізм. Це проявилося і в ставленні до проблеми образного, наочного відтворення бога і світу. І якщо в християнстві боротьба іконошанувальників і іконоборців привела все ж таки до перемоги перший і християнство створило широку основу для відтворення світу, для створення образу бога-людини, то в ісламі цей шлях був виключений.

Тут виник дуже цікавий парадокс: сприйнявши багато в чому християнську теологію, іслам зовсім відкинув принципи християнської художньої образності. І хоча в Корані немає чітко виражених і певних заборон на зображення, офіційна церква суворо дотримувалася цих принципів.

Більше того, не тільки мусульманська теологія, але навіть так звана «мусульманська філософія »значною мірою прагнула теоретично обгрунтувати подібне ставлення до світу, до його пізнання і відтворення. Навіть у Фарабі, поборника раціоналістичного знання і гуманізму, ясно просвічує мусульманська ідея визначеність і незмінності світу. «Промисел божий, - пише Фарабі, -- простягається на все, він пов'язаний з кожною одиничною річчю, і всяке суще підлягає вироком Всевишнього та зумовленого його ».

Отже, ніхто, крім бога, не може і не повинен не тільки створювати щось нове, але навіть відтворювати те, що створив бог, тому що тільки йому належить рішення долі кожної одиничної речі. У гносеологічному аспекті ідея мусульманської ортодоксії своєрідно інтерпретується і обгрунтовується мусульманським перипатетиків Ібн-Сіною, який писав у своїй знаменитій «Книзі порятунку»: «Що стосується умоглядної сили, то їй властиво отримувати враження від загальних, абстрактних від матерії форм. Якщо останні будуть відверненими самі по собі, то вона буде просто приймати їх, а якщо ні, то вона буде їх абстрагувати, щоб у них не залишалося жодного зв'язку з матерією ».

умоглядна сила, як стверджує Ібн-Сина, є вища здатність людського пізнання бога і світу, і тому абстракції, позбавлені матеріальної чуттєвої Болочко, суть вища форма знання, і тому духовний зір людини повинен бути відверну від «грубої» матеріальної дійсності, від конкретних матеріальних предметів і явищ. Так чи інакше, але подібна ідея досить близька до мусульманської ідеї неізобразімості бога і всього сущого в чуттєвих образах; вона теоретично «Підтверджує» правомірність заборон ісламу.

І нарешті, ідея боротьби з чуттєвістю і людськими пристрастями найбільш чітко виражена у філософії такого шаленого захисника правовірного мусульманства, як Газалі. Говорячи про завдання етики, Газалі у своєму трактаті «рятує від помилки »пише про те, що однією з них є знаходження« способів зцілення душі і подолання її пристрасті ». Як приклад Газалі приводить життя святих праведників-суфіїв, «людей гідних і непохитних в богомисліі і протидію пристрастям, в проходженні по шляху, що веде до Всевишньому Аллаху, де вони цураються мирських насолод ».

Отже, подолання пристрастей і звільнення від мирських насолод - ось шлях істинного праведника, і, природно, на цьому шляху не може бути мистецтва, естетичного ставлення людини до світу і навіть до бога. Це концепція крайнього аскетизму, але аскетизму, цілком заохочуване мусульманської теологією.

Таким чином, визначено наперед, божественний промисел, піднесення і абсолютизація умогляду, що тяжіє до абстракції, боротьба проти пристрастей людини і мирських насолод різко обмежують можливість існування мистецтва в ортодоксальному мусульманському світі або, принаймні, вимагають від нього абсолютно певної деформації своєю образною, чуттєвої, емоційної природи.

Так релігійно-філософські роздуми мусульманства вирішуються на користь абстрактно-спекулятивної філософії та естетики. Мистецтво має стати в структурі ісламу чимось навіки застиглим у своїх канонічних, незмінних мотиви абстрактно-геометричного або рослинного орнаменту, в фантастичних і пишних сплетеннях арабесок і вязи арабської писемності, у висловах над надгробками великих правителів або фронтонах мечетей і медресе.

Ця релігійно-філософська і естетична абстрактно-спекулятивна незмінність концепції ісламу доповнюється і підкріплюється концепцією незмінності мусульманського соціального ідеалу.

«Іслам, - Пише англійський дослідник Д. Хопвуд, - не знає уявлення про новий як кращому. Його ідеальні норми - в минулому, в епосі Мухаммеда і чотирьох праведних халіфів ». І тому від мистецтва в ісламі крім проходження канонічним художнім принципам потрібно і соціальна однозначність і незмінність.

І все-таки ідеологія ісламу взагалі і його естетично-художні принципи в Зокрема збігалися з деякими рисами національного складу життя і художнього мислення багатьох націй і народностей Близького Сходу, Середньої Азії, Кавказу, Північної Африки ... Для художнього мислення цих націй і народностей характерно глибоке почуття декоративності, орнаментальності, ритму, синтетичного єдності декоративно акцентованого малюнка і площині.

Людина в мистецтві цих народів живе скоріше не як конкретний образ, а як емоційний світ, як настрій, як музика ритмів та узорів. Так, навіть у східній мініатюрі, далекої від офіційної ідеології ісламу, «... нескінченно варіювалися схожі сюжети і теми ... Ідея твору виражалася не стільки через тему й сюжет ... скільки внутрішньою структурою образу ». Переконливим прикладом такого мистецтва є дивовижні мініатюри до «Бабур-Наме».

І не тільки музика ритмів та узорів, але саме музичне мистецтво близькі естетичному свідомості мусульманських народів; це музика, в якій живе «Найбільша пристрасність, нерідко переходить у стихійну чуттєвість, прагнення до виразної передачі всіх вигинів емоційного ладу люблячої, сумує, що страждає, захопленої особистості. Це - глибока зацікавленість у внутрішньому світі переживань ... Це - гонитва за прямим, вишуканим чуттєвим насолодою ...».

І нарешті, дивне відчуття поетичного, відчуття витонченого характерно для естетичного мислення цих народів.

Це своєрідність східного художнього мислення глибоко зрозумів О. С. Пушкін, зумів у своєму східному поетичному циклі відтворити своєрідність цього мислення. «Життєстверджуючий дух пушкінських віршів, їх чуттєва краса, висхідна до східної поезії, протистояли як романтичної відстороненості в дусі Жуковського, так і класицистичного дидактизму в дусі Хераскова ». У «Руслана і Людмили», в «Бахчисарайський фонтан», в «Наслідування Корану» Пушкін зумів поєднати європейське мислення з глибоким розумінням і відчуттям неповторності східній художньої культури, здійснив своєрідний синтез ». Так «зіткнення зі Сходом в« Руслана і Людмили »проявляється ... не тільки в окремих реаліях, образах, а й у своєрідному баченні світу », і це робить його поезію надбанням як європейської, так і східної культури саме тому, що великий поет спирався на справді народні, глибинні основи художнього мислення «мусульманських» народів.

Однак одна з сучасних захисників абсолютного значення ісламу для мистецтва пише: «Духовна сила, яка надихає поезію та музику, у народів, які сповідують іслам, йде від распеванія і переказування корану ... Арабська - це мова одкровення, мову бога, коли він вустами Гавриїла говорив з пророком ісламу ... »

В цих словах явно прагнення підпорядкувати загальне приватному, широку і глибоку народну культуру більш регіональному і історично більш пізнього впливу ісламу на мистецтво.

Більше точна позиція радянського вченого А. В. Сагадеева, який пише про те, що «Мусульманське духовенство найбільш надійний засіб емоційного впливу на маси шукало в «слові божому», відбитим у Корані, і в переказах про життя Мухаммеда », підкреслюючи функціональне, соціально спрямоване використання ісламом народного художньо-образного мислення.

Образ в цьому мистецтві (у широкому сенсі) був полісемантічен, гранично узагальнено, жив часто на межі з абстракцією, існував більш як знак, як орнаментально розцяцьковану оповідання, ніж як достовірний, конкретно-чуттєвий, ізоморфні феномен.

Саме цю особливість «східного» художнього мислення глибоко відчув і зрозумів іслам, зробивши звучить і написане слово і декоративно-прикладне мистецтво провідними в системі мистецтв, які обслуговують його.

Саме це дало йому можливість і жорстко обмежити вплив мистецтва на людину, і в той же час проникнути в його емоційний світ, бути в тій чи іншій мірі адекватним його художнього смаку, його естетичної національно-своєрідної потреби.

Але наскільки ісламу вдалося підпорядкувати мистецтво своїм соціальним, релігійно-філософських і Есте?? іческім принципам? Чи стала естетична концепція ісламу загальною і універсальною в мистецькому житті мусульманських народів?

§ 3. Естетична своєрідність художньої культури "мусульманських" народів

При аналізі історичної взаємодії мистецтва та ісламу особливо наочно видно загальноісторична закономірність розвитку духовної, і особливо художньої, культури. У цьому процесі постійно зіштовхуються, взаємодіють, взаімоусваіваются два потоки: народно-міфологічний і соціально-актуальний.

В даному випадку своєрідність мусульманської догматики і практики, її жорсткість і ригоризм призвели до того, що іслам не зміг повною мірою охопити народно-міфологічне художнє свідомість, прищепити йому свої риси не тільки на ранніх стадіях, але і на всьому протязі свого існування. «Без особливо сильних потрясінь, -- пише академік І. Ю. Крачковський, - поезія пережила епоху Мухаммеда і перша халіфів ». А загальний вплив ісламу на мистецтво вірно характеризує, на наш погляд, А. В. Сагадеев: «Релігія ісламу ... зробила певний вплив на розвиток мистецтва ... народів Близького і Середнього Сходу, але роль його тут була далеко не вирішальною ».

Дійсно, ми бачимо, як протягом століть панування ісламу в арабській художній культурі зберігається такий найдавніший рід арабського віршування, як касіда, що йде від доісламскої періоду поезії бедуїнів. Особливістю цього роду поетичного віршування є те, що касіда обов'язково включає в себе: 1) прославляння героя, 2) опис тварин і природи, 3) почуття любові до покинутому рідному краю.

Касіда абсолютно позбавлена будь-яких містичних чи релігійних елементів, і такою вона пройшла через століття панування ісламу, не втративши своєї краси і своєрідності. У новий час змінюється лише об'єкт вихваляння і «в традиційній касіде замість верблюда з'являється потяг ». Більш того, касіда асимілює мусульманські релігійні гімни на честь Мухаммеда. Так, «найбільш знаменитий панегірик в честь Мухаммеда, відомий під назвою «Касіди плаща», побудований за цим плану ...», тобто у відповідності з рухом трьох основних елементів цієї поетичної форми.

Разом з тим в поезії мусульманських народів існує цілий напрямок, пов'язаний з оспівуванням вина, що йде від найдавніших традицій парсізма або зароастрізма -- релігії давніх персів. У «Авести» стверджується, що сп'яніння «златоцветной хаомой »дає« всебічне знання ».

Геродот у своїй «Історії» підтверджує це: «... за вином вони (перси. - Є. Я.) зазвичай обговорюють найважливіші справи. Рішення, прийняте на такій нараді, на наступний день господар будинку, де вони знаходяться, ще рае пропонує (на затвердження) гостям вже в тверезому вигляді. Якщо вони і в тверезому схвалюють це рішення, то виконують. І навпаки: рішення, прийняте тверезими, обговорюють в хмелю ».

Ця перська традиція трансформується в арабській доісламскої і раннеісламской поезії в ціле поетичне напрям, який оспівує не тільки сам процес сп'яніння, але і сорти вин, дає правила та рекомендації, як пити вино (у Зокрема, вона рекомендує пити по три чаші в компанії з трьох осіб). Більше того, поети цього напряму стверджують, що тільки мусульманські народи здатні розуміти естетичне значення вина. «Вороги, звичайно, не вміють пити вино ... не проходить безкарно сп'яніння і для євреїв ...», - так пише арабський поет X ст. Ал-Ахаталь.

В XI ст. чудовий персько-таджицький поет Омар Хайям продовжить цю традицію, надавши темі вина не тільки гедоністичний, життєлюбний, а й антирелігійний характер:

Моїй руці тримати глек вина - відрада;

Священних сувоїв їй стосуватися і не треба;

Я від вина промок; не мені, ханжа сухий,

Не мені, а ось тобі небезпечно полум'я пекла

І ще:

Кинь молитися, неси нам вина, Богомол,

Розіб'ємо свою добру славу об підлогу.

Всі одно ти долі за поділ не схопиш,

Ухват хоч красуню за поділ!

Як відомо, іслам з моменту свого виникнення ввів сувору заборону на вино; правовірний мусульманин не повинен був вживати вина, щоб не осквернити себе.

Кілька по-іншому ставився до вина суфізм (мусульманський містицизм). Для суфізму вино було засобом досягнення екстазу, в якому розчинялася особистість, відчужені від усього земного і зливаючись з абсолютним божественним началом.

Але ні ортодоксальний іслам, ні суфізм не змогли похитнути гедоністичного відношення до вина у мусульманських народів, і якщо в практиці реального життя ісламом і були досягнуті якісь результати (хоч і дуже сумнівні), то в художньо-поетичному, образному мисленні народу вино завжди залишалося життєво і естетично значущим.

Ще більше зовнішнім виявилося вплив ісламу на мистецтво Середньої Азії.

«... Середньовічний Схід створив ... своє нове мистецтво в різних країнах, сповнене місцевого колориту. Так, в Середній Азії це було не «арабська» і не «мусульманське» мистецтво, а вкрай різноманітне у своїх проявах мистецтво феодальних торгово-ремісничих міст IX-XIII століть. В основі його лежала народність, завжди що була найбільшим чинником прогресу культури ».

Дане обставина значною мірою було пов'язано з тим, що іслам в Середню Азію прийшов тільки в VIII ст., Коли її народи, зазнавши вплив і буддизму, і парсізма, і навіть християнства, виробили в галузі художнього мислення своєрідний «імунітет», створили свої специфічні національно-неповторні принципи художньої творчості. Це найбільш наочно виявилося в похоронному культі оссуарія дозороастрійскіх релігійних вірувань на території Хорезму. «... Витоки оссуарного обряду слід шукати не в зороастрийской догматики, а в тих більш ранніх віруваннях іраномовних народностей, які іноді краще називати маздеізмом, а можливо, і в первісних віруваннях, що передували їм ». Вже тут оссуарія (сховище для кісток померлого) стає художнім твором - скульптурним або декоративним.

Оскільки в самому Корані немає чітко вираженого заборони зображень живого, пропонується шукати ортодоксально-релігійне вираз заборони у тлумаченнях Корану, пишно розквітлих після смерті пророка хадісах, що представляють своєрідну оправу до Корану. Однак ця точка зору неправомірна, бо не розкриває не тільки психології виникнення заборони зображень в мусульманської ортодоксії, а й не пояснює причин негативного ставлення до монументального живопису серед народів, вихованих мусульманською релігією, що знаходилися під його сильним впливом в середньовічну епоху. Нарешті, заборона зображень культової живопису і образотворчості в мистецтві - це не одне й те саме. Хадіси наказували зображувати природу, ландшафти, але не людину, не зображати бога, святих, мучеників, бо бог мислився як чиста духовність, очищена від усього людського і випадкового. Ідея аллаха - ця духовна субстанція -- являє собою кінцевий результат критичного мислення. Як же сталося, що заборона зображень привів до культу орнаменту, до заморожування будь-якої зображальності на кілька століть, поки живопис не виробила все-таки внутрішньою силою свого розвитку новий художню мову на базі художніх традицій і не завоювала право на самостійне існування (зокрема, в жанрі книжкової мініатюри) у пізньому середньовіччі?

Негативне ставлення до зображень, що вилилося згодом в переслідування образотворчості, народилося разом з Кораном, еволюціонувало, конкретизувалося з розвитком ісламської ортодоксії. Воно являє собою логічний наслідок всієї філософії цієї релігії - специфічного Богорозуміння і концепції людини, що довели поляризацію духовного і матеріального, небесного і земного до краю.

Бог, зрозумілий в ісламі як чиста духовність, очищена від яких би то не було земних елементів, що не має людських, антропоморфних рис, не міг бути зображений. Іслам пропонує раціоналістичний шлях осягнення бога. Різко протиставляючи небесне і земне, іслам, як і будь-яка релігія, метафізично розриває їх єдність, гіпертрофують значення небесного. Принцип взаємодії духовного і матеріального, бога і людини заснований на залежності. Пристрій з дуже ретельне очищення духовного покликане відтіняти мізерність, нікчемність матеріального. Це протиріччя, повільно зростає в ісламі, дозволяється шляхом абсолютного розчинення особистості в божество. Іслам, як світова релігія, тим більш живучий, пристосований до існування і тим більше реакційних і небезпечний, що сковує ініціативу людини, її творчі можливості.

Заборона зображення бога і ідолопоклонства мало наслідком заборону зображення людини, тому що людина в ісламі не представляє ніякої цінності поза божественної ідеї. Допустити зображення людини означало в ісламі йти в якоюсь мірою на компроміс з язичницьким Богорозуміння. Коран, послідовно проводячи ідею монотеїзму, врешті-решт прийшов до заборони зображень всього живого, бо це розглядалася як імітація дій Аллаха.

чужість образотворчого мистецтва релігійно забарвленого «ідеалу» в ісламі призвела до забороні образотворчого мистецтва взагалі. Категоричне заборона мистецтва ісламом є відображенням конфлікту між двома формами громадського свідомості, відображенням протиріччя між внутрішньою сутністю релігії та мистецтва, бо живопис і скульптура - такі види мистецтва, де містична ідея насилу знаходить можливість матеріального втілення.

Зняття протилежності між релігійною вірою і мистецтвом, тобто художньої формою пізнання, відбувається в ісламі не шляхом використання мистецтва релігією, а шляхом відмови від образотворчого мистецтва. І тим не менше, незважаючи на «Табу», накладене мусульманською релігією на образотворчі мистецтва (живопис, скульптуру), незважаючи на ворожість, відверто проявлену ісламом по відношенню до зображень, творчий дух народу, його естетичне свідомість, художнє бачення світу не можна було остаточно й безслідно заглушити.

Прогресивна тенденція суспільного життя, якої живиться мистецтво, виявляє таке протиріччя, що складається між релігійною ідеологією і художнім розвитком «мусульманських» народів. Чудова настінна живопис перших двох століть ісламу (VII-VIII ст.), відкрита в Пенджікенте, Варахше, Афрасібе, стилістично сформувала мистецтво книжкової мініатюри, впливала на розвиток народних форм декоративно-прикладного мистецтва і художньої промисловості в середньовічній Середньої Азії.

Буржуазні вчені, досліджуючи східне образотворче мистецтво, кажуть, що воно представляє відступ від релігійних норм. Проте вони не прагнули при цьому проникнути всередину цієї суперечності, розглянути його як об'єктивну закономірність у мистецтві, що виникла не на порожньому місці, а висхідну своїми корінням до художньої культури попередніх епох. Вони не бачать органічного зв'язку образотворчого мистецтва з прогресивною середньовічної ідеологією, зі світоглядом великих середньовічних мусульманських мислителів, учених, поетів-класиків так званого мусульманського Ренесансу, а також з естетичними теоріями цього часу.

Разом з тим деякі з них стоять і на протилежних позиціях. Так, на VI Археологічному конгресі арабських країн в 1957 р. в Багдаді Мухаммед Мустафа заявив, що портрети людей, а також зображення птахів і тварин є на мусульманських художніх творах усіх епох, починаючи з виникнення ісламу, і в усіх країнах. Тому М. Мустафа робить висновок, що мусульманський мистецтво не є релігійним і тому в мечетях немає ні статуй, ні картин на релігійні сюжети.

Однак художники середньовічної Середньої Азії, часом не виходячи за рамки середньовічної ідеології, а нерідко сміливо переступаючи через них, створили чудові зразки живопису, прикладного та декоративного мистецтва. Головні особливості цього мистецтва визначалися не стільки релігією, скільки тими ідейно-естетичними завданнями, які висунув поступальний хід розвитку суспільства в епоху феодалізму.

Таким чином, іслам, з одного боку, взявши під свою егіду всі форми суспільної свідомості, всі області побуту, державного устрою, створив тоталітарно замкнуту систему середньовічного релігійного мислення, зумовив специфіку психології, особливо естетичного елементу суспільної свідомості, і тим самим створив відчуження культури Сходу від Заходу. З цим пов'язано специфічне сприйняття античності в епоху мусульманського Відродження, коли в силу релігійних обмежень мусульманським світом не були прийняті ні давньогрецький епос, ні античні трагедії, ні антична пластику, а також неприйняття художніх досягнень мистецтва християнської середньовічної Візантії, презирство до цього мистецтва, яке породив серед своїх віруючих іслам. Тут позначилися особливості мистецтва мусульманських народів як релігійного характеру (архітектура, рукописи священних писань), так і світського змісту (книжкова мініатюра), так само як і декоративно-прикладного мистецтва туркменського народу, що і визначило подальші шляхи його розвитку.

Внутрішнє розвиток мистецтва відбувалося тут в руслі прогресивних суспільно-естетичних тенденцій. Дві тенденції в суспільному розвитку -- соціально-актуальна та народно-міфологічна - впливали на мистецтво мусульманських народів середньовіччя. Конфлікт між природою мистецтва і ісламом привів до заборони образотворчості в живописі, ліпленні, досяг кульмінації в ісламської культури. Однак розвиток мистецтва пояснюється не тільки впливом гальмує, релігійної ідеології, але і відбувається по внутрішніми законами його розвитку, які визначаються суспільною необхідністю, в протиборстві з панівною релігією, іноді в зовнішньому компромісі з ісламом. Вплив прогресивних суспільно-естетичних тенденцій відновило декоративно акцентовані образотворчі тенденції в мистецтві - вони визначили, наприклад, світський характер книжкової мініатюри. Ці своєрідні зображальності тенденції в мистецтві, відтиснутих завоюваннями арабів і позою релігією, знаходять у Середній Азії нову силу в XV-XVI ст.

І все-таки «широке розповсюдження мистецтва орнаменту, надзвичайно багатогранно яке увійшло в життя людей і тісно пов'язаного з народними художніми традиціями, було одним із специфічних виразів декоративності, характерною для середньовічної художньої культури взагалі »і для« мусульманських »народів особливо.

Це справила величезний вплив і на образотворчі тенденції в мистецтві, тому що «у мистецтві народів Близького і Середнього Сходу в епоху феодалізму був вироблений особливий, пройнятий декоративним початком образний лад ...», який став домінантою, що визначила своєрідність і неповторність мистецтва цих народів.

Саме тому навіть твори власне образотворчого мистецтва відзначені тут «Своєрідною і яскравою декоративністю, що відповідає естетичним запитам ... часу ». Але разом з тим «в умовах панування ісламу зображувальність в мистецтві була не меншою єрессю, ніж раціоналізм у філософії: вона порушувала норми, встановлені релігією ... »і тим самим показувала силу і незнищенність художньої культури народів «мусульманського» світу.

Навіть мусульманський суфізм в умовах Середньої Азії придбав інші риси, ніж на Близькому Сході чи «мусульманському Заході». Тут він, збагачений буддійськими традиціями та філософськими ідеями неоплатонізму, втратив той крайній аскетизм і безмірну екстатично, які були характерні для нього при виникненні. «... Суфізм, прийшовши до Середньої Азії в зіткнення з буддизмом, - пише найбільший дослідник ісламу І. Гольдціер, - засвоїв також з цього кола ідей думки і мети, для пояснення яких новоплатоновскіе зачатки суфізму виявляються недостатніми. Зникнення індивідуальності, її розчинення в небуття сходять до ідеї нірвани ». Все це призвело до того, що вплив ісламу і на художнє життя народів Середньої Азії виявилося більше пом'якшеним і опосередкованим тією культурою, яка злягала тут до часу розповсюдження мусульманства.

Тут народно-міфологічний шар культури не був зорано глибоко; іслам не зміг асимілювати глибокої і своєрідною художньої культури народів Середньої Азії. Здатність народів Середньої Азії переносити важкі ситуації в поетичній формі блискуче висловив поет узбецького середньовіччя Гульхані:

Терпіння розкриє будь-які двері.

Терпи і в ціль поставлену вір.

Безплідні піски, солончаки

Терпіння перетворює на квітники.

Але не скрізь поширення ісламу охопило тільки соціально-актуальний шар; в певних історичних умовах відбувалося зіткнення і взаємопроникнення протилежних культур; їх злиття породило зовсім несподівані й неповторні духовні феномени, що стали своєрідним синтезом культури аборигенів і прибульців.

Так сталося, наприклад, з культурою середньовічної південній Іспанії, в якій після вторгнення в неї в VIII столітті мусульман виникає так зване мавританському мистецтво, з'єднало в собі риси культури іспанських вестготів, раннього християнства і знаходиться до цього часу в повній силі ісламу. Це мистецтво, народжене в середньовічній Андалузії, породило стійкі риси мавританського художнього стилю, що особливо яскраво проявилося в архітектурі, музиці (Гранадський музика), декоративно-прикладному мистецтві (мавританський арабески) та поезії (заждаль). Воно отримало назву іспано-мавританського мистецтва, стиль якого найбільш повно виявився у великої мечеті Кордови.

Взаємопроникнення європейських і мусульманських почав вплинуло не тільки на мистецтво, але і на всю духовне життя середньовічної Андалузії, на все обличчя жителя мусульманської Іспанії. Наприкінці панування ісламу в Іспанії іспанська мусульманин XI століття, -- як сміливо стверджує X. Перес, - постає перед нами у своїй поезії як цікаве змішення стародавнього і сучасного, класичного і романтичного, чуттєвого ним словом, язичницького і християнського.

Чисто арабська культура і мова були дуже близькі корінному іспанцеві. Один з відомих борців з ісламом у IX ст. кордовец Альваро у своєму творі «Indiculus luminosus »писав:« Мої одновірці люблять читати поеми і різні твори арабів: вони вивчають писання богословів не для того, щоб їх спростовувати, а щоб виробити правильне і вишукане арабське вимова ... Всі молоді християни, які виділяються своїм талантом, знають тільки арабська мова та арабську літературу, вони читають і вивчають з великим завзяттям арабські книги; вони складають собі за великі гроші величезні бібліотеки і всюди заявляють, що ця література чудова ... Яке горе! Християни забули навіть мову своєї релігії, і серед нас на тисячу людей ви навряд знайдете хоча б одного, який міг би непогано написати по-латині листа своєму другові. Якщо ж потрібно написати по-арабському, ви знайдете безліч людей, які вільно розмовляють на цьому мовою з найбільшим витонченістю, і ви побачите, що вони складають вірші, які м