Християнська концепція людини і гуманізм мистецтва

Є. Г. Яковлєв

В релігії взагалі, в розвинених світових релігіях особливо, людина усвідомлюється як індивідуум, що протистоїть не тільки природі, але і суспільству. І це робить його ще більш самотнім і безсилим перед світом; виникає ідеологія і психологія занедбаності, яка в Європі XX ст. стане основою екзістенціоналістского розуміння людського буття. Головною соціальної домінантою всіх релігій є принцип рівності людини не перед людьми, а перед богом. Особливо яскраво це виявилося у християнстві. «У християнстві, - пише Ф. Енгельс, - вперше було висловлено негативне рівність перед богом всіх людей як грішників і в більш вузькому сенсі рівність тих і інших дітей божих, викуплених благодаттю і кров'ю Христа ». Це було певним кроком вперед у соціалізації людини, бо в рабовласницькому суспільстві не могло бути навіть мови про рівність вільних і рабів хоча б перед якоїсь трансцендентної силою. Але це, як говорить Ф. Енгельс, було "негативне рівність", тобто рівність ілюзорне, «рівність», що закріплює експлуататорські відносини феодального, а потім і буржуазного суспільства. Як не парадоксально, але це рівність слугувало не об'єднанню людей, але ще більшого їх роз'єднання, вело до формування ідеології та психології індивідуалізму, ідеї особистого порятунку.

Виникнення ідей індивідуалізму, особистого порятунку в християнстві має певні історичні, соціально-економічні причини.

Це пов'язано з тим, що в умовах розкладання первіснообщинного ладу, коли людина, виділяючись з маси, мисляшій в межах міфології і общинно-родових релігійних уявлень, вимагає світогляду, більш адекватного його економічному, соціальному і духовному положенню. І якщо в ранньому юдаїзмі -- релігії в основному общинно-родового скотарського суспільства - проблема відносини з богом ставилася як Прблема «бог - народ» і в цьому відбивалися ще дуже сильні принципи колективного мислення, то з диференціацією громадських форм життя і виділенням індивіда в цій системі ця ідея трансформується в ідею особистого винагороди праведника, в ідею особистого відплати і порятунку.

В християнстві, в умовах соціально-економічної та духовної кризи пізньої Римської імперії, ця ідея набуває центральне значення в усьому світоглядному релігійному мисленні. Причому християнство знімає аспекти національної обмеженості іудаїзму, бо особисте спасіння уготовано не обраними народу і навіть не обраної особи із цього народу, а обраної праведної особистості незалежно від її національності або належності до того чи іншого народу. Це сприяло перетворенню надалі християнства у світову релігію, як і те, що християнство взагалі було релігією, орієнтованої на харизматичну особистість - Ісуса Христа, від імені якого ця релігія і отримує свою назву.

Ці реальні процеси формування нового релігійного світогляду були теоретично осмислені в предхрістіанской та християнської теології.

Вже в предхрістіанской філософії Гребля виявляються ці тенденції. Для нього найвищий сенс буття полягає в особистісному спогляданні божественного початку і вищий пункт цього буття - особисте злиття з божественним началом, через заспокоєння і відсторонення від світу речей і ідей. Особисте та загальне визначається Гребля як єдине, в якому зливається чоловік і божественне начало в процесі еманації. У «Еннеад» він пише: «Єдиний є все і ніщо, бо початок за все не є все, але все - його, бо все як би повертається до нього ... »Тому і прекрасне для Гребля існує тільки як моє споглядання божественноі повноти; прекрасне - це те, що приємно мені в предметі, пронизаному його ідеальним глуздом. В індивідуальному спогляданні прекрасного людина, через споглядання предметного світу, долучається до ідеї, до сяйва променистого божественного лику. Плотін став першим провісником християнського індивідуалізму, який в розвиненому християнстві стає важливою ідеологічної та психологічної домінантою всього віровчення.

У Прокла ж між людиною і богом знаходяться ангели, архонти і демони, і, таким чином, в людині поєднується божественне, ідеальне і гріховне, демонічне. Прокл спробував і в науці про людину поєднати античні, «Язичницькі» подання з християнською теологією, витлумачити людини як божественно-земне істота. Ці його ідеї мали великий вплив на візантійське, православне розуміння «природи людини». Нарешті, Августин Блаженний остаточно стверджує в хрістінстве неоплатоновскую ідею про гріховності тілесного буття людини, порятунок від якої можливо лише в безмежної любові до Бога і в прагненні пізнати його.

В пізньому середньовіччі схоласти, і особливо Фома Аквінський і Альберт Великий, поступово відмовляються від такого категоричного заперечення цінності земного людського буття. Фома Аквінський, наприклад, стверджує, що людський інтелект є знаряддя, за допомогою якого людина пізнає і божественну ідею і земне буття (у тому числі і красу земних предметів).

Таким чином, людина навіть у теології поступово набуває самостійну цінність, не обумовлену божественним вирішальним. Це дозволило Миколі Кузанський, повертаючись до ідей Прокла і Фоми, на межі середньовіччя та епохи Відродження в рамках офіційної християнської теології поставити проблему самостійної цінності людини.

Вчення церкви про вищу, божественне, і нижчому, людському, світі Микола з Кузи інтерпретував у дусі відносної самостійності людського земного існування і можливостей людського пізнання. Причому визначальне значення в цьому пізнанні для нього має не чуттєва містична інтуїція, а інтелектуальні, розумні здібності людини. У загальній картині світу людина, як стверджує Микола Кузанський, займає місце, гідне його божественного походження, між людиною і божественним абсолютом нема межі, людина є відблиск божественного універсуму.

Так поступово і навіть у межах офіційної ортодоксії зароджувалися і розвивалися ідеї, які привели на основі розвитку соціально-економічного життя і класової боротьби на превеликий прогресивного перевороту з усіх пережитих до того часу людством - до епохи Відродження.

І все-таки в релігії людина постає не як багата розгорнута суб'єктивність, не як особистість, а як індивідуум, як елемент, частинка величезного механізму «Християнського світу». І тому ідея особистого порятунку в християнській теології аж ніяк не означала, що рятується щось індивідуально неповторне, неповторне в земному житті. Рятувалася безсмертна душа, яку Бог вдихнув у кожного індивідуума і яка тимчасово існувала в кожному з них як певний абстрактний універсум, як абсолютна щось.

В «Посланні до римлян святого апостола Павла» йдеться про те, що тіла віруючих - Лише храм святого духа і тому навіть тіло не належить їм. Ось чому потрібно всіляко заохочувати тих, «хто ходить у Христі Ісусі не за тілом, а за духом ...». Ідея «життя за духом» мала принципове значення для християнської теології і розуміння сутності людини. Навіть у пізньому середньовіччі, у Хоми Аквінського, ми зустрічаємо думку про те, що відкидання духовного прагнення до богу робить людину дурною. Фома Аквінський стверджує, що людина стає розумним тоді, коли він підпорядковує богу не тільки розум, але й спрямовує до нього всі свої духовні сили, і в першу чергу серце і почуття ( «Сума теології», ч. II, кн. 2).

гріховність дурниці вбачається ним у добровільному забутті людиною своєї природи, в відкиданні добрости творця. Фома Аквінський вважає, що штовхають людину на хибний шлях дурниці - гординя і розкіш.

Під гординею він розуміє всяке прагнення людини до самостійного дії, бачить її причини в забутті християнського смирення. Під розкішшю ж він розуміє заглибленість людини в тілесної-земне, вона полягає в ненаситне прагнення людини до задоволення похоті. Можливість дурниці випливає з тварності його чуттєвого світу і, як специфічно людське властивість, дозволено богом. Але позбавлення від нього можливо лише в тому випадку, якщо в людині збережено почуття смирення, яке тільки й може врятувати його від дурості і посунути до мудрості.

Таким чином, людська мудрість можлива лише тоді, коли весь духовний світ людини підпорядкований богові, в іншому ж випадку він знаходиться на нижчому, тварному рівні існування і, по суті, не є людиною.

Саме ця ідея християнства була піддана різкій критиці великими гуманістами епохи Відродження. І, можливо, «Похвала глупоті» Еразма Роттердамського була навіяна прагненням спростувати схоластичні побудови ангельського доктора, тому що для нього глупота є антипод феодальної жорстокості і схоластичної богословської мудрості і, по суті, є істинна мудрість.

Досить нагадати його міркування про правителя, який «мудрий», але «не сумує він про друге, бо сам нікому не друг, навіть богам готовий накинути зашморг на шию, і все, що тільки трапляється в житті, він висміює і засуджує, в усьому вбачає божевілля. Ось він який, цей досконалий мудрець.

... Яке держава погодився б поставити над собою подібного правителя, яке військо йде вслід за подібним вождем, яка жінка обере собі такого дружина ...?

... Хто НЕ віддасть перевагу йому останнього дурня з простолюду, який так само здатний і повелівати дурнями і коритися, який буде небажаний для себе подібних (а таких завжди більшість), ласкавий з дружиною, чемним із друзями, веселий в бенкеті, приємний у співжитті і якому не чуже ніщо людське? »

Цей образ дурня-мудреця дуже близький гуманістичної літературі Ренесансу і нового часу: це і Санчо Панса, який виявився істинно мудрим губернатором; це і Тіль Уленшпігель, який під личиною блазня ховає гострий розум людини з народу; це і герої «Гаргантюа та Пантагрюеля» Ф. Рабле, дух яких пронизаний справді народною мудрістю і чужий схоластичної мудрості сорбоністов і папістів. Для Еразма важливо те, що насолода і мудрість йдуть рука об руку.

«Похвала дурниці - це похвала розуму життя », і тому істинно людська мудрість полягає не в відкиданні тілесної-земного в людині, а в гармонійному поєднанні духовного і тілесного. Більше того, справжня мудрість неможлива без омани, без шукання істини. «... Адже помилятися - це нещастя, кажуть мені, - вигукує Еразм і продовжує, - навпаки, не помилятися - ось найбільше з нещасть! »

Однак ідея «життя за духом» пройшла через століття і майже не трансформувалася в християнської теології. Так, наприкінці XIX - початку XX ст. православні богослови і філософи стверджували, що «поняття духу тотожне з поняттям особистості. Дух і особистість - одне й те саме ». Саме це забезпечує їй незнищуване, тому що «Свою іпостасно, або особистість у собі, людина знає як щось цілком абсолютне, вічне ... »І лише в середині XX ст. офіційна церква зважилася визнати сумісність тварного і духовного в людині, ідеального і матеріального, але заради того лише, щоб затвердити традиційну ідею про примат духовного, бо в процесі матеріальної діяльності люди переживають загальні надії, розділяють страждання і радості, зближуються душею.

В цілому ж релігійна ідея абсолютної духовності християнського індивіда деформує справжню гуманістичну сутність людини, прагне розбудити в ньому бажання лише особистого спасіння, яке не може бути урівноважене навіть принципом християнської соборності, тому що ідея християнської соборності означала не підключення неповторних, своєрідних, багатих у своєму особистому бутті особистостей, а всього лише з'єднання в єдине ціле людських одиниць, утворюють щось сверхлічное - християнський світ.

І хоча можна погодитися з тим, що «в результаті одностороннього і перекручено розвитку досягалася відома повнота і глибина в самій цій однобічності » середньовічної людини, все ж таки гармонія особистого та загального тут була порушена, надіндивідуальну домінувало. І в цьому надіндивідуальну християнському світі, здавалося б з'єднати в єдине духовне ціле одновірців, існувало найглибше духовне відчуження між людьми, так як подібне об'єднання ще відчутніше підкреслювало занедбаність і безпорадність окремого людини.

Як вірно відзначає Єгорова В. І., з точки зору богослов'я «церква є єдиним земним установою, що об'єднує людей в ім'я їх корінної і головною мети - вічного спасіння », але це об'єднання можливе лише через індивідуальне прагнення до бога, і тому людина тут не виступає у своїй родової суті, як "сукупність всіх суспільних відносин», за Марксом. Сучасні інтерпретатори цієї ідеї знаходять навіть наочний образ для її пояснення: "Бог знаходиться в центрі кола, а дві людини на двох різних точках кола; піднімаючись по радіусі до центру, люди наближаються тим самим один до одного. Чим ближче люди до бога, тим ближче вони один до одного ».

Таким чином, у людині, з точки зору богослов'я, важливо не особисте, індивідуально неповторне, а сверхлічное, що виникає в процесі розчинення в бога, і істинне об'єднання віруючих можливо лише тоді, коли в них зникне все, що властиве їм як особистості, і вони повністю віддадуться богу.

Разом з тим відсутність діалектичної єдності загального та одиничного в релігійному світогляді призводить до того, що розчинення в бога можливо тільки через вкрай індивідуалістичне прагнення до нього, тобто через віру. Цю особливість християнської догматики сьогодні помітив і теоретично «обгрунтував» родоначальник екзистенціалізму Серен Кьеркегор.

В роботі «Страх і трепет» він писав: «Віра як раз являє собою той парадокс, що індивід, як такий, вище спільного, правомочна, не підпорядкований йому, а поставлений над ним: ... це такий індивід, який був як індивіда підлеглий загальному, а тепер через це загальне став вище його ... цей індивід як індивід знаходиться в абсолютному відношенні до абсолютного ». Ось чому тут же, наводячи як аргументу на користь такого розуміння віри та релігійної особистості, С. Кьеркегор звертається до біблійної легенди про Авраама, якому Бог наказав принести в жертву єдиного сина - Ісаака.

Причому, як вірно підкреслює П. Гайденко, «це вимога бога виходить особисто від нього і направлено особисто Авраамові, вона не набуває загальної форми ... »і тому виконання цієї вимоги Авраамом є доказ його особистої віри, яка не зміцнюється його приналежністю до якоїсь соціально-релігійної середовищі, не гарантується принципом соборності. І тільки через цю індивідуальну релігійну віру людство може досягти дійсної рівності. «... Якщо захотіти досягти повної рівності, - писав С. Кьеркегор, - необхідно начисто усунути «мирське», а коли повна рівність досягнуто, тоді «Мирське» припинила своє існування ...

... Лише релігійне може за допомогою вічного провести до кінця людську рівність, людяність, богоугодну, істотне, немірское, справжнє, єдине можливе людське рівність ... »

Так християнська віра виявляється особисто-сверхлічной, бо особистість християнського індивіда розчиняється у вічному і справді гуманістичний сенс концепції особистості тут зникає і гине. У віршах Олександра Блока, взятих у Як епіграф до цієї чолі, глибоко поетично розкрита ця антігуманістіческая концепція християнської віри:

В глибоких сутінках собору

Прочитано мною сувій твій:

Твій голос - тільки стогін з хору,

Стогін протяжний і глухий

Людина в християнстві залишався «утлим човном» в бурхливому і безмежному життєвому морі, покинутим і самотнім. Таким чином, у християнстві намітилися (всіляко варіюватися) дві основні тенденції розуміння людини: 1) людина -- істота земне і божественне, у ньому сполучено два ці іпостасі, він істота тілесно-духовний; 2) людина є тільки земне, гріховне істота. Його земне існування, його фізичне тіло є лише тимчасова оболонка, в к?? торою перебуває безсмертна душа. Тому його реальне, природне існування бездуховне, однозначно матеріально і лише в молитві, у спілкуванні з богом у ньому просвічує духовний початок, та безсмертна душа, яка живе в його тілі.

Перша тенденція найбільш характерна для східного, візантійського християнства, а потім і для православ'я в цілому. Вона мала значний вплив на візантійське мистецтво та мистецтво «православних» народів. У цих мистецтвах людина постає перед нами як духовно-тілесна істота, в його образі часто гармонійно поєднується глибока духовність, ідеальність з фізичним буттям людини. Звичайно, в цьому мистецтві часто містичне, релігійне початок руйнує цю цілісність, але йому завжди був чужий грубий натуралізм.

Друга тенденція була характерна для західного християнства, і особливо для католицизму. Вона також мала великий вплив на мистецтво, пов'язане з західним християнством. У цьому мистецтві зневагу до тілесної оболонці, приниження людської плоті призводило до того, що в ньому були дуже явні натуралістичні прийоми, пов'язані з смакуванням людських фізичних страждань, страждань людської гріховної плоті. Саме це призвело до того, що виникла необхідність контрдвіженія в мистецтві, необхідність у гуманістичної інтерпретації людини, яку принесло з собою західне Відродження.

Однак надалі, і особливо в XX ст., ця концепція релігійного розуміння людини піддавалася явної та прихованої критиці. Особливо яскраво це виявилось у прагненні відділити релігійні потреби людини від його організаційної приналежності до будь-якої Церкви; релігійність пов'язувалася з органічної, внутрішньою потребою духовного життя людини, а не з формальної належністю до будь-якої церкви чи секти. Так, один з найбільших сучасних неофройдистів, Еріх Фромм, виступаючи проти традиційної церкви та релігії, заявляв про те, що необхідність релігії «корениться в умовах існування людини ... і чим інтелектуальнішим і сучасніше особистість, тим менше їй потрібно поняття божества як доповнення до релігії ...».

Як бачимо, Е. Фромм відкидає навіть ідею про необхідність божества як об'єкта релігійного поклоніння, що знаходиться поза людиною. Місцем перебування бога, за Е. Фроммом, є сфера несвідомого, тому що саме вона є сховищем всіх потенційних здібностей і можливостей людини.

Саме така релігійність знімає дихотомічне розірваність духу та тіла людини, примирює людини з думкою про неминучість фізичної смерті, створює умови його гармонійного існування. Така релігія, з точки зору Е. Фромма, прийнятна і для традиційно віруючого релігійного людини і для атеїста. Ці ідеї Е. Фромма в соціальному аспекті намагається «розвинути» західнонімецький теолог Ернст Блох, який у своїй книзі «Атеїзм в християнстві» стверджує, що духовна християнська релігія прийнятна для всіх і що справжнім атеїстом може бути тільки той, хто вірить в подібну релігію.

Це можливо тому, що в християнстві головним є не культ, не обряди, не настрою, а вчення про боголюдина. Саме воно є основою християнської ідеології і культури взагалі. «Ісус, - пише Е. Блох, - як повернувся Адам, стає ... найпершим, як подоба первородного людини, створеного з глини », але разом з тим Христос« великий своєю небесної, що пішов і повернутий і дуже далекий своєю близькістю ...».

Так християнство, за Е. Блоху, стає релігією кожної людини, яка трансцендентірует себе, відчужує свою вічну боголюдський сутність, і віра в неї створює для людини принципи надії його буття. Тут над людиною не тяжіє якесь чуже йому надприродна істота, його релігія є його внутрішній стан. Тому християнство, стверджує Е. Блох, слід розуміти як обожнювання людини, але без бога, як трансцендентірованіе, але без трансценденції. (Недарма він як один із епіграфів до своєї книжки бере теза Августина Блаженного: «Ein Transzendiren ohne Transzendenz»).

Мистецтво ж у структурі цього «справжнього» християнства необхідно для того, щоб на основі метафоричного мислення (закріпленого у релігійному міфології і утопічних ідеях християнського вдосконалення людини) створювати образи надії і сприяти позбавленню людини (через міф і утопію) від страждань і несправедливості.

Ці теоретичні маневри Е. Блоха в значній мірі пов'язані з процесом «Внутрішньої атеїзації віри» серед мільйонів віруючих Західної Європи. «У самому справі, - пише А. Казакова, - у простих віруючих проявляється ... (особливо в протестантизмі) поступова і безсумнівна внутрішня атеїзації змісту віри. При цьому Христос, плеканої (в особистій формі) як осередок революційної надії народних мас, виступає в самої католицької церкви проти бога, якого єпископи визначають як гаранта згоди у збереженні ієрархій землі і неба ».

Однак Е. Блох намагається направити цей процес в русло містично інтерпретується принципу надії, в русло відвернення людини від гуманістичних і соціальних аспектів цієї атеїзації. Ось чому людина в традиційній і модернізованої християнської релігії постає як істота, не здатне в своїх реальних земних діях визначити сенс свого існування, домогтися життєвої повноти і гармонії, залишається істотою пасивним і страждають, який все-таки завжди повинен сподіватися на Бога.

В мистецтві ж з найдавніших часів істотно було інше - утвердження ідеї про людину як істоту колективному, необхідному всьому світу, істоту вищу і скоєному. Уже в V ст. до н. е.. Протагор вигукнув: «Людина є міра всіх речей: існуючих ... і неіснуючих ...». І ця ідея пронизала всю історію не тільки гуманістичної філософії та естетики, а й мистецтва. Так, наприклад, в XV ст. Леон Батіста Альберті проголосив: «... людина народжується не для того, щоб тягнути сумне існування в бездіяльності, але щоб працювати над великим і грандіозним справою ».

Разом з тим у мистецтві людина розкривається через особистість художника. Концепція людини як соціального цілого в художньому творі реалізується через самооцінку його творця.

Створюючи художній твір, і побачив людини в ньому так, як бачить його він -- художник, його творець впевнений, що саме його бачення адекватно світу і навіть передбачає майбутнє. На зорі своєї творчості, в 1913 р., Марина Цвєтаєва писала:

Розкидані в пилу по магазинах,

(Де їх ніхто не брав і не бере!)

Моїм віршам, як дорогоцінним винам,

Настане свій час.

В цих рядках виявлена не тільки впевненість художника в тому, що він необхідний людям, а й зовсім неповторне особистісне розуміння цієї необхідності. Кожному художникові це властиво, і кожен художник висловлює це відчуття необхідності не тільки індивідуально, але і особистісно. «Мистецтво, - писав П. Гоген, - це абстракція, виймайте її з натури, мріючи біля неї, і думайте більше про те творінні, яке виникає, - це єдиний спосіб піднятися до божеству, треба поступати, як наш божественний учитель, - творити ».

Ці думки П. Гогена дуже відрізняються від того, як висловила ті ж ідеї М. Цвєтаєва, але і той, і інший художник, кожен по-своєму, сказали про одне й те ж. У цьому виявляється ще один аспект особистості художника - здатність до глибокої, тверезого та об'єктивної самооцінки.

Впевненість художника в тому, що настане його черга, що те, що він робить, є єдиний спосіб піднятися до вершин справжнього мистецтва - це результат глибокого аналізу своїх здібностей і можливостей зрозуміти людину, можливостей спроектувати його майбутнє. Звичайно, художникові важко точно визначити результати своєї праці, тому що «одна з особливостей художньої творчості - побудова моделей в умовах великого дефіциту інформації ». Саме тому тут величезне значення набуває виявлення загальної тенденції суспільного розвитку, образно-художнє передбачення майбутнього.

Взагалі класове антагоністичну суспільство, особливо капіталістичне, часто не тільки відкидає художника, а й породжує «розірваність» його свідомості, заважає формуванню у нього цілісного погляду на світ. Так, І. В. Гете виступає то як великий німецький поет, творець «Фауста», то як філістер, плазуни перед Веймарським двором.

В умовах капіталізму, що вступив у свою завершальну стадію - стадію імперіалізму, ще більше заплутуються і ускладнюються соціальні суперечності, що значною мірою заплутує і ускладнює шлях митця від ілюзій особистої волі до розуміння ідеї особистої відповідальності людини перед суспільством. Але істинно великий художник завжди знайде правильний шлях, проходячи часом через духовні страждання і втрати ілюзій, замість яких набуває вірне бачення світу.

Цьому сприяє і іманентна тенденція мистецтва, що полягає в пізнанні, у художньо-образному освоєнні дійсності, неминуче змушуючи художника вставати на позиції об'єктивного аналізу суспільного розвитку.

Сенс творчості художника в кінцевому рахунку полягає в тому, щоб створити такий художній феномен, який функціонував би в оптимальному варіанті в системі зворотного зв'язку, тобто створити таке художній твір, яке вводить людину в систему оптимальної соціально-духовної орієнтації, звільняє його від ілюзорних уявлень, у тому числі і релігійних.

Тому істинно художній твір відповідає не тільки на питання художньо-естетичної життя, але і на корінні філософські, соціально-політичні і моральні питання часу; воно - універсальна духовна цінність, тому що справжній художник завжди є совість часу. Критерієм прогресивності художнього твору є гуманізм. Мистецтво - це гуманізм, але гуманізм в історично-конкретному соціальному зміст і художній формі, це виявлення глибинних тенденцій соціального розвитку. Це виявлення може бути складним і суперечливим, але воно завжди має призвести до утвердження і відстоювання людини.

Епоха, що прийшла на зміну європейського середньовіччя, і стала тією епохою, в якій людина найбільш глибоко і всебічно було розкрито і в соціальному і в художньо-естетичному аспекті. Одним з важливих моментів європейського Відродження було те, що його гуманізм в значній мірі був зумовлений розвитком і злетом художнього мислення. Звичайно, величезне значення мала і загальна атмосфера життя, і зокрема те, що гуманізм представляв собою «Торжество світської освіти над богословським світоглядом і над владою середньовічного папства, яке в очах людей того часу ототожнювалося з християнством ».

Але головне полягало все ж таки в тому, що в культурі європейського Відродження естетично глибоко осмислювалися проблеми гуманізму. Будь-яка культура, будь-яка цивілізація хилиться до заходу, якщо в ній відсутні елементи художньо-естетичного осмислення людини. Так, наприклад, падіння римської цивілізації і торжество християнської ідеології були пов'язані і з тим, що культура Риму в значній мірі була позбавлена самостійних, своєрідних естетичних підстав.

«Творча фантазія, яка зробила з грецької релігії високохудожній твір, -- пише дослідник пізньої античної культури М. С. Корелина, - цілком відсутній у римлян ... Не кажучи вже про художніх образах в пластику, які зробили з кожного грецького божества естетичний тип, римляни майже двісті років зовсім не зображували своїх богів ... Релігія (рімская. - Є. Я.), таким чином, зовсім не захоплювала фантазії, не давала ніякого задоволення естетичному почуттю ". Звичайно, мова тут повинна йти про грецьку культуру в цілому, але в приватному аспекті дане спостереження вірно. Саме це призвело до того, що римська художня культура та релігія харчувалися соками грецької міфології, були холодним наслідуванням зразками грецької високої класики, були багато в чому позбавлені своєрідності та оригінальності. «Рим переміг Елладу, - пише далі М. С. Корелина, - але ще раніше цієї перемоги римська релігія підкорилася грецької. Перш за все древні символи богів замінилися їх зображеннями, запозичені у греків, а потім римські боги були ототожнені з грецькими і до них стали прилаштовувати величезний запас міфів, створених грецької фантазією ».

Природно, це стосувалося не тільки релігії; вся римська культура, і особливо художня, була в значній мірі наслідувальної. Ось чому однією з причин розпаду цієї культури було те, що в неї не було глибоких коренів, що йдуть в народна художня свідомість, у народно-міфологічний шар. І ось чому ні стоїцизм, ні епікурейство, ні неоплатонізм, ні неопіфагорейство, ні спроби асимілювати східні культи Ізіди та Мітри, східну культуру і релігії в цілому не могли дати римської цивілізації в останні століття її існування твердої опори в її боротьбі з християнством. Перед християнство не могли встояти конгломерати культур і вірувань тих соціальних утворень, на які було направлено його вплив.

В свою чергу, європейське християнство до XIV ст. починає вичерпувати себе не тільки як світогляд, але, що ще більш важливо, і як світовідчуття - його ілюзорні уявлення про людину починають розсіюватися під потужним натиском ренесансного гуманізму.

Вже в пізнє середньовіччя, наприкінці XIII ст., у рамках художньої культури відбуваються процеси росту самосвідомості, виникає відчуття цінності особистості. «Навіть у військових епізодах, - пише Марк Блок, - поєдинок двох бійців стає більш важливим, ніж зіткнення цілих армій, про які з такою любов'ю оповідали старовинні «діяння». Нова література прагнула всіма шляхами до реінтеграції індивідуального і запрошувала слухачів до роздумів над своїм «Я »...».

Бурхливе процес розвитку гуманістичної культури Відродження, що починався в Італії XIV ст., Мав риси, своєрідність яких полягало в тому, що людина в мистецтві італійського Відродження постає як всемогутня особистість, як істота, що панує над світом.

В творіннях майстрів Високого Відродження Мікеланджело та Леонардо да Вінчі людина - володар світу. Це своєрідна метаморфоза християнського боголюдину, з якої вилучено його містична і чисто релігійна сутність. У творах Боттічеллі і Джорджоне людина постає і в його особистісному духовному бутті, але все-таки головне достоїнство мистецтва італійського Відродження - це твердження активності і могутності, утвердження людини -- перетворювача світу.

Подальше розвиток ренесансних ідей і їх рух в «північну» Європу призвело до все більшого і більшого поглиблення в мистецтві інтересу до людини як особистості. Італійський гуманізм «встановив новий ідеал людини, заснований на інтелектуальної культури, ідеал духовної свободи та автономії особистості.

... У північній Європі це відродження означало завоювання нового уявлення про людину, головним чином з точки зору його характеру та інтелектуального розвитку особистості ». У роботах Альбрехта Дюрера, Лукаса Кранаха і Ганса Гольбейна Молодшого найбільш яскраво проявляється ця тенденція виявлення характеру людини. Досить згадати дивовижні портрети Боніфаціуса Амербаха і Еразма Роттердамського кисті Гольбейна, портрет Куспініана і його дружини - Кранаха, портрети Пилипа Меланхтона і Еразма Роттердамського - Дюрера, щоб відчути все різноманіття і багатство людських характерів, відбитих у них.

Зосередженість на зовнішній достовірності зображення, деяка педантичність, що йде від натуралістичної традиції церковного живопису, часом проявляється і в мистецтві європейського Відродження.

Цей інтерес до суто зовнішнього зображення людини, до фіксації його вигляду і індивідуальної, неповторної зовнішності помітна у Гольбейна Молодшого. «Гольбейн взагалі «не вірить» у те, що він пише, - говорить про Ганса Гольбейна молодшому А. Бенуа. - Він володіє величезною майстерністю і смаком, малюнок його в буквальному сенсі слова бездоганний, але він не знає трепету перед таємницею, він пзростання не вірить у таємницю ... Він був занадто впевнений в тому, що найцікавіше - це видимість, зовнішнє, а скарби душі він ігнорував, в них не вірив ». Звичайно, важко погодитися з настільки категоричними судженнями А. Бенуа, але все ж у них є частка істини або, принаймні, гостро схоплені особливості стилю Гольбейна Молодшого.

Ще більше це відчувається в творчості Кранаха, у якого «зосередженість на суворої стороні людського характеру призвела до відомого збіднення його мистецтва, що був спочатку багатим і образним. Протестантизм (прихильником якого був Кранах. - Є. Я.) був несприятливий для мистецтва ... Гуманізм пішов шляхом, відмінним від протестантського догматизму ...», - пише Отто Бенеш. Однак європейський Ренесанс в цілому приніс у мистецтво глибоке розуміння як призначення людини у світі (Мікеланджело, Леонардо да Вінчі), так і його внутрішнього світу, його індивідуальної неповторності і духовного своєрідності. У зовсім інших історичних умовах, хоча і в один із західним Ренесансом історичний час, розвивалося мистецтво народів, пов'язаних з візантійським християнством. Але і в мистецтві цих народів ясно відчувається гуманістична тенденція, переосмислення призначення людини у світі, правда, в межах іконописного сюжету і канону. Особливо глибоко це виявилося, звичайно, в творчості Андрія Рубльова, бо «мистецтво Рубльова в основі своїй глибоко людяно, чуйне до всього людського ... Рубльов створив цілу галерею людських характерів ».

В цьому мистецтві неможливо виявити зовнішньої достовірності або портретного подібності в зображенні людини, але в канонічних образах святих, євангелістів, житіях Христового та богоматері з'являється щось, що робить ці образи близькими земній людині, його діянь, думок і пристрастей. Духовна наповненість цих образів є духовність реального, земного людини; вся гама людських почуттів, зосередженість і роздум - ось що наповнює глибоким людським глуздом ці образи.

Гуманізм мистецтва конкретно-історичної і в цій своїй конкретності повинен бути пояснений і зрозумілий.

В цьому аспекті цікаві думки Н. И. Конрада про середньовічного та ренесансного гуманізм. В епоху середньовіччя, на його думку, людина прагнула знайти в собі сили для творчості через всемогутність бога: «Саме така інтерпретація своїх можливостей і дала тоді людині необхідні ... сили для історичного творчості, саме вона і склала суть середньовічного гуманізму ».

Коли ж середньовічний гуманізм вичерпує себе або, іншими словами, «коли один джерело сили вичерпується, зазвичай з'являється інший, - пише Н. І. Конрад. -- Людина знайшов його знову в самому ж собі, але тільки поставивши себе на місце бога, усвідомивши, що ті сили в собі, що він сприймав як щось що відноситься до божеству, є цілком людськими ».

В Загалом же (в західному християнському світі і в православному) гуманістичні тенденції в мистецтві призвели до того, що людина в ньому з'явився в усі