Про логічної інтуїції арабо-мусульманської культури

А.В. Смирнов

Словосполучення «Мислення культури» належить до числа метафор, якими часто й охоче користуються вчені. Вона вдало виражає інтуїтивні уявлення, що визрівала в сходознавства протягом останнього часу, і перш за все серед тих його представників, хто прагнув зрозуміти функціонування різних сегментів культури в їх цілісності. Таку цілісність можна розглядати в двох аспектах: з одного боку, кожна сфера культури (наприклад, музика, образотворче мистецтво або філологічні науки) включена в ціле культури і невід'ємна від нього, а з іншого - сама являє собою якесь органічне ціле. Цілісність в першому сенсі виправдовує вживання культурно-специфікує предикатів, як коли ми говоримо: «арабська музика» або «арабська філологія», відносячи завдяки предикату «арабська» обидві ці сфери до єдиної цілісності «арабської культури». Цілісність в другому сенсі дозволяє говорити про «арабської музики» або «арабської філології»; так ми виокремлює «Музику» і «філологію» з того неозорого поля феноменів «арабської культури», яке постає перед очима арабіст. Подання про наявність цілісності другу типу дозволяє порівнювати те, що називають «однорідними феноменами» різних культур, наприклад арабську і європейську музику або арабську і європейську філологію.

Ці подання стали чи не тривіальної передумовою досліджень феноменів різних культур, - настільки тривіальною, що про її виправданості найчастіше воліють не замислюватися. Я не збираюся тут всерйоз обговорювати таку виправданість - статті недостатньо навіть для постановки цього питання. Я лише намічений окремими штрихами деякі контури цієї проблеми, оскільки цікаве для мене сюжет прямо пов'язаний з нею.

Безумовно, цілісність другого роду (арабська «музика», або арабська «філологія», або арабська «філософія») легко вичленяються в «арабської культури» тільки для дуже поверхневого і не самого досвідченого погляду. Ця обставина прекрасно відомо фахівцям і багато разів обговорювалося в їх дослідженнях. Якщо ми, незважаючи на це, все ж користуємося такими поняттями, то тому є дві причини. По-перше, це не стільки зручність вписування феноменів іншої культури в звичну нам категоріальний сітку, скільки виправданість такої операції дуже солідними і дуже важко оспорюваними філософськими підставами, які іноді об'єднують під загальною назвою «універсалізму» і які мають на своєму боці усіх класичних філософів від Арістотеля до Канта (і, звичайно, далі). По-друге - що куди важливіше, - це той факт, що хоча в самій арабської культурі не так-то легко знайти підстави для виокремлення єдиних феноменів «Музики», «філології» або «філософії» (і, навпаки, неважко набрати вагомі аргументи проти такого об'єднання), внутрішня зв'язність і цілісність цих областей все ж безумовно присутній для самої культури і відчувається вивчають її дослідником. Це друга обставина і створює ту напругу, яке - при належному його осмисленні - здатне стати філософською проблемою в справжньому розумінні цього слова, - проблемою, що відкриває дуже серйозні перспективи.

Напруга, про який я кажу, з ними працювати. Цілісність другого роду (цілісність окремих сфер культури) присутня - але не так, щоб наше мислення було здатне схопити її звичними для нього і відпрацьованими за більш ніж два тисячоліття процедурами. Це зручно виразити, вдавшись до метафори, з якої я почав цю розмову: «культура мислить» якось інакше, ніж ми б чекали, вона не поспішає погодитися з нашими начебто універсальними прийомами її осягнення - вона, наприклад, вибудовує цілісність своїх сфер-сегментів так, що та як ніби відсутній для нашого понятійного мислення та присутня в реальності. Зрозумівши це, ми відкриємо для себе, що обговорюється проблема - це проблема співвідношення мислення і реальності, чи не найбільша фундаментальна для філософії, але ракурс її постановки тут не такий, як у всій історії філософії, тому я і вважаю, що глибоке її продумування дасть вельми істотні результати.

В якому ж сенсі словосполучення «мислення культури» є метафорою? З одного боку, тут присутня очевидна метафоричність приписування культурі властивостей суб'єкта, яка здатна мислити, відчувати, відчувати і т.п. Однак цим справа не вичерпується. Словосполучення «мислення культури» повідомляє нам щось дуже важливе не тільки про культуру (вона здатна мислити - це чи не декартівського cogito, що обгрунтовують буття суб'єкта), але також і про сам мисленні. Адже під «мисленням культури» розуміють не мислення-взагалі якоїсь -культури взагалі, а мислення-даної-культури, наприклад «мислення арабської культури ». Ось чому словосполучення «мислення культури» вказує на специфічність мислення, з яким стикається вчений, що вивчає, скажімо, арабську культуру.

В цієї констатації начебто немає нічого незвичайного. Щонайменше з часів Аристотеля філософія вміє дуже чітко розрізняти універсальний і специфічний об'єкт вивчення, відокремлюючи, таким чином, закони, вірні завжди і скрізь, від законів, сфера дії яких обмежена. Скажімо, закони побудови метафори будуть діяти в поезії будь-якої культури, тоді як закони рими залежать від конкретної мови: перше, з точки зору Аристотеля, культурно-незалежно, другий культурно-специфічне. У близькі до нас епохи це розрізнення було осмислено як розрізнення наук про природу і наук про культуру: перша однакові за суті в будь-якій культурі (звичайно, якщо це - науки, формулюють істинні закони), другі можуть розкривати закономірності, специфічні тільки для даної культури.

Таку Чи специфічність має на увазі вислів «мислення культури»? Навряд чи. Адже якщо особливість «мислення культури» виявляється в тому, що культура організовує цілісність своїх сфер-сегментів так, що їх єдність присутня об'єктивно для самої культури, але не схоплюється нашим мисленням, - значить, мова йде про специфічності логіки мислення культури. Причому про логіку в безпосередньому сенсі цього слова - як такої організації нашого мислення, яка дозволяє говорити про його відповідність об'єктивної реальності. Адже цілісності, що позначаються термінами «музика» або «філософія», повинні були б вибудовуватися по об'єктивними законами, незалежним від культурної специфіки. Так, математичні закони гармонії однакові для будь-якої культури, специфіка може проявлятися в виборі музичних інструментів тощо; однак «музика» як сфера культури визначається скоріше на основі поняття звукової гармонії, ніж виходячи з особливостей будови музичних інструментів або що використовуються при їх виготовленні матеріалів. Філософія має справу з граничними основами буття і мислення, і сфера філософії повинна була би виокремлювати загалом і в цілому однаково в різних культурах (за умови, природно, що вона там взагалі є), незалежно від специфіки розуміння окремих категорій, яка може бути визначена конкретно-культурними особливостями: ми виділяємо філософію як філософію на підставі першого, а не друга. Якщо досліджувана культура, наприклад арабська, стійко й послідовно демонструє неможливість здійснити цю, як ніби a priori правильну стратегію, значить, справа стосується не більше і не менше як універсальності універсальних законів, відкриваються нашим мисленням і організують його. Друге, як видається, навіть важливіше перше: мова ж про фундаментальне пристрої мислення, про те, яким воно зобов'язане бути, щоб мати шанс відкрити об'єктивні закони реальності. Мова саме про логіку в її класичному, арістотелівське розумінні.

Ще раз повторю, що наведені міркування - тільки начерк, в якому опущені багато істотних ланки міркування і аргументації. Проте він показує, якими є загальні масштаби проблеми, про один із проявів якої я буду говорити в цій статті. Мова піде про те, якою може бути фундаментальна архітектоніка «мислення арабської культури».

Для вирішення цього завдання мені представляється зручним вибрати сферу етичного міркування в арабо-мусульманської культури. Не тому, що етика в порівнянні з іншими сферами культури особливо придатна для виокремлення логіки міркування: оскільки мова йде про логіку в безпосередньому розумінні, жодна сфера культури не має якихось принципових переваг у сенсі її демонстрації. Справа в іншому. Етичні міркування в арабо-мусульманської культури складають, якщо можна так висловитися, дуже репрезентативну сферу (у чому, звичайно, арабо-мусульманська культура зовсім не виняток), входячи невід'ємною складовою частиною до тями носіїв цієї культури. Ці міркування, інакше кажучи, не є елітарними або маргінальними ні в якому сенсі. Закономірності організації мислення, які ми виявимо тут, ні в якій мірі не можуть бути визнані випадковими [1].

Отже, мова у нас піде не про конкретний зміст арабо-мусульманської етики як набору нормативних навчань, а про її логічному влаштувало. Точніше, про логіку вибудовування основних категорій, що складають кістяк етичних навчань, про те, як ці категорії співвідносяться між собою і як спочатку вважали спосіб їх співвідношення визначає розгортання теорії. Предметом нашого уваги будуть не запозичені античні етичні теорії, а ті навчання, які стали результатом власної, незалежної від античної мудрості, розробки нормативної етики на підставі багатющого комплексу уявлень, який не тільки становив «плоть» моралі в арабо-мусульманської культури, а й був текстуально зафіксований в Корані і, що більш важливо для етики, в сунні.

І ще одне уточнення. Говорячи про логіку, я маю на увазі не той її вид, що ця дисципліна прийняла в останнє сторіччя. Мова скоріше про етап її становлення, який можна іменувати арістотелівські. Саме тому в заголовок статті винесено словосполучення «логічна інтуїція». Мова піде про те, який фундаментальне, що лежить в основі будь-якої теоретичної рефлексії уявлення про тотожність і відмінність. І не просто про них, але про те, завдяки чому ми можемо говорити, що тотожність або відмінність двох речей має місце. Тотожність і відмінність є чи не головним цементуючим матеріалом нашого мислення, оскільки навряд чи можна говорити про що-небудь, не встановлюючи рівність чи нерівність речей. Ми будемо говорити про те, схоплює чи арабо-мусульманська культура тотожність і відмінність завдяки тій же інтуїції, яка звична нам, нашій культурі. Зробивши спробу помислити тотожність і відмінність звичним нам способом (тобто залишаючись у межах нашої логічної інтуїції), ми перевіримо, чи можна таким чином описати ставлення речі до самої себе і до іншої речі, як ці відносини розуміються арабо-мусульманської культурою.

I

Альфою і омегою етичних побудов в арабо-мусульманської культури служить безпосередня пов'язаність наміри і дії. Ця обставина настільки важливо, що нижченаведений аналіз можна розглядати як спробу розкрити сенс цієї «безпосередньої пов'язаності». Безпосередня пов'язаність наміри і дії визначає змістове наповнення цих категорій та їх взаємозв'язок у теоретичному міркуванні.

Підсумовуємо в короткій формі великий матеріал, що міститься у класичній арабо-мусульманської етичної і околоетіческой літературі (фікх, доктрина, адаб тощо), відзначаючи ті моменти, які важливі для розуміння логіки взаємодії категорій «намір» і «дія».

Найближчим чином зв'язаність наміри і дії розкривається в такій формулі: намір завжди переходить в дію, а дія завжди буває викликано наміром.

Ця формулювання - нормативна: так має бути, але так не обов'язково буває. Недотримання нормативного співвідношення між наміром та дією може бути викликано як суб'єктивної, так і об'єктивної причинами. Ці два випадки нерівнозначні за своїми наслідками.

Суб'єктивна причина недотримання правильного співвідношення між наміром та дією стосується наміри. Вона виражається в загальному і цілому в тому, що намір не викликає дію. З точки зору арабо-мусульманської етики це означає, що намір не є правильним (тобто твердим, що викликає дію), а отже, і не є «наміром». Інакше кажучи, намір, не тягне за собою дію, є протиріччя у визначенні. Крім того, намір не просто служить імпульсом, що дає початок дії. Воно має супроводжувати дію на всьому протязі його виконання, не зникаючи і не слабшаючи до його завершення. Нарешті, дія, не викликане наміром, не розглядається як осмислене, класифікується як «пусте» і «марна», вважається негідним людини (і, звичайно ж, Бога) і вилучається з сфери етичної оцінки.

Об'єктивна причина порушення нормативного співвідношення між наміром та дією стосується саме дії. Такий причиною є несподіване виникнення зовнішніх, що не залежать від людини і заздалегідь йому невідомих обставин непереборного характеру, які блокують виконання дії. Ці два моменти -- несподіванка виникнення і нездоланність зовнішніх обставин -- принципові, і при відсутності однієї з цих характеристик об'єктивна причина (порушення зв'язку наміри і дії) перестає вважатися такою. У протилежність суб'єктивною, об'єктивна причина повністю ізвініма. Це означає, що дія, не виконане з об'єктивних причин (тобто таке, для здійснення якого було твердий намір, причому цей намір безумовно перейшло б у дію, не вознікні дана об'єктивна причина його невиконання), зараховується як досконале і заслуговує відповідного відплати, будь те позитивне або негативне. Відзначу, що це положення дуже стійко проводиться не тільки в етичній, але і в правовій арабо-мусульманської думки (наприклад, такі дії, як купівля-продаж, шлюби і розлучення тощо, не можуть не супроводжуватися наміром).

Так справи з нормативної пов'язаністю наміри і дії. Ця зв'язаність -- безпосередня, причому безпосередність настільки ж нормативна, як і сама зв'язаність.

Якщо зв'язаність наміри і дії полягає в переході перше в друге, то безпосередність цієї пов'язаності полягає в тому, що такий перехід не повинен мати, якщо можна так висловитися, временнЧго зазору. Іншими словами, намір повинна тягти дію відразу (відкладається «на потім» не буде вважатися дією, викликаним даними наміром), і, навпаки, наміром для досконалого дії є тільки те, що спричинило його безпосередньо, відразу і безпосередньо. Порушення безпосередності зв'язку наміри і дії руйнує цю їх зв'язок, а отже, і самі намір і дію.

Таке коротке і як не можна більш скупе виклад співвідношення між наміром і дією; за його обгрунтуванням і демонстрацією релевантністю викладених положень для арабо-мусульманської етичної думки я змушений відіслати читача до названих публікацій, оскільки тут викладати цей матеріал немає ніякої можливості.

II

Спробуємо тепер уявити, якою могла б бути логічна інтуїція, що обгрунтовує саме таке розуміння категорій «намір» і «дія». Настільки обережно-гіпотетичну форму вираження ( «могла б бути») я вибираю не тільки для того, щоб висловити відповідні до академічного стилю сумніву, але перш за все тому, що мені доведеться говорити про речі не самих очевидних і часом, можливо, кілька несподіваних.

Я почав з того, що в основі етичного міркування в арабо-мусульманської культурі лежить безпосередня пов'язаність наміри і дії. Очевидно, що, якщо вести мову про логічної інтуїції, що обгрунтовує етичне міркування, ця безпосередня пов'язаність і повинна бути побачена в якості її предмета. Далі, логіка має справу не просто з відносинами, але з відносинами між поняттями. «Безпосередня пов'язаність», про яку ми говоримо, - це відношення між «наміром» і «дією». Тому нас цікавитиме інтуїтивне розуміння логіки співвідношення мечекаю наміром та дією - таке розуміння, що і обгрунтовує змістовне наповнення цих категорій.

Співпадіння для відкриття цієї логічної інтуїції я вважаю положення, яке вже мало було бути навіяно читачеві, хоча б у вигляді смутного відчуття, передували викладом суті категорій «намір» і «дія». Це - неможливість схопити «намір» або «дія» як такі, самі по собі.

Розгляд речі «як такої», «самої по собі», очищення від усього того, що минає, врОменного, непостійного і нестійкої - царська дорога філософії до схоплювання суті речі. Знаючи сутність речі, ми знаємо, чтЧ вона таке і як поводиться відносно інших речей, навпаки, не знаючи сутність речі, ми не можемо знати цього, у всякому разі, по істині, в повному обсязі. Закон арістотелівської логіки «А є А», крім інтерпретацій, що відносяться, якщо можна так висловитися, до дисципліни мислення (поняття має вживатися в одному і тому ж сенсі протягом міркування) і спрямованих проти софізмів, має і більш глибокий зміст: річ перебуває як вона сама, річ перебуває як сутність, річ перебуває незмінною. Говорячи про логічної інтуїції, я маю на увазі таке відчуття, поступово визріває в культурі і доводимо у філософії до теоретичної свідомості.

Така Чи логічна інтуїція арабо-мусульманської культури? Чи може вона бути виражена в подібній формально-логічної формі? Якщо може, чи буде вона виражена так ж? - І якщо ні, чи буде це означати заперечення виробленого в античності розуміння речі, її суті і логіки її схоплювання? Такі питання, які ми повинні задати собі.

Можемо ми говорити про «намір як такому», перебуваючи в руслі арабо-мусульманської етичної думки і будуючи міркування відповідно до її інтуїція? Навряд чи. Адже намір залишається «наміром», тільки переходячи в «дія». Це означає, що тут, на цьому полі міркування, «бути самим собою», «перебувати», «мати сутність »,« зберігати свою природу »(і т.п. - нехай читач сам продовжить список виразів, що позначають схоплювання істини речі) можна якимось істотно іншим чином, ніж на полі західної думки. Звернемо увагу на виділені курсивом слова: залишатися собою (тобто перебувати) можна, не застигаючи в незмінності (як застигає ідея у вічності) - для арабо-мусульманської думки самість таким чином якраз втрачається, - а переходячи в щось інше. Це «щось інше» в даному випадку - «дію»; які в загальному випадку характеристики цього «іншого», у що необхідно перейти, щоб залишитися самим собою, - про це ми не можемо говорити тут, хоча зрозуміло, що такий зберігає суть і самість речі перехід не може бути простим перетворенням у що завгодно.

Те ж відноситься і до «дії». Дія не є «дією», якщо воно - не результат переходу наміри. Дія не може, інакше кажучи, бути «" Дією "самим по собі», «" дією "як таким», якщо це «саме по собі» і «як таке» досягається так, як на полі західної думки: очищення від усього зовнішнього, від усякої зміни. На полі арабо-мусульманської думки і «Намір», і «дія» перестають бути такими, якщо позбавляються можливості переходу, тобто якщо мисляться відповідно до фундаментальної інтуїцією досягнення істинності в західній традиції. Я беру тут «намір» і «Дія» у лапки, вважаючи їх поняттями. Питання про те, чи можуть - або навіть чи повинні - ці лапки бути зняті, іншими словами, чи можна (або навіть слід Чи) говорити про реальні наміри і дії те саме, що ми говоримо про поняттях «Намір» і «дія»; що реальні наміри і дії також розрізняються відповідно на полі західної та арабо-мусульманської культур, - це питання особливий.

III

Я розглядаю перехід як фундаментальну інтуїцію «схоплювання» речі в арабо-мусульманської культури; ця інтуїція має і логічні імплікації. У даному випадку мова йде про перехід наміри в дію. Чи немає можливості набагато простіше інтерпретувати викладений матеріал, уникаючи розмови про фундаментальні відмінності логічних інтуїцій і пояснюючи справу рамках звичних уявлень? Чому б не сказати, що намір служить причиною дії (чи однією з причин)? Навіщо шукати іншу логіку там, де питання вирішується настільки просто, в межах звичної логіки? Адже якщо намір - Причина дії, зрозуміло, що воно переходить в дію: в такому випадку перехід перестає бути відображенням якоїсь іншої логічної інтуїції, ніж звична нам.

Подивимося, що дасть нам така інтерпретація. Нехай намір - причина дії. У поняття причини зазвичай не включають временнуґю безпосередність зв'язку: причина може подіяти і через проміжок часу. Далі, причина не обов'язково повинна супроводжувати своє слідство до його завершення. Вважаючи намір причиною дії, ми зобов'язані зробити ці два застереження, додавши їх до «нормального» поняттю причини. Таке додавання - ad hoc, що теоретично завжди звучить не дуже переконливо, але не будемо поки звертати на це увагу. Далі, дія ніколи не буває без наміру - це в нашій інтерпретації означає, що слідство не буває без причини. Така теза дуже зрозумілий; правда, в арабо-мусульманської думки мова йде про те, що дія є неправильним, якщо воно не викликане наміром (воно не вважається дією, якщо не супроводжується наміром), - а не про те, що його зовсім немає: дія в технічному сенсі якраз відбувається. У нашій причинно-наслідкового інтерпретації це означає, що слідство без причини є, але воно неправильне; правда, «як такі», «в межах самих себе» слідство без причини і наслідок, викликаний причиною, не розрізняються (точно так само, як технічно, в межах дії-як-такого, дію без наміру і дія з наміром невиразні). Звичайно, і таке додавання ad hoc можна допустити через бажання зберегти зручну інтерпретацію, хоча воно робить поняття причини і слідства зовсім вже дивними. Але погодимося і з цим і підемо далі. Дія, заблокований об'єктивними обставинами, зараховується як вчинене, якщо намір був правильним, - повідомляє нам арабо-мусульманська думка. У нашій інтерпретації це буде означати, що причина викликала своє слідство, хоча в силу якихось зовнішніх обставин це наслідок в бутті НЕ з'явилося. Вважати причину діючою, не дивлячись на відсутність її наслідки, -- це вже не модифікація поняття ad hoc, це протиріччя у визначенні. Раз так, намір і дія не можуть вважатися причиною і наслідком.

Такий аргумент, який бере до уваги суть понять. Його в принципі достатньо, хоча є й інші. Арабо-мусульманська думка, наскільки я знаю, уникає називати намір причиною дії. Такі речі не бувають випадковими, якщо врахувати, наскільки скрупульозні були арабо-мусульманські теоретики у використанні термінології. Далі, запропоноване мною пояснення співвідношення наміри і дії має ту ж структуру, що характерна для інших категоріальних пар, які ніяк не можуть бути визнані причиною і наслідком (про них я не можу говорити тут за браком місця). Тому общелогіческое пояснення - не тільки правильне, на відміну від причинно-наслідкового (про що нам повідомляє розібраний аргумент), воно ще й має більшу пояснювальній силою.

Перш ніж рухатися далі, не можу не помітити, що розглянутий нами «колапс» причинно-наслідкового інтерпретації - не що інше, як мікромодель процесу «Взаєморозуміння культур». Якщо в такому «взаєморозуміння» логіка співвідношення базових концептів підміняється, результатом буде - як у нас - щонайменше найсильніше спотворення понять за рахунок додавання у ad hoc, а в межі, при послідовному продумуванні - приведення цих понять до абсурду. Саме в цьому глибинна причина відомого відчуття «дивацтва» або «незрозумілість» чужої культури. Чого може сподіватися досягти горезвісний «діалог культур», якщо його учасники щиро дотримуються такої стратегії розуміння іншого?

IV

Повернемося до логічної інтуїції, що лежить в основі міркування про намір-і-дії в арабо-мусульманської культури. Я висловлюю її в понятті переходу. Наскільки ця інтуїція сумісна з тією, яка обгрунтовує західну думку і яка знаходить формальне відображення в законі арістотелівської логіки «А є А»?

Говорячи про перехід категорії «намір» в категорію «дія», перехід, який тільки й зберігає самість як «наміри», так і «дії», ми помічаємо, що поведінку цих категорій таке, що не дозволяє нам застосувати до них закон «А є А ». Переходячи в «дія», «намір» противиться тому, щоб бути схопленим цією формулою. Будучи тим, у що «намір» перейшло, «дія» вислизає від цього закону. Як ніби сама «смислова субстанція" (вираз, звичайно, дуже метафоричний) цих понять така, що вони не дозволяють даної формулою бути застосованої до себе.

Позначимо «Намір» через Н, а «дія» через Д. Ми не можемо сказати, що «Н є Н», оскільки «намір» зберігає свою самість, не залишаючись собою, але переходячи в «Дія». Точно так само ми не можемо сказати, що «Д є Д», оскільки «Дія» є таким лише як результат переходу «наміри», а не саме по собі. Формула «А є А» не дозволяє врахувати цей принциповий момент, а тому вона в принципі не придатна для вираження даної логічної інтуїції переходу.

означає Чи «непридатність» невірність або незастосовність? У першому випадку (закон сформульовано невірно) ми б прагнули модифіковані закон «А є А» так, щоб він відбив логічну інтуїцію, про яку йде мова, тобто прагнули б дати правильну формулювання цього закону. У другому випадку доводиться визнати, що ніяка модифікація, як би широко це слово не розумілося, не допоможе: ця логічна інтуїція повинна бути схоплена як щось принципово інакше. У першому випадку нам слід було б піти по шляху, по якому пішло розвиток логіки в XX ст., породило різноманіття систем формальних логік, кожній з яких може відповідати своя онтологія. У другому випадку справа йде таким чином, що одна й та сама онтологія може бути «схоплено» (відбита, виражена) різними логіками.

Отже, не можна сказати, що «Н є Н». Чи можемо ми стверджувати, що «Н не є Н»? Це було б дивним: маючи на увазі етичні міркування в арабо-мусульманської культурі, навряд чи допустимо погодитися з тим, що «" намір "не є "Намір" ». Скажімо ми, що «Н є не-Н»? Теж навряд чи, навіть якщо під «Не-Н» розуміти «дія»: вислів «" намір "є" дія "» невірно, оскільки розглядаються етичні міркування в арабо-мусульманської культури були б просто безглуздими при такому ототожненні.

Те ж саме стосується й «дії»: невірними будуть затвердження «Д не є Д» або «Д є не-Д».

Так справи з самоототожнення (або самонеотождествленіем): виявляється, що ні один з можливих варіантів формалізації відносини саме [не] тотожності з допомогою зв'язки «є» і заперечення «ні» не годиться для вираження аналізованої інтуїції арабо-мусульманської думки. Ось чому я кажу, що представляє цю інтуїцію формальна логіка, якщо б вона була створена, виявилася б паралельної арістотелівської. Ми зіткнулися з першим проявом цього положення: закон тотожності не діє не тільки в класичному арістотелівської вигляді, але і ні в який з можливих його модифікацій-заперечень. Справа стоїть так, що «намір» не може «бути" наміром "», разом з тим воно не може «не бути" наміром "» і «бути" ненавмисно "», і те ж саме відноситься до «дії».

Розглянувши таке парадоксальне, на наш звичний погляд, відношення поняття до самого себе, перейдемо до відношення поняття до іншого поняття. (Зауважимо, що ставлення до самого себе і до іншого - це в найбільш узагальненій формі всі можливі відносини поняття.)

Наш універсум базових категорій етичного міркування складається всього з двох елементів, що «наміри» і «дії». Разом вони, безумовно, створюють смисловий єдність, щоб служити достатньою підставою для теорій, «витримка» яких була запропонована читачеві. Усередині цього універсуму «намір» і «дія», звичайно ж, відмінні один від одного і не є взаімозаменімимі. Вони, таким чином, є взаємно іншими. Тому, розглядаючи ставлення «наміри» до «дії» і навпаки, ми будемо розглядати відношення поняття до іншого поняття.

Я буду виходити з того, що для опису відношення до іншого, як і для опису ставлення до себе, ми маємо в своєму розпорядженні, крім самого поняття, зв'язкою «бути» і запереченням «не». Ми не змогли описати ставлення «наміри» і «дії» до самих себе за допомогою цих засобів; подивимося, чи їх достатньо для опису відношення до іншого.

Логічно можливі наступні варіанти відносини Н к Д: а) «Н є Д», b) «Н не є Д», c) «Н є не-Д». Виражають вони розуміння категорій «намір» і «дія» в арабо-мусульманської етичної думки? Чи відображають ці формули логічну інтуїцію арабо-мусульманської культури?

A) Ми не можемо сказати, що «" намір "є" дія "», оскільки так що розуміється ототожнення позбавляє сенсу міркування, про логіку яких йде мова, бо ті просто неможливі без розведення наміри і дії.

B) Погодившись з тим, що «" намір "не є" дія "», ми усуваємо можливість переходу наміри в дію, руйнуючи їх безпосередню зв'язаність, без якої намір перестає бути наміром, а дія -- дією. Ми бачили, що намір є наміром, тільки переходячи в дію, а такий перехід неможливий за «Н не є Д».

C) Якщо вірно, що «" намір "є" не-дія "», перехід наміри в дію також неможливий: не можна «бути не-Д» і разом з тим «переходити-в-Д».

Що стосується ставлення до Д Н, то для нього вірно все, що було сказано для відносини Н к Д.

Таким чином, жоден з трьох варіантів відношення поняття до іншого, можливих у межах нашого універсуму базових категорій етичного міркування і виражають за допомогою зв'язки «бути» і заперечення «не» тотожність іншому, тотожність заперечення-другого (тобто тотожність доповнення до іншого) та не-тотожність іншому, не може бути визнаний як відображає базову логічну інтуїцію розглянутих етичних міркувань.

V

Розглянемо тепер, чи можна застосувати три закони арістотелівської логіки (закони тотожності, протиріччя і виключеного третього) для вираження співвідношення наміри і дії в розглянутих міркуваннях.

Ми вже бачили, що не можна визнати вірним, що «Н є Н» або що «Д є Д». Тому закон тотожності «А є А» не може бути визнаний як виражає логічну інтуїцію на даному полі міркувань.

Закон протиріччя «А чи не є не-А» може розглядатися як виражає відношення або понять, що відображають ознаки речей, або самих речей. Далі, «А» і «не-А» можна розуміти або як доповнюють один одного до якогось роду «В», або як неоднорідні. В межах наших припущень ми не знаємо, утворюють «намір» і «Дія» загальний рід чи ні, тому нам слід розглянути всі можливі варіанти.

Припустимо, що ми маємо справу з поняттями, що відображають ознаки однорідних речей. Наприклад, якщо «розумне» і «не-розумне» складають загальний рід «живе», то згідно з закону суперечності вірно, що «" розумне "не є" не-розумна "». При цьому мається на увазі, що «" живе "є або" розумна ", або" не-розумне "», то є що вірний закон виключеного третього. При цьому, безумовно, «" розумне " є "розумна" "і" "не-розумна" є "не-розумне" », тобто закон тотожності також справедливий. Три арістотелівські логічних закону тісно пов'язані за своєю суті.

Можна Чи так помислити «намір» і «дія»; чи можна застосувати до цих понять закон суперечності? Чи можемо ми сказати, що «Н не є не-Н», а «Д не є не-Д »? На перший погляд ці твердження здаються очевидними, якщо не тривіальними. Річ або атрибут речі не є своєю протилежністю, -- інакше, схоже, і не може бути, якщо ми хочемо зберегти строгість мислення, результати якого відповідали б положенням справ у світі.

Але що є протилежністю речі? Класичнеська арабо-мусульманська думка має у своєму розпорядженні засіб для автоматичного, якщо можна так висловитися, освіти протилежності будь-якому поняттю, будь воно виражено дієсловом або віддієслівним іменником або ім'ям, не пов'язаним з дієсловом. Це відповідно 'адам і ла-, які на російську мову зручно перекладати з допомогою частки «не», що виражає абсолютне заперечення: «не-А» означає абсолютне заперечення «А».

Якщо «Не-намір» чи «не-дія» розуміти саме так, як поняття, отримані шляхом абсолютного заперечення, закон суперечності буде для них справедливий і ми зможемо сказати, що «Н не є не-Н», а «Д не є не-Д».

Однак що означають «не-намір» і «не-дія», отримані шляхом абсолютного заперечення? Арабо-мусульманська думка відповідає на це питання так: вони означають абсолютну відсутність. «Не-намір» як абсолютну відсутність протилежно «Наміру» мов якому позитивному присутності, як чогось готівковим; той же вірно й для дії. При цьому в якості абсолютного заперечення «не-намір» і «не-дія» означають одне й те саме: це повна відсутність чого-небудь.

Таким чином, хоча формально закон суперечності в даному випадку застосуємо, він втрачає той зміст, який має у Арістотеля. Закон протиріччя вказує на строгість дихотомічного поділу роду: одна «частина» роду ніяк не є інший його «частиною», коли вже ми говоримо про них саме як про види роду, а не як про однорідних. Так, «розумне» ніяк не є «не-розумним», поки мова про них йде як про види, хоча обидва - «живі», тобто належать одному роду. Тільки за рахунок такої однорідності закон суперечності поєднується з законом виключеного третього.

Однак поняття та його абсолютне заперечення, як вони розуміються в арабо-мусульманської думки, не утворюють загальний рід. Це зрозуміло хоча б з того, що абсолютні заперечення всіх понять рівні між собою, оскільки означають одне й те саме -- абсолютну відсутність. Можна сказати й так: таке абсолютна відсутність не терпить поруч із собою ніякого позитивного ознаки.

Є Чи є можливість, залишаючись на полі арабо-мусульманської думки, отримати для «Наміри» заперечення, що має якийсь позитивний зміст, а не позначає тільки відсутність? Безумовно, є. Пари взаємно-протилежні понять функціонують в арабо-мусульманської думки, і «намір» і «дія» можна без жодних натяжок вважати однією з них. Наповнену позитивним змістом противагу якомусь поняттю арабо-мусульманська думка вважає за краще позначати терміном, що не мають морфологічно вираженого заперечення.

Будуть Чи пари понять: «намір» і його заперечення, а також «дія» і його заперечення - підкорятися закону протиріччя при такому розумінні заперечення, коли ми можемо записати за визначенням, що «Д є не-Н», а «Н є не-Д» (де «Не-Н» і «не-Д» розуміються не як абсолютні заперечення, а як інші позначення для дії відносно наміри і наміри щодо дії відпо