Мудрість «божевільних речей». Про духовну спадщину Чжуан-Цзи

В. В. Малявін

Назва стародавнього мудреця Чжуан-Цзи носить одна з найчудовіших пам'яток китайської думки, і, більше того, всього китайського світобачення, самобутньо-китайського відчування життя. Створена більше двох тисяч років тому тому і, здавалося б, неймовірно далека від уявлень і смаків сучасного людини, ця книга сьогодні привертає до себе дуже пильну увагу читаючої публіки усього світу. У чому причина цієї популярності? Чи не в тому, що, прийшовши до нас з незбагненною глибини часів, вона здатна відкривати невідоме в нас самих і спонукає вступити в діалог з іншим і незвичним чином людяності? У такому випадку вона допомагає усвідомити і осмислити, можливо, найглибшу істину людського існування: все в світі належить людині, і немає нічого чужого і незнайомого у світі, що не може бути упізнано їм як своє і рідне. Людина, сказав Рільке, покликаний бути «найсміливішим твариною». Тільки сміливий дух істинно прекрасний. У світової філософської літератури, і не тільки стародавньої, небагато знайдеться творів настільки ж блискучих за формою і притому виконаних глибокої життєвої мудрості: гострий погляд, відшліфована і гнучка думка, смак до парадоксів і вільна гра уяви, непідробно радісне відчуття життя і, головне, рішучість йти до кінця у пошуку істини -- ось прикмети веселого і мужнього генія, який створив цю унікальну у своєму роді скарбницю китайської мудрості. Шарм, чарівність «Чжуан-Цзи» як раз і полягає в тому, що ця книга вчить відкривати безмежний світ безмежних можливостей і тим самим - довіряти життя крім всіх принципів, ідеалів і цінностей. Вона випромінює ту бадьорить свіжість почуття й думки, заради якої людина готова пожертвувати всієї «пітьмою низьких істин» проголошуваних наївно-самовпевненим розумом. Її автор мало схожий на філософа у власному сенсі слова, тобто «любителя знання», що шукає зовнішніх доказів істинності. Він постає саме мудрецем, який не шукає, а зберігає і навіть, можна сказати, вкриває витоки знання в глибинах власного серця. Бо він знає - навіть якщо не знає нічого, - що тільки в рішучості довірити себе безодні невідомого таїться обітницю нескінченності людини.

Філософ хоче все зрозуміти, і весь його працю, вся розумова життя відображені в словах, в суперечках про поняттях. Мудрець веде мову про невимовно зрозумілою, і він весь - у мовчки, оголює словами. Тим-то мудрець розкриває канони, а філософ пише «твори». Адже мудрець говорить про незримих «насінні речей» - про те, що передує і досвід, і знання, його мови зберігають у собі внутрішню, лише символічно відображену глибину духовного прозріння, яка є прихованим умовою, якоюсь символічною матрицею культурної практики людини. Тому слова мудреців, як говорили в Китаї, «прості і легкі», але вимагають нескінченних роз'яснень: ієрархія канону і тлумачення вказує на підпорядкованість культури духовного досвіду, її болі. Подібно до дзвону дзвони, велично пливе в повітрі, канон наповнює повсякденний досвід людини покликом непроминального і, отже, єдино справжнього.

Канон нічого не пояснює і не визначає - він вселяє і, подібно камертону, налаштовує духовний слух. У нього немає авторів, у нього є тільки наступники. Щоб осягнути мудрість канону, недостатньо абстрактного розуміння. Тут повинна бути ще резолюція пережити той самий досвід, осягнути світ у момент його народження, побачити всі оновленим поглядом. Ми відкриваємо цей досвід, коли досягаємо меж розуміння - того горизонту нашого життєвого світу, який вічно задано нашої думки і вічно тягне її до себе. Розум нетерплячий і поверхневий, задовольняються очевидними істинами, не привчений вдивлятися в непрозору і все ж таки інтимну безодню що усвідомлює Свідомості, не готовий до зустрічі з мудрістю і не здатний пізнати її таємний образ.

Головне поняття китайської традиції - поняття «Дао», Шляху, - якраз і вказує на ту цілісність духу, ту неявно передумову людської діяльності, яка передбачає і зумовлює всі культурні форми, як сім'я передбачає плід. Мудрість Дао - поза ідеології, суб'єктивних уявлень і переживань, поза доказів і знань. Вона свідчить про чистий присутності - невимовною, але кожному виразної повноти життя, неотличимой від абсолютно нехитро, спонтанного «пре-биванія-в-світі». Але ця повнота буття відкривається лише в вічне ковзанні за рубежі сприйманого і зрозумілого. Вона знаходиться, в перетвореннях духу, адже Дао означає Шлях.

Слово Дао дало життя даосизму - вчення, одним з родоначальників якого був Чжуан-Цзи. Давно сказано: мудрість відкривається в тому, що світу здається божевіллям. Даоські автори - ті самі мудреці, які, за їх власним визнанням, вимовляють «божевільні мови». Творець канону, хто б він не був, не може бути таким, як «всі люди», він перебуває поза хвилювань «суєтного світу» і навіть поза історією, його особистість оповита таємницею. Але він зовсім не чужий повсякденності, невідворотною природності людського побуту - всього, що є в житті мимовільного і непроминального. А що може бути довговічніше звичайного і навіть буденного? Справжній мудрець, казали древні даоси, «не має власного розуму, але живе розумом народу ». Тому є своя закономірність в тому, що даоський мудрець всім відомий - і залишається усіма незнанням. Така доля Чжуан-Цзи, за яким закріпилася слава фантазера і жартівника, але разом з тим істинного подвижника і ерудита. Слава великого мислителя прийшла до нього багато пізніше. Лише в останні десятиліття творчість стародавнього даоса стало предметом фундаментальних досліджень, у яких його раз у раз порівнюють з корифеями сучасної філософії від Ф. Ніцше до М. Хайдеггера та Ж. Дерріда. Створюється враження, що даоські мудреці виявилися для багатьох наших сучасників актуальніше Канта і Гегеля. Чому? Відповідь, ймовірно, потрібно шукати у притаманній нашій епосі потреби подолати те егоцентричні бачення світу і той образ «фаустівська людини», з яких виросла філософія Нового часу. Бо даоси належать до того різновиду письменників, які оголюють хиткість всякого «позитивного знання» і захоплюють у невизначену майбутність, де дух відчуває, себе в чарівно-небезпечній близькості до таємниці буття. Спадщина даосів нагадує про те, чого позбавив себе сучасна людина, яка жадає матеріального і розумового комфорту. Воно, нарешті, показує, що набуває людина, що відмовився від придуманих ним собі міфів.

Мудрість Дао є таїнство самопревращенія духу: відтворення в собі непроминального досвіду, який не належить окремій особі, але прийшов «перш за нас» та переживається кожним з бездоганною внутрішньої вірогідністю. У ній повідомлення про істині невіддільне від чистого сообщітельності сердець. І спадщина даосів нагадує про те, що творчість по своїх витоків і призначенням не може не бути збірним і життєздатна думка не народжується на самоті. Воно змушує вірити, що людина не приречений вибирати між пустелею анонімного «обміну інформацією »і фатально-руйнівним зіткненням протиборчих життів. «Божевільні мови» даоса говорять про природний співдружності одиничного і єдиного, неповторного і непроминального. Вони говорять про музичну повноті буття, в якої самопізнання виявляється невіддільним від співучасті у світовому житті, подібно до того, як музика, збираючи звуки в одне ціле, лише виразніше виявляє унікальні властивості кожного з них. В кожному образі, термін, сюжеті свого незвичайного оповідання даоський автор говорить про свободу бути ким завгодно, про воля ...

Бути - Ким? Даоси відповідають на це питання з цілковитою, істинно «божевільної» відвертістю: бути «таким, яким ще не бував", жити творчим миттю, де справжнього «вже немає», а майбутнього «ще немає». Їх дивні речі неначе вказують на що ховається за всіма образами людини його темного двійника -- вічно що вислизає і все ж не дозволяє йому втратити свідомість своєї цілісності. Ця велична тінь людини, цей, говорячи словами Чжуан-Цзи, «Справжній пан» в кожному з нас здається недоступним і навіть неможливим. І все-таки він непорушний. Справжня людина, стверджували даоси, «не може бути», і саме тому «не може не бути».

Дозволяти здійснюються з-товариськості сердець у кожному повідомленні, дозволити всьому бути самим собою і в цьому нескінченно перевершувати самого себе, дозволити ухиленню здійснюються неухильно - ось, згідно заповітам даосів, місія людини і саме людське - хоча аж ніяк не надто людське - початок о нас. І хоча даоси тлумачать про безумовну свободу людського духу, їх заповіти не мають нічого спільного з інтелектуальної вседозволеністю - настільки ж благодушній, як і зловісної. Свобода не може бути недолугою. Як не колиски, як не невизначена на перший погляд позиція батьків даоської традиції, вона гранично визначено саме у своїй істині з-товариськості. Але відкрити цю істину - значить змінитися самому. Недарма ще Геракліт сказав, що у кожного сплячого свій світ, але лише прокинулися від сну живуть в одному загальному світі.

Про Чжуан-Цзи та його часу

Ні сумніву, що Чжуан-Цзи (його особисте ім'я було Чжуан Чжоу) - реальне історичне обличчя. Але відомості про цю людину украй мізерні і не цілком достовірні. Коротку і єдину в стародавній літературі біографічну довідку про Чжуан-Цзи помістив у своїх «Історичних записках» знаменитий історик стародавнього Китаю Сима Цянь. За відомостями Сима Цяня, Чжуан-Цзи жив у другій половині IV ст. до н.е. і помер на початку наступного століття. У той час, який традиційно іменується епохою Борющихся царств (Чжаньго), на території стародавнього Китаю існувало кілька самостійних держав. Чжуан-Цзи був родом з невеликого царства Сун, що розташовувався в південній частині рівнини Хуанхе, майже в самому центрі тодішньої китайської ойкумени. Якщо вірити Сима Цянєм, у молодості Чжуан-Цзи був наглядачем плантацій лакових дерев, а на схилі років, не бажаючи більше обтяжувати себе государевої службою, пішов у відставку і став вести життя вільного філософа. Навіть серед освічених мужів свого часу він виділявся, за слову Сима Цяня, широтою пізнань. До цього можна додати, що стародавні літописи дійсно згадують про існування в царстві Сун знатного роду Чжуан. Останній ще на рубежі VII-VI ст. до н.е., після невдалої спроби палацового перевороту, назавжди зійшов з політичної сцени. За звичаями тієї епохи, наш філософ вважався нащадком цього роду.

Всі інші звістки про даоської філософії (у тому числі й наведені Сима Цянем) відносяться вже до його літературному образу, яким він складається з тексту приписуваного йому трактату. Звичайно, цей образ по-літературному символічний. Але нічого «літературного», нарочито глибокодумно в ньому немає. Чжуан-Цзи незмінно постає простим, скромним, начисто позбавленим пихатості людиною. Він живе в бідності і навіть «плете сандалії», але не відчуває себе обмеженим і з сміхом відмовляється від пропозиції стати радником правителя. Він розмовляє з учнями, друзями, а то і з черепом, що лежить в придорожній канаві, вудить рибу, сміється, розповідає про своїх снах, милується рибами, що грає у воді, -- коротше кажучи, живе весело і нехитро. Ні тіні зарозумілості, вченого чванства, холоду душі. Чжуан-Цзи живе в своє задоволення і стверджує, що світ його радує. Він веселий навіть тоді, коли ховає дружину і вмирає сам. Але посмішка Чжуан-Цзи повідомляє про щось нескінченно більше, ніж веселу вдачу або сатиричний талант. У тому-то й справа, що даос знаходить підтвердження своєму величі в самоумаленіі, він прозріває в собі безмежне завдяки «знанню межі у собі ». Даоський мудрець шукає спокою і самотності, але він вміщає в себе весь світ і здається дивним лише тим, хто відвертається від життєвої безпосередності в самих собі.

Історично час життя Чжуан-Цзи співпало з періодом радикального перевлаштування стародавнього китайського суспільства. Ніколи біг китайської історії не був таким стрімким і напруженим, як в епоху Чжаньго - епоху визрівання китайської імперії з усіма її інститутами, цінностями, інтелектуальної традицією, яка мала проіснувати більше двох тисяч років. У життєвості імператорського Китаю причина життєвості ідейної спадщини епохи Чжаньго, як би не був відмінний її політичний і духовний клімат від умов існування в пізнішій імперії.

В політичному відношенні то був час, як уже говорилося, чвар і запеклої боротьби між окремими царствами. Одні з них боролися за верховенство, інші - просто за виживання, але все слідували одному безжалісного правилом: «Горе переможеним!» Була відсутня політична стабільність і всередині царств: інтриги, підступні вбивства, узурпації престолу стали повсякденною реальністю палацового побуту. То був справді залізний вік: вік залізного зброї і залізної волі до влади.

Серед воюючих держав майже загубився домен чжоуского вана, колись, кілька століть тому, що був верховним правителем, а потім довгий час вважався таким. Інститути Чжоуской династії давно застаріли, і в часи Чжуан-Цзи будинок Чжоу розгубив останні залишки свого авторитету. Але він залишив у спадок новій епосі ідею політичної єдності і неясний ідеал «благого правління ». Тут криється вся двозначність і невизначеність цього часу: моральні ідеали, проголошені чжоусцамі, стали служити виправданням насильства і цинічного обману.

Як ж розлучався древній Китай зі своїм архаїчним минулим? Ось показовий приклад: розповідь про чиновника на ім'я Сімен Бао (V ст. до н.е.), правителя області Е поблизу річки Хуанхе. Сімен Бао прославився тим, що припинив місцевий звичай принесення дівчат в жертву (у дружини) богу річки Хебо і вигнав керували ритуалом шаманів. Він також побудував велику зрошувальну систему та розселив на зрошуваних землях селян. Згодом для місцевих жителів Сімен Бао сам став божеством. Наступником ж річкового бога він виявився тому, що, приборкавши примхливу річку і змусивши її служити людям, як би перейняв божественну силу Хебо. Ця розповідь про чиновника - переможця бога річки примітний дивним поєднанням міфологічних мотивів і повчального історичного розповіді. Предмет міфу - магічна сила життя - зливається в ньому з правилами і цінностями цивілізації, встановленими самими людьми. Риси подібного «прихованого міфу» виявляються і в легендах про чиновника Лі Біне, призначеному правителем в південно-західну область Шу. Там Лі Бін силою своїх чиновницьких регалій переміг у сутичці бога річки, який, як і Хебо, був божеством родової громади і отримував за жінок місцевих дівчат. Подібно Сімен Бао, Лі Бін вів великі гідротехнічні роботи і був обожнений. Правда, як і в випадку з Сімен Бао, остання обставина не згадується в історіографічної традиції служилих верхів.

Легенди про Сімен Бао і Лі Біне оголюють не тільки релігійну підоснову адміністративної влади в імператорському Китаї, але й історичний зміст цієї релігійності як подолання архаїчної релігії. Нова релігійність, як підказують ті ж легенди, втілювалася безпосередньо в адміністративній технології імперії, хоч би дивним не здавався в наші дні союз релігії і техніки. Вона перевершувала архаїчну релігію, бо імперія склалася на руїнах родового ладу. І вона ж являла собою її своєрідний гіпостаз, оскільки давньосхідних деспотія, за словом К. Маркса, була «громадою більше високого порядку ».

Не можна не дивуватись дивної двоїстості цивілізації імператорського Китаю. При наявності різкого розриву з міфологією, майже без залишку витисненою історичним, точніше, псевдоісторичних свідомістю, а також індивідуалістичних тенденцій в культурі, раціонального пристрої держави, розвиненої наукової і технічної думки ця цивілізація сприйняла багато рис архаїчного спадщини: родовий концепт соціуму і влади (держава зводилося до «тіла династії»), міфологему світового тіла, сакралізацію космосу, з'єднання релігії і технічних систем у нерозчленованої цілісності - одночасно громадської та космічної - імперського світу.

Криза чжоуской культури був, перш за все, кризоюархаїчного ритуалу, його розпад на суто формальний етикет і закон, моральний подвиг і магічну дію. Всі ці аспекти культури отримали надалі самостійне існування. Але вже в чжоускую епоху намітився характерний для китайської традиції шлях до подолання цієї кризи, що виразився в акценті на економії виразних засобів ритуалу, на стриманості і морально виправданою рефлексії його учасників. Цей шлях, залишаючи проблематичним статус ритуалу як формального, традицією наказува дії, робив його нормою етичного та естетичного осмислення життя.

Прояви «Рітуалістіческой моделі» думки можна спостерігати практично в усіх областях культурного самосвідомості в Китаї. Вся громадське життя осмислювався в категоріях ритуального всеєдності, неподільної цілісності водного потоку: не слід докладати зусиль для того, щоб змусити потік текти в тому напрямку, куди він прагне за своєю природою, але горе тому, хто захоче перепинити йому шлях. У безмежному потоці соціально-космічного буття панує недвойственность, з одного боку, животворного духу (саме: подиху - фен) імперського правлінь та, з іншого - його об'єктивувати втілень, представлених у формах побуту, локальних звичаї, норми поведінки і т.п. (су). Персона монарха замикається з анонімної стихією народного життя. Її фоном, як на старовинних європейських портретах, виступає цілий світ: монарх, як Єдина людина, втілюється у світове Все. Істинне згода досягається через розходження, одиничне безпосередньо виливається в загальне.

Нова концепція «шляху всіх шляхів» відповідає, як уже було сказано, зародженню метафізики. На цій стадії розвитку думки початкові уявлення про священної силі, сприймається тільки в її одиничних проявах і як щось незвичайне, переростають в ідею абсолюту як прихованою основи світу, джерела світового руху і неминучої Долі всіх речей. У китайській традиції абсолют як вселенський Шлях речей абсолютно невиразний, і ввесь його могутності, відповідаючи повного розкриття людської природи, вимагає все-таки «Надлюдських» зусиль, усунення всього суб'єктивного, чуттєво і розсудливо буденного. І навпаки: антропоморфні боги архаїчної, релігії опинилися фактично на становищі демонів, перевертнів, тобто тих, хто володіє людським виглядом і шкідливим для людини «нутром».

Настільки радикальна трансцендентність універсального Шляхи в китайській думки доповнюється настільки ж радикальним твердженням його іманентність світу і людини. Реальність в Китаї ніколи не субстантівіровалась і не ототожнювалася з першоосновою, відмінним від світу мінливих речей. Вона була, якщо тут доречний парадокс, «Сутністю змін», принципом руху, що перевершує всякі принципи. Вона була саме дорогою, тому-то поняття «Дао» ніколи не втрачало зв'язку з його буквальним значенням. Тим небесним і людським насправді немає зазору, на реальність не можна "дивитися".

Навряд Чи не найбільш примітна риса класичної китайської культури - відсутність смаку до споглядання статичних форм. Пишна явлене церемоніалу, сладкозвучіе музики, монументальність архітектури, пластику людського тіла неухильно відкидалися нею. Руйнування форм архаїчного ритуалу і міфу було настільки повним, а прагнення засвоїти їх зміст настільки сильним, що в стародавньому Китаї не склалося стійкої традиції театру і скульптури. Об'єктивувати красу, яка має до споглядання, китайське мистецтво протиставляє внутрішнє бачення, осягнення життя зсередини, проникнення в приховану силу речей, розчинення в об'єкті споглядання.

Прагнення осмислити реальність одночасно в двох її вимірах - в трансцендентному і іманентно - знаменує початок нового, критичного і рефлективно, запитування людини про світ і про себе. Воно знаменує початок філософії. І першим серед китайських філософів по праву вважається Конфуцій, який відкрив моральне вимір людської свідомості і його трансцендентну значимість. Вся система конфуціанської думки побудована на ідеї етичної зв'язку внутрішнього і зовнішнього в людського життя. Конфуціанство наполягало на публічності морального дії, так що ревні його прихильники, навіть перебуваючи на самоті, «Трималися так, немов приймали почесних гостей». Але його відрізняє акцент на інтеріоризації морального ідеалу, «глибокому самоті» ідеальної людини.

Проповідь Конфуція заклала основи китайської традиції. Вона вперше визначила культуру як синтез життєвої спонтанності, морального зусилля і вірності традиційним формам. Вона вперше зробила людини господарем самого себе, тому що вона зробила його мостом до самого себе. Вона стала першим і принципово консервативним досвідом гармонізації суспільства і держави на основі сімейних чеснот. Тим самим вона окреслила коло класичних тим китайської культури і найголовнішу з них - проблему перетворення (у Китаї говорили «наповнення» або, краще сказати, «заповнення») долі, прирівняної до природи, пошуку себе в те, що перевершує суб'єктивні тенденції. Нарешті, вона відкрила внутрішній світ людини з його поняттями моральної відповідальності, вибору і каяття. Як володар «волі» (чжі) до реалізації Долі, людина наділявся енергією, необхідної для підтримки життєвої гармонії космосу; він вставав в центр світового процесу.

Конфуціанство стало головним елементом культурної традиції служилої еліти імперії (недарма саме слово «конфуціанец» в давнину було синонімом слова «вчений»). Хранителі цієї елітарної культури відомі під різними іменами, наприклад «благородний чоловік »(цзюнь цзи) або« гідна людина »(сянь жень). Але найчастіше їх називали ші. У чжоуском суспільстві так іменували воїнів або наближених знатних аристократів, пов'язаних з панами узами особистої відданості. Ті, хто називав себе ши в епоху Борющихся царств, успадкували властивий їхнім попередникам пафос служіння, але тепер він знайшов риси внутрішньої аскези, а самі ши розглядалися як фахівці у справах адміністрування і політики, а також як морально бездоганні мужі, необхідні для здійснення «благого правління ».

В суспільстві службових людей була своя еліта - так звані мандрівні вчені (ю ши), які шукали застосування своїм талантам і задоволення своїх амбіцій при дворах правителів царств і частин. Ці прийшлі дипломати, стратеги, адміністратори, наставники вселяли государям куди більше довіри, ніж аристократи, кічівшіеся своїми спадковими привілеями. Деякі з них, знайшовши притулок на чужині, без вагань піднімали руку навіть на своє рідне царство. У середовищі чиновників-професіоналів та незалежних вчителів мудрості склалися всі класичні школи китайської думки. Розходження в поглядах не заважали цим вільним вченим чітко усвідомлювати свою приналежність до загального кола ідей і, головне, свою велику місію «оселяє порядок у Піднебесній світі».

Політичний і моральний авторитет ши мав, однак, і свої тіньові сторони. Ті, хто домагався репутації «істинного ши», вимагали від можновладців особливих знаків уваги. Більш того, найнадійнішим способом придбати політичний капітал була відмова від почестей або навіть запрошень до двору, щоб не дати приводу бути запідозреним в користолюбстві і пихатість. Демонстрація своєї «піднесеної волі» була тим більш необхідна, що «гідними мужами» не народжувалися, а ставали: претензії на власну винятковість повинні були отримати публічне визнання. Проте далекосяжні, поправді вселенські за своїми масштабами претензії ши наштовхувалися на тенденцію до посилення деспотичної влади. Стверджувати свою незалежність у відносинах з государем означало відкрито кинути виклик його державним повноважень. Тому можновладці і претенденти на звання ши були залучені в особливу ритуальну гру визнання соціального особи обох партнерів - гру, яка вимагала надзвичайної делікатності і аж ніяк не виключала трагічного результату.

Чиновники і шамани. Чиновники-маги. Чиновники-містагогі. «Всередині святий, зовні государ ». Опозиція і підключення цих почав окреслюють культурний горизонт духовного світу ши. Як ні різноманітні, часом полярно протилежні погляди творців класичних шкіл китайської думки, у цих поглядів є і певна загальна основа, властива їх положенню професійних інтелектуалів. Почати з того, що всі вони апелювали до загального і єдино вірному, з їхньої точки зору, світовому порядку - прообразу універсальних законів розуму. Так, проголошений Мо-Цзи принцип «загальної любові» був засвоєний навіть супротивниками його доктрини, зокрема софістом Хуей Ши. Цілий ряд філософів висунули принцип «рівного ставлення до речей», або «зрівняння речей», засвоєний і розвинений самим Чжуан-Цзи. Звернення філософів до загальності раціональних принципів визначило та інші особливості їх світогляду та соціальної позиції: індивідуалізм, виявлявся крім іншого у вимозі усвідомлення і здійснення свого індивідуального боргу, претензії на роль вчителів мудрості, пацифізм, віру в мирний і справедливе розв'язання політичних конфліктів.

Але, довірившись силі інтелекту, став першим - і останнім - в китайській історії поколінням вільних мислителів, які закликали розум правити світом, філософи епохи Чжаньго неминуче повинні були втілити у своїй долі і внутрішні протиріччя чистого умогляду. З вірності логічним умовиводів їм довелося відмовлятися від тієї самої незалежності, яка дозволила відкрити ці закони. Почавши з повстання проти конфуціанського традиціоналізму та обіцянки пред'явити світові універсальні критерії істини і брехні, ці філософи, загрузнувши в спорах про визначення понять, зрештою, закликали «відректися від себе, відкинути знання ». Єдиним реальним прототипом їх утопії розуму став привид деспотичної державності. загрожував поглинути самих прожектерів.

Чжуан-Цзи - Проникливий свідок краху ілюзій «мандрівних філософів». І він не хоче повторювати їхніх помилок. Мораль? Не бувало ще негідника, який не присягнув б її ім'ям. Нагороджувати за заслуги і карати за провини? Лиходія покараннями не виправити, а порядна людина і без нагород буде жити чесно. Держава? Нехай воно існує, але так, щоб його ніхто не помічав. Ось веселі істини цього заклятого ворога всіх вчених невігласів, переконаних у тому, що вони знають, «як треба ». І першими серед них стоять знавці «соціальної інженерії» деспотизму, міряли людей безликим стандартом «кутомір і схилу» державних законів, мріють всіх затягнути в прокрустове ложе казенних регламентів і заради урочистості єдиної міри, готові, за крилатим висловом Чжуан-Цзи, «витягати ноги качок, відрубувати ноги журавлям ».

Чжуан-Цзи на рідкість прозорливо для своєї епохи розгледів агресивність і масову параною, що ховалися за демагогією деспотичного порядку. Він зміг побачити, що зовнішнє насильство є не більше ніж продовження насильства внутрішнього і його удавана немотивованість оманлива, бо витік насильства полягає в самому прагненні гіпостазіровать цінності, помислити суті, опредметіть себе і світ. Зло, стверджували даоси, з'являється в той момент, коли починають закликати робити добро заради добра. І будь-яка дискурсія, будь-яка самоапологія несуть на собі родове пляма цього первинного насильства, яке, будучи мірою відокремленого людини від світу, виявляється насправді не чим іншим, як проявом його безсилля. Звідси вся подвійність відносини Чжуан-Цзи до відомих йому апологетам цивілізації - конфуціанця і монет. Він гнівно таврує цих поборників «гуманності», «справедливості», «культурних досягнень» і т.п., які не помічають або не бажають помічати, що суспільство, в якому вони проповідують, перетворено з їх допомогою в натовп колядників, що чекають своєї черги покласти голову на плаху. Але він і поблажливо сміється над ними, адже їх величні проекти громадського порятунку ніби окреслюють сферу людської безпорадності.

Даоси повстають проти падла та прихованої жорстокості імперського порядку. Вони проти вуздечки для коней, ярма для буйволів, кліток для птахів, конформізму в суспільстві людей. Вони за повнокровне, природну, привільне життя для кожної живої істоти. Шостий палець на руці може видатися зайвим, але і його не можна відрубати безболісно. Звичайно, для того щоб думати подібним чином, зовсім не обов'язково бути даосом. Заперечення штучних розмежувань, що встановлюються цивілізацією, апологія цінності життя «як вона є» були помітним фактором у інтелектуального життя епохи Чжаньго. Відомо, що в один час з Чжуан-Цзи в південних краях Китаю жили так звані філософи-хлібороби, які заявляли, що правителі повинні орати землю нарівні з селянами. Інший популярний у той час філософ, Ян Чжу, оголосив мудрістю вміння прожити з найбільшим насолодою відведений кожному життєвий термін. Головний принцип Ян Чжу - нічим не жертвувати з даного тобі природою ради зовнішніх придбань, бо володіння цілим світом не може компенсувати втрати навіть однієї волосинки.

Але позиція Чжуан-Цзи набагато складніше. Він чудово знає суспільство «мандрівних учених ». Йому відома оборот його слави. Але він стоїть осторонь і кличе до перегляду цінностей культури ши. Більш того, у творчості філософічну «Простака з Сун» ми спостерігаємо вторгнення в ідеологію вченої еліти іншого типу духовності, яка ворожа всім кодам культури і живиться досвідом екстатичного спілкування з космічною Силою. Чжуан-Цзи охоче звертається до образів, почерпнутих із шаманістского спадщини, до езотеричної практиці аскетів і пустельників і співає дифірамби таємничим «божественним людям», що володіє надприродними здібностями. Але він не претендує на звання магістра окультних наук і не шукає порятунку в безлюдних горах.

Очевидно, мета Чжуан-Цзи полягає не в тому, щоб вибрати той чи інший «принцип», а в тому, щоб подолати обмеженість всякого принципу і будь-якої точки зору. До Наприклад, вплив Ян Чжу помітно в деяких сюжетах книги Чжуан-Цзи, але останньому чужі гедонізм і бухгалтерські підрахунки вигод і збитків у життя. Даоський від вимагає незмірно більшого: плекати життя за допомогою «Відмови від життя». Хоча Чжуан-Цзи захоплений аскетичним подвигом пустельників, він не вважає за необхідне поривати зі світом, і навіть служба не перешкода його мудрості. Одним словом, позиція Чжуан-Цзи є послідовне викриття будь-якої формальності, будь-якої спроби універсалізації приватного досвіду, будь-якої аргументації, що спирається на логіко-граматичні категорії або історичні прецеденти. У цьому суть даоської критики думки - критики принципово помірною, так би мовити профілактичної.

Чжуан-Цзи - Свідок найглибшої кризи довіри до людини в тому сенсі, що істина, на його переконання, лежить «поза людських понять». Але це означає лише, що людині, в його уявленні, уготована незрівнянно більш велика доля, ніж та, яка може бути осягнута думкою, що обмежує нескінченність життя кінцевими поняттями. Чжуан-Цзи уподібнює норми культури заїжджим дворах на шляху до істини. Мудрі можуть зупинитися в них на ночівлю, але не затримуються там. На ранок вони знову пускаються в мандри по безмежності не-мислимого.

Філософія даосів - це запрошення до подорожі зовні себе і все-таки до себе, самому чудові і все ж таки самому природному подорожі в житті людини.

Мова і Істина

Щоб, зрозуміти спадщину Чжуан-Цзи, треба насамперед з'ясувати природу його зовсім незвичайної письменницької манери. Вже в останньому розділі книги, що носить його ім'я, поміщений наступний відгук про давнє даоси:

«В промовах незвичайних і несамовитих, в навіжених виразах, у словах сміливих і незбагненно-глибоких він давав собі волю, нічим не обмежуючи себе, і не тримався певного погляду на речі. Він вважав, що світ загруз у скверне і йому з ним нема про що говорити ... На самоті блукав він з духовними силами Неба і Землі, але не дивився зверхньо на темряву речей. Він не міркував про те, Що є правда, а що брехня, і тому був у ладах з миром. Хоча писання його вигадливі, сміливо їх нешкідлива. Хоча мови його сумбурно, невичерпний?? а їх новизна приносить задоволення. В них таїться незнищенна повнота сенсу. Вгорі він мандрував разом з тим, що творить речі; внизу дружив з тим, що перевершує життя і смерть, не має початку і кінця. В основі своїй він неосяжно широкий і непосредственен. У вершині своєї він, можна сказати, все збагнув і досяг досконалості! »

Чжуан-Цзи - Не літератор, який має бажання розважити читача, але і не філософ, який шукає загальну істину. Він писав не заради художнього ефекту, а для того, щоб оголити «Невідбутну повноту сенсу». Але він не шукав логічних формул істини, а «давав собі волю в сміливих речах ». Щоб осягнути «неосяжну основу» думок даоса, недостатньо бути готовим прийняти ту чи іншу думку, ідею або точку зору, адже цей «друг Неба і Землі» не тримався «певного погляду на речі ». По суті, мови Чжуан-Цзи покликані не висловлювати, а вкривати істину, все його образи - тільки маски, які самою своєю безглуздістю повідомляють про їх нереальності. Як не дивно, мудрість даоського письменника рівнозначна здатності говорити «не те» і «не так», а протягом його думки постає зухвало легкої грою без меж і правил, нескінченною низкою самозаперечення - Помилок, промахів, «творчих невдач». Чи не книга філософа, а какой-то філософський курйоз. Але цей курйоз змушує замислитися над парадоксальним взаємопроникненням сенсу й нісенітниці.

Чжуан-Цзи і сам дав глибокодумну оцінку свого листа. Дев'ять із десяти частин істини, говорив він, виражаються в алегорій. Сім з десяти частин істини містяться у висловлюваннях від імені «людей, шанованих в світі», причому в уста цих знаменитих мужів минулих часів вкладаються судження, які не узгоджуються з їх у традиційний спосіб. Але понад усе Чжуан-Цзи цінує слова, які «Подібні перевертає кубку, завжди нові, як брезжащій світанок, і погодяться з Небесним єдністю ".

Очевидно, даоський автор говорить не для того, щоб щось визначити, про щось розповісти або навіть чомусь навчити. У нього інша мета: натякнути на невимовне і спонукати читача самому відкривати для себе неназване, неявно присутній в словах сенс. Його промови - запрошення до безмовно осягається кожним і всіх об'єднує правді. Даоське «повідомлення про Дао» тому і значуще, і значно, що зберігає в собі внутрішню глибину змісту, від усіх вислизає і все ж таки всім виразну, бо вони є прообраз внутрішньої глибини самої свідомості.

Даос не володіє своєю правдою. Він створює свій текст як простір смисловий свободи. Це текст, що звільняє і письменника, і читача: і той, і інший в рівною мірою вільні не знати, про що повідомляється в «повідомленні про Дао». Це текст, який невпинно усувається від самого себе, втрачає свої стилістичні ознаки: слова в ньому поводяться подібно до того кубку для вина, який, згідно з древньому коментарю, «перекидається, коли повний, і стоїть прямо, коли порожній». Інакше кажучи, слова у Чжуан-Цзи «не тримають» свої значення, вічно звільняються від прилиплих до них смислів і, нап