Культурна антропологія в Росії і на Заході: концептуальні відмінності

Ідея написання цієї статті належить не мені. Написати роботу на цю тему для запропонувала мені минулого року під час моєї стажування в Оксфорді доктор Ефлі Воітура, у ході розмови, коли ми з нею намагалися розібратися в значенні та походження деяких антропологічних термінів, що вживаються в російській науці. Ефлі простягла мені статтю В.А. Тишкова [1] [1], сказавши при цьому, що це все, що їм на Заході відомо про російську етнології і антропології. Після деяких сумнівів, я погодилася взятися за цю тему, попередивши Ефлі, що моя стаття неминуче вийде надто суб'єктивною і буде висловлювати тільки мою точку зору. "Це все одно більше, ніж нічого", - філософськи зауважила вона. Коли робота була майже готова, я зрозуміла, що необхідно зробити ще один її варіант - Адресований російському читачеві, доповнений, зокрема, коротким викладом історії західної культурної антропології останніх років. Мій аналіз, звичайно, не є вичерпним, але необхідно хоча б поставити питання про концептуальної і термінологічної різниці в російської та західної антропології: різниці настільки значною, що звернення до наукових праць написаним не в своїй парадигмі (так само для російського дослідника - до праць західних колег і для західних - до праць російських колег) при сумлінному підході до справи перетворюється на самостійну дослідницьку задачу.

Проблема ускладнюється тим, що ця різниця не відразу впадає в очі, у всякому разі, - не одразу помітна прірву, що розділяє два наукові напрями. Це приводить або до механічних запозичень понять (особливо це характерно для російської науки кількох останніх років) і, як наслідок, все наростаючою плутанини, або до взаємного розчарування: при поверхневому погляді кожне з цих двох напрямків здається іншому банальністю. Західні дослідники часто невиправдано дивляться на роботи своїх російських колег як переспіви вчорашнього дня західної науки, а російські з неабияким подивом виявляють у багатьох роботах західних авторів грубий схематизм і тавтології. Причина на мій погляд полягає в тому, що західна і россійская антропології розвивалися паралельно, кожна своїм шляхом і являють собою як би два різних втечі, що виростають з одного стовбура.

Офіційно в Радянському Союзі антропології НЕ існувало. Етнографія, що розвивалася в рамках академічних структур, головним чином займалася дослідженням матеріальних культур тих чи інших народів, рідко піднімаючись до теоретичних концепцій. З цього не випливає, що антропологічна теорія не розвивалася. Навпаки, мені здається, що це одне з тих напрямків, які в Радянському Союзі розвивалися, принаймні, -- починаючи з 70-х років, найбільш активно. Більш того, можна говорити про те, що склалася оригінальна наукова традиція. Правда, вона до цих пір залишається несистематизованих. І це не дивно. Вона з'являлася на світ як би клаптями, під самими різними назвами-"личинами".

Грунт для непомітного для не дуже освіченого цензора відступу від марксизму давала сама марксистська діалектика. Будь-який працю, де йшлося про розвиток чого б там не було, міг бути представлений, як приклад застосування діалектичного методу. Саме тому в Радянському Союзі виявилися так розроблені наукові парадигми, що стосуються механізмів розвитку тих чи інших систем, а це вело до того, що ті поняття, які на Заході сприймаються як переважно статичні, в радянській, а тепер в СНД-шной (я не кажу, Російської, оскільки представники єдиного наукового напрямки живуть у різних республіках - "країнах СНД") науці розуміються як принципово динамічні. Хоча не виключено, що тут була й інша, глибша причина.

Наша свідомість як би в принципі більше катастрофічно. Російський дослідник взагалі не схильний розглядати що або в статиці, для нього все в світі знаходиться в динаміці, в розвитку, в становленні. При цьому процес розвитку рідко бачиться як чисто еволюційний, він завжди - наслідок конфлікту і нерозв'язних протиріч. Багато положень функціональної теорії конфлікту, які на Заході розвивалося як особливе наукової напрямок (на противагу прийнятим до цього погляду на рівновагу як на нормальний стан системи) в Росії були складовою частиною світогляду. Суміш наспіх вивченого в університетах марксизму з його ідеологією загальної боротьби і природного екзистенціальної російського мислення в конкретних дослідженнях перетворювалося на специфічну функціональність конфліктності - ми, росіяни, просто не вміємо бачити суспільство як стабільну систему, його внутрішня конфліктність для нас аксіома, яка не потребує доказів.

Крім того, порівнюючи російську науку із західною, слід вказати на значно іншу структуру російської та радянської науки. Так наприклад, якщо в англомовній літературі поняття «традиції» розглядається звичайно в рамках соціології та політології (особливо в роботах по сходознавству) і практично не ставало предметом серйозного теоретичного дослідження антропологів, то в Росії (де соціології, як особливої науки, довгий час не існувало, політології не існувало в принципі, сходознавства і афріканістіка були загнані в дуже жорсткі ідеологічні рамки) традіціоналістіка виникла на стику філософії та антропології (в тій мірі, в який остання існувала під личиною етнографії). Тому структура традіціоналістікі в Росії абсолютно інша, ніж на Заході. У сходознавчі літературі поняття "традиція" в основному використовується в тому його значення, яке було поширене на Заході до початку 60-х років. Однак там це поняття саме по собі і не приваблює інтересу. У сучасній російській соціології, як не дивно, в основному спостерігається та ж картина. Причиною цього, мені здається, трохи. По-перше, на сучасну грунт автоматично переноситься широко відома в Росії концепція Вебера. По-друге, поняття традиції в науковому плані для соціологів не є особливо значущим, оскільки ніколи не було значуще поняття модернізації. По-третє, тут відчувається і ідеологічна причина, пов'язана вже з пост-комуністичної ідеологією. Соціологи, в переважній більшості своїй налаштовані ліберально, відчувають необхідність зберегти за поняттям "традиція" певну негативну конотацію і таким чином протидіяти традиціоналізм. Зате для філософів-культурологів на відміну від їх західних колег, це одна з улюблених тем.

Таким чином, традіціоналістіка так і залишилася в нашому розумінні логічно пов'язаної з антропологією, а обидві вони з культурологією. Для культурологів ж в Росії уявлення про нерухомість традиції було нонсенсом. Більш того, поняття традиція в рівній мірі відносилося до цього в тій же мірі, що і до минулого. Коли в 1984 році Е. С. Маркарян виступив в журналі "Радянська етнографія" з програмною статтею, яка пропонувала концептуальні положення традіціоналістікі як науки, то в ній містилися тези про те, що "культурна традиція і сьогодні продовжує залишатися універсальним механізмом, який завдяки селекції життєвого досвіду, його акумуляції і просторово-часової трансмісії дозволяє досягати необхідних для існування соціальних організмів стабільності. Без дії цього механізму суспільне життя людей просто немислима. (...) Загальна природа і функції цих форм [форм традиції минулого та сьогодення], механізми їх освіти і заміни залишилися в принципі ті ж самі "[2] [2]. У розгорнулася за статтею широкої дискусії дане положення ніким не було оскаржено.

Суперечки виникли про те, чи слід розуміти термін "Традиції" в широкому значенні або розумніше відносити його тільки до звичаїв і обрядів. Але якщо вже приймалося широке значення слова традиція, воно тут же перетворювалося фактично на синонім слова культура. "Терміни" культура "і "Традиція" в певному теоретичному контексті синонімічні або, може бути, точніше - майже синонімічні. Термін "культура" означає сам феномен, а "Традиція" - механізм його функціонування. Простіше кажучи, традиція - це мережа (система) зв'язків сьогодення з минулим, причому за допомогою цієї мережі чиняться певний відбір, стеріотіпізація досвіду і передача стереотипів, які потім знову відтворюються. "[3] [3]

Отже, стаття Маркаряна вперше зробила традіціоналістіку не просто предметом широкого обговорення, але й легалізувала її, ввів у коло тем, якими радянський вчений міг займатися офіційно. До цього вона 2-3 десятка років вона визрівала в рамках напівформальному радянської науки, в ході неофіційних або напівофіційних семінарів, обговорення самих широких і у важливих наукових проблем на крихітних московських кухнях і відкритих вітру і сонця єреванський кав'ярнях, де з шістдесятих років здобув звичку збиратися російськомовні вірменські інтелектуали. Але це була латентна стадія.

У 1978 році відбулася перша в Радянському Союзі конференція присвячена питанням етнокультурної традиції - в Єревані, де-факто - Одному з основних центрів розвитку культурології в СРСР, де-юре - периферії радянського наукового світу, де іноді допускалася дещо більша свобода, ніж в центрі. Саме тут вперше пролунала думка про необхідність створення загальної теорії культурної традиції та були окреслені її предметні кордону. Головна ідея, яка була висловлена на цій конференції така: "Культурна традиція в наші дні продовжує залишатися універсальним стабілізуючим і селективним механізмом, що діють у всіх сферах соціального організму. (...) Відмінності в проявах культурної традиції в минулі і сучасні епохи повинні бути відповідним чином диференційовані і типологізувати. Але це повинно здійснюватися у межах єдиного кола явищ, інтегрувальне загальним поняттям "Культурна традиція". [4] [4] Головним чином малося на увазі, що в наш часом інтервали дії стереотипізовані форм досвіду стали незрівнянно коротше і система їх значно ускладнилися. Традиція була визначена в цілому, як "механізм самозбереження, відтворення і регенерації етнічної культури як системи. Традиції включають в себе процес і результати стереотипізації як згусток соціально-історичного досвіду людей. "[5] [5] Таким чином традиція розуміється як один з механізмів зміни суспільства. "Розвиток культури, зокрема, розвиток етнічної культури, виражається в процесах інновацій та їх стереотипізації. Під інновацією розуміється введення нових технологій або моделей діяльності, а під стеоретіпізаціей - прийняття цих моделей певним безліччю людей в межах відповідних груп. "[6] [6]

Отже, майже без суперечок, як само собою зрозуміле, "" традиційність "примітивних суспільств перестала розглядатися як щось монолітне, виявилася множинність традицій уже на архаїчних стадіях розвитку; між локальними, національними традиціями і загальнолюдськими формами життя виявилося безліч зв'язків. [...] Помітно стерлася грань між традицією та суспільством. "[7] [7]

Окремо висновок про те, що "важливо не протиставляти інновацію традиції в цілому, а розглядати її як одну з сторін механізму функціонування традиції, діалектично протистоїть стабілізуючою його боці. (...) Це єдиний спосіб, який допомагає зрозуміти розвиток традиції не тільки як результат зовнішнього впливу, але і як слідства її саморуху. "[8] [8] Отже, традиція, це щось, що знаходиться в постійному русі, зміни; і джерело цього руху в ній самій: "динаміка культурної традиції - це постійний процес подолання одних видів соціально організованих стереотипів і утворення нових. Розглянутий з системно-кібернетичної точки зору, він виступає як стрижня процесу соціальної самоорганізації. "[9] [9] Тут важливо підкреслити, що акцент робиться на концепцію соціальної самоорганізації і традиція розуміється як її основа. У 1991 р. Маркарян писав: "вивчення традиції має відбуватися перш за все у відповідності з фундаментальними принципами самоорганізації. "[10] [10] Причому традиція для Маркаряна, це досвід суспільного життя. Полемізуючи з Е. Шілзом, він пише: "Як ми пам'ятаємо, Шілз, характеризуючи зміст традиції (її "рухомої частини"), використовує поняття способу дії, вірувань і т.п. Але ці поняття, навіть в їх найбільш широкої інтерпретації не можуть мати плідну інтегративно-когнітивну функцію. Для цього потрібні зовсім інші концепції. Є всі підстави говорити, що адекватною концепцією для цих цілей була б концепція "соціального життєвого досвіду "". [11] [11]

Та трактування традиції, яка виникла до початку 70-х років в Росії найближче стоїть до розуміння традиції Ш. Айзенштадт, для якого "традиційне суспільство, подібно всім іншим товариствам, не є нерухомим чи незмінним. Навпаки, вона є постійно змінюються ". [12] [12] І зміни ці можуть бути як малими, так і глобальними, пов'язаними з трансформацією всього соціального каркасу суспільства. У традиції присутні в двуедінстве креативна і консервативна складові: "Все тенденції протесту і гетеродоксіі тісно пов'язані з співвідношенням між двома аспектами традиції - коструктівним і креативним, з одного боку, і консервативним - з іншого. Іншими словами, співвідношення існує між тенденцією до розширення поля дії традиції, яке веде до конструювання традиції, і охоронної і обмежує, яка веде до інституціалізації традиції. Можливість такого розширення присутній і на структурному, і на символічному рівні соціального життя. На структурному рівні вона проявляється у прагненні змінити межі груп, організацій і в можливості розвитку нових ресурсів і нових рівнів структурної диференціації. На символічному рівні вона проявляється одночасно і в розширенні поля раціональності, і в розвитку нових напрямків людського існування або нових аспектів існуючих вимірювань ". [13] [13] Консервативна складова пов'язана з інституціалізації традиції.

Однак варто виділити декілька нюансів, на мій погляд істотних, які відрізняють що сформувалося в Росії розуміння терміна "традиція" від його розуміння у Айзенштадта. Перш за все впадає в очі, що для російських авторів процес розвитку традиції, зміна одних стереотипів іншим також природний і органічний, як течія річки, як зміна дня і ночі. Для будь-якого західного автора, і для Айзенштадта зокрема, мінливість традиції - щось потребує в доказах і він вдається до цим доказам використовуючи досить складний науковий апарат. Російський вчений пише про це, немов говорить про речі тривіальною, всякому очевидною. "Будь-яка традиція - це колишня інновація, і будь-яка інновація - в потенції майбутня традиція. Справді, ні одна традиційна риса не властива будь-якому суспільству споконвіку, вона має свій початок, звідки з'явилася, отже, колись була інновацією. І те, що ми бачимо як інновацію, або не приживеться в культурі, відімре і забудеться, або приживеться, з часом перестане виглядати як інновація, а значить, стане традицією ". [14] [14]

Порівняємо це висловлювання з міркуваннями Е. Шілза. У своїй монографії, що відноситься до восьмидесятих років, він пише про традицію як про явище, що розвивається. "Традиція може змінюватися у відповідь на зміну зовнішніх обставин, проектувати зміни, що відбуваються в суспільстві, в якому вони перед тим практикувалися. Традиції змінюються тому, що обставини, яким вони адекватні, змінюються "[15] [15]. Але при цьому Шілз підкреслює, що "Традиція не може бути незалежно самопродуктівной і саморазрабативаться. Тільки хто живе, пізнають, що бажають людські істоти можуть вводити їх в дію і модифікувати їх. Традиція розвивається тому, що бажання створити щось в людях живе більш правильне і більш зручне. "[16] [16] Для російських же авторів традиція -- феномен принципово динамічний і саморозвиваються.

Однак при цій легкості і природності перетікання форм, яку здавалося б описує російської науки, сам процес цього "перетікання" хвилює російських вчених у більшій мірі, ніж західні?? х, під Принаймні у тих аспектах культури, які не є матеріальними.

Так, Е. С. Маркарян, розмірковуючи над проблемою дихотомії "традиція" - "зміна", вважає, що багато теоретичні труднощі виникають у дослідників з тієї причини, що вони змішують "понятія "Новація" (нововведення) і "інновація" (нововведення). У наукових традиціях англомовних країн термін "новація" взагалі не виділено. Тим часом розрізнення даних понять має, можна сказати, ключове значення для розуміння динаміки традиції. Справа в тому, що механізм цієї динаміки передбачає чітку диференціацію двох станів досвіду новаційний і прийнятого (індивідами або групами), стереотипізовані. Інновація як раз і відноситься до другого стану, виражає початковий етап формування традиції. Тим самим він відноситься вже до суспільного класу традиційних (а не власне новаційних) явищ. "[17] [17]

Крім того слід зазначити, що зв'язок між явищами "інновація", "адаптація", "традиція" в Росії розуміють більше широко, ніж на Заході. Культура розглядається як "спосіб універсального адаптивно-адаптується впливу на середовище "[18] [18] - приблизно аналогічно тому як це робить культурна екологія на Заході, де "хоча адаптаційних підхід, включає різноманітні теорії, всі вони віддають пріоритет у поясненні культурних зразків матеріальних чинників "[19] [19]. Культура трактується як "культура, як найбільш важливе адаптивне засіб людини, є посеред ланкою між властивостями психобіологічний організму людини та її соціальним та фізичним оточенням "[20] [20]. У російській же науці набагато більше явно ставиться питання про соціальну адаптацію суспільства (не адаптації індивіда до суспільству, що майже повністю випадало з поля зору російських вчених, а адаптації суспільства як цілого до його культурно-соціального оточення), а так само психологічної адаптації суспільства як цілого до змін. Так на думку Маркаряна, "будь-яке духовну освіту, будь-який факт колективної свідомості, як завгодно абстрактним за змістом і як завгодно "непрактичним" в соціальному відношенні він не здавався б, насправді являє собою компонент соціальної технології суспільства і, отже, так чи інакше бере участь в підтримці і відтворенні структури даного суспільного механізму "[21] [21]. Адаптація розглядається як, процес пристосування до сфери "межобщественних (міжплемінних, міждержавних і т. д.) зв'язків і взаємодій, розглянутих в перспективі діяльності того чи іншого суспільства, з яким вони [члени даної спільноти] вступають у контакт за допомогою інституціалізована мирних (дипломатичних, торговельних та інших), а також військових засобів ". [22] [22]

Звертаючись до теми арктичної етноекологіі, досліджуючи за допомогою математичного енергетичного методу способи адаптації до природі малих народів Півночі, Ігор Крупник особливо підкреслює, що існує ще інша окрема тема - "духовні" аспекти адаптації народів до навколишнього середовищі. "Ця частина гармонії не піддається" виміру алгеброю "і вимагає самостійного осмислення ". [23] [23]

Проблема соціальної адаптації розроблялася на Заході дуже активно. Але як? У культурній екології процес адаптації розглядається на двох рівнях: по-перше, вивчається спосіб адаптації культурної системи до її цілісного зовнішнього оточення; по-друге, досліджується спосіб, за допомогою якого інституції даної культури адаптуються один до одному. Що стосується школи "Культура і Особистість", то вона розглядала проблему адаптації перш за все з точки зору адаптації особистості до суспільства, до своїм соціальним оточенню. А процес психологічної адаптації суспільства до навколишньому середовищу досі вивчений слабко.

Тим часом для російської науки ця проблема здавалася головною. Так і сама традиція це перш за все спосіб психологічної адаптації. Для сучасної людини "це мережа (система) зв'язків сьогодення з минулим, причому за допомогою цієї мережі відбуваються певний відбір, Стереотипізація досвіду і передача стереотипів, які потім знову відтворюються. "[24] [24] Традиція - це в якомусь сенсі психологічний захист.

Останнім часом найбільшу увагу цій темі в рамках російської науки було приділено в зв'язку з вивченням проблем етнічної екології. Н. М. Лебедєва пише: "У руслі проблем етнічної екології, основна завдання якої - вивчення умов та шляхів гармонізації відносин етносу з середовищем існування (як природного, так і соціальної), психологічні дослідження - Одні з найбільш необхідних. "[25] [25] На думку Лебедєвої, "найбільш цікавий і плідний кут зору, під яким можна розкрити основні зв'язки як людини, так і групи людей (етнічної спільності) із середовищем, - це вивчення міграцій в іншу географічну і культурне середовище, в даному випадку -- проблеми міграції та психічного здоров'я. Тут ми відразу можемо спробувати побачити, наскільки значимі зв'язку людини або етнічної групи з її природним і культурним підставою, що відбувається, якщо такі зв'язки втрачаються, і який механізм встановлення нових, що компенсують зв'язків. "[26] [26] Слід зауважити, що на заході подібні проблеми привертають в основному увагу фахівців із соціальної географії, в культурної антропології ж вивчається, головним чином, проблема адаптації індивіда або групи індивідів до нової соціальної і природному середовищу. У російській науці мова йде про адаптацію суспільства. Навіть якщо зовні проблема ставиться як би однаково, то розворот її іншою. Питання про етнічні взаємини і проявах етнічності залишався в тіні (принаймні до останніх років, коли стали з'являтися роботи, калькує західні), на перше місце виходила проблема внутрішніх резервів соціальної групи, що сприяють її виживанню в новому середовищі, про динамічності прояви її власної культурної традиції. [27] [27]

Оскільки для російської науки питання про психологічної адаптації суспільства до навколишнього середовища, питання про захисні механізми суспільства (а не індивіда) вийшов на перший план, а відповідна тема була слабо розроблена на як в радянській науці, так і на Заході, то перед російською наукою опинився цілий клубок проблем, як концептуально, так і термінологічного характеру. Частина цих проблем виникла як би по непорозуміння, але раз виникнувши, вони вимагали свого вирішення. Зупинимо свою увагу на деяких з них.

Сталося наступне. Оскільки дослідне полі російських вчених значно розширилося, то виникло питання про уточнення термінів. Щось подібне існувало й раніше, але питання не стояло ще так гостро. Так визначення поняття національний, яке в радянській суспільствознавчою літературі звично включало чотири ознаки - спільність мови, території, економічного життя, психічного складу, виявлявся в спільності культури - було дано свого часу таким "великим фахівцем" по національних питаннях, як Сталін. (Правда, посилання на Сталіна ніколи не фігурувало, визначення залишалося як би безіменним.) Тим часом навіть за радянських часів слово "національний" вживалося в науковій літературі значно ширше, "за принаймні у трьох значеннях: 1) в широкому, коли маються на увазі явища, характерні в цілому для нації, як і для інших етносоціальних спільностей; 2) в вузькому, коли мова йде про національно-специфічному (тобто власне етнічному); 3) нарешті, в значенні "державний" (наприклад, "національний дохід "," національні збройні сили "," націоналізація ")".[ 28] [28] Гостро постало питання про розмежування термінів. "Останнім часом, - писав академік Ю.В. Бромлей, формальний глава радянської етнографічної школи - в суспільствознавстві поряд з термінами, взятими з буденної мови, все більше поширення отримують спеціальна термінологія. Справа в тому, що терміни перші різновиди звичайно, мають довгим шлейфом різних значень, що створює чималі труднощі при їх використанні, в той час як у спеціально створених термінах, як правило, вдається уникнути подібної полісемантічності. "[29] [29]

У чому виражався цей процес? Русское слово переводилося на одну з іноземних мов, і в такому вигляді закріплювалося як науковий термін. Однак така практика приводила до того, що в деяких випадках російський термін не відповідав прийнятому в західній науці, а в інших -- відповідав речі, науковим терміном не заході не є, а часом взагалі опинявся повним неологізмом.

Причому етнопсихології ця тенденція торкнулася з особливою силою, саме завдяки тому, що інтерес російських дослідників був сконцентрований на проблемі традиції, що розуміється як динамічний процес і основа суспільної самоорганізації. Масло у вогонь підлили політики та публіцисти. Сторінки суспільно-політичних журналів перших років перебудови рясніють посиланнями на результати роботи якихось анонімних етнопсихологів. У загальному і Загалом під терміном етнопсихологія розуміється науковий напрямок, по колу своїх інтересів більш за все схоже на "дослідження національного характеру" -- тобто психологічну антропологію середини століття. Але в суто емоційному сприйнятті етнопсихологія перетворюється на якусь загадкову науку, якої відомий секрет добра і зла в суспільстві. Навколо цієї теми посилювався романтичний ореол: всі знали, що існує етнопсихологія, але майже ніхто не міг пояснити, що конкретно вона вивчає. У ті роки етнопсихології, наскільки мені відомо, займалося лише невелика група дослідників, якою керувала Л. М. Дробіжева, в Інституті етнології і антропології Академії Наук.

У всякому разі, російське розуміння етнопсихології в корені відрізняється від прийнятого в останні роки на Заході, де "Етнопсихологія це область етносемантікі і етнонаукі", [30] [30] "культурна психологія без психіки як такої ". [31] [31] Вона вивчає перш за все розум, самість, тіло і емоції в плані етнографічних вивчень народних вірувань. [32] [32]

У рамках етнопсихології в російському її розумінні і стали виникати нові терміни: "етнос", "соціум", "менталітет". З терміном "Соціум", взятих нібито з латини, все відносно просто - він означає поняття "суспільство", причому досить значне за своїми розмірами, але не розмите, як би замкнуте і цілісне. "Соціум" можна назвати жителів міста або країни. Термін "раса" пережив як би другі народження. У радянській науці існувало два конкуруючих між собою значення цього терміну. В офіційній науці визнавалося тільки одне з них, те, що розробляв академік Бромлей: етнос розумівся як соціокультурне явище. У напівофіційній науці було поширено альтернативне розуміння терміна -- те, що розвивав Лев Миколайович Гумільов, дуже популярний у вісімдесяті роки серед студентської молоді і геть-чисто відкидала науковим співтовариством в увазі свого абсолютного небажання рахуватися з будь-якої наукової традицією і науковим контекстом в етнології - розуміння етносу як біологічної одиниці, "Феномен біосфери". [33] [33] Однак я думаю, що своїм широким розповсюдженням термін "раса" зобов'язаний не праць академіка, які читалися тільки фахівцями і останніми цінувалися не дуже високо, а кумиру наших студентських років. Значення, яке в підсумку закріпилася за поняттям "етнос" є чимось середнім між бромлеевскім і Гумілевський, і в принципі цілком синонімічно речі народ.

Втім, і в західній науці значення слова раса -- на порядок менше вжиткового - пояснюється подібним чином і настільки ж розпливчасто, як "людей, пов'язаних спільними звичаями, націю" [34] [34].

Оскільки слово "етнос" стало настільки популярним, то широке поширення набуло і похідне від нього слово "етнічний" -- народний, національний. Ніякого зв'язку з термінами "ethnic", "ethnicity" (характеристики застосовуються найчастіше до національних меншин, діаспора) воно не має, а в якості кальки з англійської звучить дуже безглуздо.

Але самим загадковим, з знову виникли слів, було слово "менталітет", яка отримала широке розповсюдження. Для російського вуха воно звучить просто як іноземний термін і більшість дослідників було цілком щиросердно впевнене, що це просто іноземне запозичення, і для того щоб уточнити його значення, достатньо просто відкрити будь-який іноземний словник. Тільки в 1994 році були зроблені перші спроби дати новому терміну (який нарешті був усвідомлений як неологізм) адекватне наповнення. Треба сказати, що поняття "менталітет" заповнило дуже істотну лакуну в російському науковому мовою. Справа в тому, що єдине слово, яким можна визначити відразу і свідомість і несвідоме - це слово психіка. Але останнє має занадто явні медичні асоціації і тому в антропологічної, соціологічної, історичній літературі не вживається. У соціології був знайдений цілком парадоксальний вихід. Слово "свідомість" стало вживатися в тому числі і в значенні "несвідоме". Всі незліченні дослідження економічного, екологічного, політичного і т.д. свідомості по суті переслідували своєю метою дослідження несвідомих установок. Вживання слова менталітет (яке не було в ходу у соціологів, як більш начитані в зарубіжної літератури) знімало цю двозначність. Проте слово "менталітет" мало й інший істотний плюс. Воно чудово могло б виступати в парі з поняттям традиція, саме настільки, наскільки мало на увазі рухливість, співвіднесеність як з минулим, так і з сьогоденням, можливість як завгодно глибоких внутрішніх протиріч. У цьому сенсі можна сказати, що традиція виражається в менталітеті народу, або точніше: менталітет - нематеріалізуемая складова традиції. Більш того -- актуалізована складова традиція. Ще в ті недавні часи, коли ніхто не намагався давати визначень ментальності, які всі були впевнені, що з менталітетом слід зважати: "Особливості світосприйняття і самосвідомості грають в історії того чи іншого народу, тієї чи іншої держави помітну роль. Ігнорування проблеми менталітету загрожує не тільки збіднінням і спотворенням історичної картини, втратою цілого пласту знань, але і - в соціальній практиці -- серйозними суспільними катаклізмами "[35] [35].

Отже, як визначають цей популярний термін сучасні російські вчені? Перш за все це поняття динамічної. Ось як розмірковує на цю тему історики Л. Н. Пушкарьов і А.А. Горський: "Терміни" менталітет "і" ментальність "останнім часом стали надзвичайно популярні. Тим часом не склалося однозначного уявлення про сутність цих понять. Багато в чому це пов'язано з тим, що виявилося складним підшукати точний еквівалент словами "менталітет", "Ментальність" (що представляє собою варіант передачі французького mentalite, в сою чергу висхідним до латинського mens - розум, мислення. образ думок) на російська мова. Найбільш близький за змістом переклад, запропонований А. Я. Гуревичем [Гуревич А.Я. Марк Блок і "Апологія історії".// Блок М. Апология истории. М., 1986, с.215] - "світобачення" - видається все ж таки не повністю відповідним, тому що містить елементи пасивності, споглядальності і позбавлений вказівки на усвідомлення людиною свого місця в навколишньому світі. Організатори цього збірника, вирішивши передати в його заголовку поняття "Менталітет" засобами російської мови, зупинилися на двох доповнюють одна друга термінах - "світосприйняття" і "самосвідомість": перший з них має на увазі не тільки картину світу, що існує в свідомості людини, але й активну сприйняття включає в себе і дія суб'єкта, обумовлені уявленнями про світ, тобто містить елемент "двосторонньої": світ впливає на людину, а людина в відповідності зі своїм баченням світу будує свою поведінку в ньому; другу підкреслює усвідомлення людиною свого місця та ролі в навколишньому світі і суспільстві. "[36] [36]

Крім того, що не менш важливо, менталітет розуміється і як основа для самоорганізації суспільства, каркас для культурної традиції: "В образному вигляді менталітет можна уявити будівельної конструкцією, фундамент якої - сфера "колективного несвідомого", а дах - рівень самосвідомості індивіда. Структуру менталітету утворюють "картина світу "та" кодекс поведінки ". Поле їх перетинів, очевидно??, І є те, що називають "парадигмою свідомості" ". [37] [37] Спрямованість даного визначення ясна: мова йде про присутнім у свідомості людини стержні, який може при різних зовнішніх умовах виступати в різному обличчі, але який є єдиним для всього етносу і служить як би його внутрікультурним інтегратором. Але я не привожу до кінця, оскільки воно надмірно ускладнений і заплутано. У поняття менталітет включаються і установки, що лежать в основі концепції світобудови, і уявлення про те, що таке цінність і відповідний набір "ціннісних зразків ", і апріорні уявлення про істину, і" аксіоми свідомості ", і система універсальних опозицій свідомості, їх модифікацій та втілень, а також позначень (символів), і концепція світобудови, і сфера переживань, атрибутивно пов'язаних з концепцією світобудови і системою цінностей, і правила мислення, шаблони оцінки та алгоритми, тобто стереотипи мислення, і семіотика поведінки - одягу, жесту, міміки, моди, косметики, етикету і т.д. "[38] [38] Замість визначення - дивна суміш модних концепцій.

Однак по суті розуміння "менталітету" вкладається в ту наукову парадигму, в руслі якої і розвивалося починаючи з 70-х років вчення про традиції, хоча концепції "менталітету", треба визнати це, є плодом самостійної творчості колишньої навколонауковою еліти, що увійшла до формальні наукові структури на хвилі перебудови, що має, можливо, багатий потенціал ідей, але не пройшли крізь серйозні наукові школи. Звідси не науковість, а наукообразіе визначень.

В результаті, в сучасній російській науці склалося як два крила. З одного боку триває дослідження проблем динаміки традиції, психологічної адаптації та соціальної самоорганізації. З другий - розвиваються спекуляції навколо теми "менталітету". Обидва ці напрями виросла з одного джерела, в їх основі лежать подібні інтуїції, однак мова і стиль цих робіт потребує особливої уваги. Можливо, що ці роботи містять здорові та оригінальні ідеї, але вони довго ще не будуть визнаватися вченими старої школи - що цілком справедливо. Їх авторам не вистачає освіченості. Це та проблема, яку ми отримали у спадок від Радянського Союзу. Однак, треба сподівається, біда з часом буде подолана.

Складніше йде справа з тими проблемами, які виникли вже в самі останні роки в результаті зіткнення західної психологічної антропології російської, здавалося б зовсім юної, але має в своєму арсеналі значний запас усталених концепцій, наукових підходів і, головне, уявлень про те, чим повинна бути та наука, яку а Росії називають етнопсихології. Наші та західні подання сильно відрізняються між собою.

Взаємна незадоволення якістю досліджень, і плутанина понять відбувається з тієї причини, що на Заході чудово розвинений концептуальний апарат, але реальний зміст наукових теорій як би розподілено по вузьких галузей знань, кожна з яких як-то співвідноситься з рештою