Між релігією і революцією: духовні пошуки російської інтелігенції Срібного століття

Ходорів Олексій Олександрович - аспірант кафедри історії та теорії культури Російського державного гуманітарного університету.

Різкий зліт інтересу до політичного і культурного життя в російському суспільстві, що почався ще й 90-х роках XIX століття, був наслідком не одного лини, економічного підйому і соціальних змін, зокрема зміцнення буржуазії та середнього класу. Звільнення від революційно-демократичної догматики, що апелює до спадщини М. Чернишевського, М. Добролюбова, Д. Писарєва, що відбулося після царевбивства 1 березня 1881, призвело до небаченого раніше розширенню тематики духовних шукань російської радикально налаштованої літературної інтелігенції. Радикалізм її, успадкований від класиків російської революційного демократизму, залишився, але придбав іншу, вже не чисто політичну спрямованість.

Творчі потенції радикалізму були переорієнтовані на найнесподіваніші сфери та мали на меті рішучого перегляду всіх колишніх понять, уявлень і світоглядних установок. Революційна енергія кардинального оновлення з області безпосередній "соціальності" була перенесена в область культури - філософії та літератури, образотворчих мистецтв, музики, балету і драматичного театру. Цей період в історії російської культури (з 90-х років XIX століття до 1917 року) отримав назву Срібного століття саме у зв'язку з яскраво вираженим художньо-естетичним та ідейним новаторством, порівнянними з своєї історичної значущості з пушкінської епохою - Золотим століттям російської культури.

Тісно пов'язане з культурним розквітом і застосування частини інтелігенції до релігії, що позначається в літературі у загальній формі як "релігійні шукання" або навіть як "релігійне відродження". «До тих пір російська інтелігенція у своїй масі виявляла мало інтересу до релігійних питань (а якщо і виявляла, то у формах нігілістичного зречення від "віри батьків": СР атеїстичні ідеї так званих "семінаристів", починаючи з Чернишевського і Добролюбова ". - Л.А".). Такі значні особистості, як Достоєвський чи В. Соловйов, представляли собою в історії самопізнання інтелігенції, швидше, виняток. Але - на думку істориків, що займаються вивченням релігійно-філософських шукань російської інтелігенції,-саме під їх впливом представники інтелігенції бачать тепер в релігії, в релігійних феномени взагалі головний, що визначає духовний імпульс в житті не тільки окремого індивіда, але й суспільства в цілому »[1, с. 180]. З цим новим розумінням релігії і релігійного часто зв'язується ідея революційного перевороту, апокаліпсична надія на нове суспільство і нової людини. Новий соціально-релігійний ідеал грунтувався то на анархічних, то на соціалістичних, то на марксистських засадах, але у всіх випадках мова йшла про релігійної communitas, яку пояснювали або як "громадськість", або як "соборність" і яка представлялася кінцевою метою релігійних шукань.

Зрозуміло, релігійний характер постановки громадських і культурних проблем був відмітною рисою лише деякої частини в цілому більш-менш атеїстично налаштованої інтелігенції; разом з тим можна стверджувати, що найбільш творчо активні представники інтелігенції (її, так би мовити, "колір") були залучені до процесу релігійних шукань. Свідченням тому служать безліч релігійних напрямків і груп, що утворилися на початку століття, релігійно-філософські збору й громади, що діяли раніше всегo в Москві та Петербурзі, а також різноманітність періодичних видань, альманахів та збірок, які розробляють на своїх сторінках суспільну проблематику в синтезі з ідеями релігійними. Саме такий синтез надавав цілком тривіальним політичних ідей XIX століття присмак інтелектуальної, а часом навіть епатуюча новизни, вписував звичні ідеали російського радикалізму в широкий історико-культурний контекст, надавав і тим і іншим - за рахунок непередбачуваною асоціативності і граничної узагальненості - незвичайний символічний масштаб і морально-естетичний, культурфілософскій сенс.

Зінаїда Гіппіус - одна з найбільш характерних учасників описаного соціо-культурного процесу. За затвердилася в існуючих вітчизняних і зарубіжних дослідженнях переконання, письменниця у своїй внутрішній ідейної еволюції проробила химерний шлях від декадентства до концепції "нового релігійної свідомості "і до ідеї синтезу релігії і громадськості; далі до антимонархічний радикалізму, тобто до революційності на релігійних засадах, а після Жовтневої революції стала безкомпромісним противником більшовицького режиму. На всіх етапах її світоглядної еволюції виразно відчувалася жорстка радікалістская установка, особливо в питаннях політики.

На Протягом багатьох років Гіппіус вважалася апологетом російського декадансу. «Настільки стійкою і аксіоматично здавалася ця ідейно-естетична атрибуція, що навіть в 1915 році невдалий критик з духовного стану, який взявся винуватити порочне сенс декадентства і збиткову психологію декадентів (свящ. Пол. Рад-ченко, що характеризували читачам духовного журналу "Мандрівник" русское декадентство як літературний напрям. -- А.Х.), для ілюстрації своїх тез не знайшов більш підходящого матеріалу, ніж вірші Гіппіус »[2, с. 30].

Між тим, віддавши в перші роки своєї творчості, в період ідейного самовизначення, певну данину декадентство - перш за все в плані інтересу до хворобливих, кризові прояви людської психіки та поведінки, - Гіппіус успішно подолала цей тип світовідчуття, дуже рано розпізнав його художню і духовну безперспективність. Гіппіус взагалі відкидала декаданс як явище культури і тим більше не вважала себе декадентом в духовному чи творчому сенсі, У своїй автобіографії вона не випадково заявляла: «Європейський рух "декадансу" не справило на мене впливу. Французькими поетами я ніколи не захоплювалася і в 90-х роках мало їх читала. Мене цікавило, власне, НЕ декадентство, а проблема індивідуалізму і всі до неї відносяться питання » (цит. за [3, с. 176]).

Характерно, що для Гіппіус "декадентство" (тобто буквально: занепадництва) асоціюється з "позицією безсилля" (творчого, розумового, діяльного), з настроями песимізму, зневіри, а "індивідуалізм" -- з набуттям духовних і політичних сил, з соціальною активністю, оптимізмом, впевненістю і вірою. Чи не заохочувала вона декадентської "позиції безсилля" і в інших. Гіппіус писала Ф. Сологубу (15 липня 1897 року): "Мені подобається дуже ваше письменство. Коли у вас вже не залишиться минулого декадентства -- думаю, буде зовсім добре ". А дорікаючи в декадентстві А. Білого (1902 рік), вона проголошувала, що "справжній декадент" - це "людина падіння, людина-раб "[2, с. 31]. Гіппіус ж стверджувала неухильне сходження людини-революціонера, своєю волею долає всі перешкоди на шляху духовного піднесення суспільства.

Між тим цей початковий етап на шляху ідейної еволюції самої Гіппіус (єдиний етап, який вона якраз відкидала) став найпотужнішим стимулом для всього подальшого процесу її релігійних шукань. Мова йде про те, що декадентської переживання реальності з його загостреним сприйняттям кризовий ™ життя і культури, що охопила суспільство духовної хвороби стимулювало і релігійно-філософські, і політичні, й етичні, і власне художньо-естетичні пошуки письменниці, що брали з часом пес більш радикальний характер. Про це вона міркувала у статті "декадентство і громадськість "(1905), що увійшла пізніше до книги" Літературний щоденник (1899-1907) ".

В 1900 року, у статті "Критика кохання", опублікованій в дягілевської журналі "Світ мистецтва" (1901. № 1), Гіппіус поставила питання, яким, власне, висловила основну, своїм пафосом антініцшеанскую завдання релігійно-філософських шукань російської інтелігенції Срібного століття: "Чи хочемо Божої смерті? Ні. Ми хочемо Бога. Ми любимо Бога. Нам треба Бога. Але й життя ми любимо. Значить, і жити нам треба. Як же нам жити? "[4, с. 63]. Перша відповідь на цей основоположний питання Гіппіус найкраще сформулювала в наступній за часом програмній статті "Хліб життя" (Світ мистецтва. 1901. № 11, 12), і він відображає типово "символістське" бачення вирішення завдання: "Треба поєднати життя і релігію! Треба освятити життя! Треба релігію зробити життєвої! Треба все любити! "[4, с. 4]. Тут відчуваються і тяга до універсалізму -- "всеєдності", культурному синтезу, - та ідеї "жізнестроенія", і християнсько-неоплатонічної апологія любові як іерводвігатсля суспільного життя. Гіппіус здавалося важливим переламати позитивістські, бездуховні настрої основної маси російської інтелігенції: "Вся літературна, вся інтелігентська, більш-менш революційно налаштована частина суспільства міцно тримався у своїй свідомості засад матеріалізму. Одному Володимиру Соловйову дозволялося говорити про Бога "[4, с. V].

В даній статті немає місця докладному аналізу всієї філософії Гіппіус. Релі гіозно-філософські та релігійно-суспільні теорії Гіппіус початку XX століття докладно ізложіни та обгрунтовані нею у збірнику програмних статей, об'єднаних загальним заголовком "Літературний щоденник (1899-1907)" ч виданих під іс постійним псевдонімом у сфері літературної критики та публіцистики - Антон Крайній, колишнім безпосереднім виразником "чоловічого складу" і радікалістской спрямованості її філософських, публіцистичних, політичних і богоіскательскіх ідей. У цих статтях, а також в роботах Д. Мережковського, зазнала - не без впливу дружини - радикальну духовну еволюцію в напрямку християнства, понятий не традиційно, але по-модерністських, викладається перший варіант концепції "нової релігійної свідомості". Основу цієї символістської концепції становило революційно переосмислено вчення Христа як Третій Заповіт, як релігія від Духа (у той час як "старе" християнство керувалося Старим Заповітом від Отця. і Новим Заповітом - від Сина). "Нове" християнство і повинно було реалізувати надконфесспо-ний синтез релігії, культури та життя, недосяжний в ортодоксальної, архаїчної і відсталої, церковності.

Гіппіус вважала, що "історичне християнство" взагалі і православ'я в особливо - в тому вигляді, в якому вона існувала в кінці XIX і на початку XX століття. -перестало задовольняти духовні потреби суспільства, оскільки в догматах своїх, проповідуючи ідеал "загробний", воно ніяк не ідентифікує себе з реаліями земними. Конкретніше, "історичним християнства ", в даному випадку в особі Російської православної церкви, висувався принциповий закид: історія, світ. людство для церкви нічого не означають. Крім того, церква не визначила свого ставлення до держави і суспільству (у тому числі до інтелігенції як соціальної групи), до родини, культури, мистецтва і науки. Іншими словами, існуючі "історична релігія "і церква в XX столітті не здатні служити для суспільства та окремої особистості об'єднуючим початком, а отже, вичерпали себе. На зміну їм і має прийти "нове християнство", для втілення якого необхідна "нова церква".

Дуже важливо відзначити, що Гіппіус і її однодумці ні в якому разі не заперечували ні християнства як такого, ні православної церкви. Саме в оновленому християнстві, за теорією Мережковського, укладений потенціал, необхідний для того, щоб зробити релігію "життєвої", тобто з'єднати її з проблемами суспільства, держави, особистості, добре відомими інтелігенції, і у свою чергу особистість, суспільство і держава одухотворити, просвітити вченням Христа, по суті, забутим ними. Вина "історичної церкви" полягала в тому, що вона, за словами В. Тернавцева (чиновника Святійшого Синоду, близького до інтелігенції, одного з організаторів Реліпюзно ^ філософських зборів (1901-1903) і друга Гіппіус), «... як інститут зрадила забуттю, не помітила "правду про світ", укладену в християнському вченні »[5, с. 108], тобто стала розвиватися в згубний відриві від сучасного життя і культури, перебуваючи сама в собі і в мертвотних, рутинної традиції.

Спочатку Мережковський обговорювали ідею "нової церкви" у вузькому колі осіб, близьких їм але устремлінням (Д. Філософів, В. Розанов, П. Перцов тощо), однак подібні релігійно-перетворюючі устремління впритул підводили їх до усвідомлення необхідності конкретних, соціально значущих дій. Постійні релігійно-філософські дискусії в їхній квартирі на Літейном були недостатні для вирішення проблем тих, що стояли, і в 1901 році Гіппіус стає ініціатором відкриття в Петербурзі Релігійно-філософських зборів. Проведення подібної акції було вкрай зухвалим задумом на ті часи. Зборів замислювалися як відкритий діалог інтелігенції з представниками Російської православної церкви, в ході якого останнім пропонувалося відповісти на актуальні питання актуальною культури і життя, усвідомити свою збитковість в цьому відношенні і кардинально перетворитися, наблизившись з творчою інтелігенцією. Як згадувала потім Гіппіус, "власне ідея (як і тема наших суперечок з церквою) була завжди одна: Бог і світ. Рівноцінність. в релігії, духу і плоті "[6, с. 111].

"Всесильний" обер-прокурор Святійшого Синоду, "відомий своєю строгістю і фортецею "(6, с. 216]. К. Побєдоносцев не без вагань погодився на інстітуалі-зацію відносин інтелігенції з духовенством. 25 вересня 1901 депутація у складі Мережковського, Философова, Розанова, В. Миролюбова (видавця популярного журналу "Життя для всіх") і Тернавцева відвідала "неприступного" Побєдоносцева (вираз Гіппіус); потім майже у тому ж складі - митрополита Антонія (Вадковського). Нарешті дозвіл на відкриття релігійно-дискусійного клубу, здавалося майже нереальним, було отримано ( "з благословення митрополита Антонія і з мовчазного і вичікувально потурання Побєдоносцева ", - писала пізніше в" Живих обличчях " Гіппіус [6, с. 94]). Але фактично почалися засіданням 29 листопада 1901 Релігійно-філософські збори, за якими з великим інтересом стежила петербурзьке суспільство, постійно перебували під загрозою закриття, що і трапилося 5 квітня 1903, перед початком 23-го засідання. Російська православна церква і її ставлення до суспільства, державі (зокрема - до самодержавства), до науки і мистецтва піддавалися занадто гострої критики з боку вільнодумні інтелігенції, яка прагнула до здійснення "" відродження ". "Побєдоносцев подивився-подивився, та й заборонив Р.Ф. Зборів "[6, с. 111 J.

До жаль, "залізна завіса" між обома таборами, підвівшись було, як говорила Гіппіус [6, с. 94], так і не був подоланий. Незважаючи на те, що голова Зборів єпископ Ямбурзького Сергій (Страгородський), у той час ректор Петербурзької духовної академії, надалі "за більшовиків" зумів зробити "безприкладну кар'єру" [6, с. 220], у своїй промові на відкритті підтвердив готовність церкви до діалогу. "Я є служителем Церкви, - говорив він, - і від нюдь не має наміру ні приховувати, ні змінювати цього своєї якості. Навпаки, найщиріше моє бажання бути тут не по рясі тільки, а насправді служителів?. Церкви, вірним виразником її сповідання ... І я переконаний, що, виявляючи i такою певністю свої кольору, я аж ніяк не йду на завдання і цілі наші зборів, хоча і цілком усвідомлюю, що ми прийшли сюди з протилежних сторін, стоїмо на різній грунті ... Нам потрібен шлях до єдності, щоб цим єдністю на потім разом жити і працювати на загальноросійську користь "[7, с. З].

Вже в цих словах майбутнього Місцеблюстителя патріаршого престолу (1927),. потім (1944) та Патріарха всієї Русі, "з благословення Сталіна" [6, с. 220], була сформульована принципово інша, цілком ортодоксальна завдання, вирішувалися церквою: релігійно і конфесійним просвіщати інакомислячих інтелігенцію і наставляти її на шлях Істини, не зменшуючи при цьому церковних канонів і не вступаючи в неприпустимі компроміси. Насправді ж більшість православного духовенства, дивилося на Релігійно-філософські збори як на практичних можливостей. ортодоксальної пропаганди, свого роду духовну "місію" серед інтелігенції принципово йшло від рішення конкретних проблем, поставлених богоіскателямі-декадентами. Цю позицію серед церковних учасників Зборів підтри жива через В. Скворцова, свого помічника і редактора "Місіонерських Оглянувши ний", Побєдоносцев??. Скворцова Гіппіус характеризувала як "пронозливого. Безглуздого, але грубого Чоловічок ", надзвичайно марнославною [6, с. 95]. Згоди межд церквою і радикально налаштованої літературної інтелігенцією не доводилося чекати.

Кульмінація розбіжностей інтелігенції та церкви не сповільнила позначитися. І восьмому засіданні Зборів той же єпископ Сергій заявив: "Російські ідеали - в тому, що цар є не тільки носієм ідеальної національності, а й носії церковних ідеалів, саме носієм повноважень мирян у Церкві і виразником і голоси "[7, с. 163]. Така відкрита апологія самодержавства - релігійна, noni тичні та національна - була, звичайно, є неприйнятною для більшості радикально налаштованої інтелігенції, що брала участь в Релігійно-філософських зборах.

Після півтора років дискусій з представниками "історичної церкви" упрею висувалися інтелігенцією на її адресу, не втратили своєї гостроти. Мережковський розчаровано підводив підсумки: "На Релігійно-філософських зборах виявила). повна, фатальна безвідповідальність церкви відносно питань, звернених нею "[5, с. 421]. Зі свого боку виявляло пильність і відомство Перемозі носцева. Чиновник для особливих доручень при обер-прокурора Синоду Шпаки> доповідав 1 вересня 1902 шефу: "Зборів ці - найбільше моральне тягар, тому що церковникам на зборах доводиться відчувати хитку грунт зборів, що представляють собою "відчайдушну говорильню свободолюбного", "вводять в спокуси і служать справі протівоцерковной і антиурядової агітації ", а вплив "світського суемудрія прихильників Гіппіус і Мережковського на церковне самосвідомість "посилюється. Апелюючи до" мудрим вказівками "самого обер-прокурора. Скворцов лицемірно просив його розпорядитися про "непоновлення нового сезону зборів" (цит. за [8, с. 26, 27]).

Втім, справжнє історичне значення Зборів полягало в тому, що це був перший і, мабуть, єдина серйозна спроба діалогу між інтелігенцією і офіційною церквою. І хоча, як відомо, історія (мається на увазі історія соціальна, громадянська, а не культурна) не знає умовного способу, можна припустити, що, якщо б цей духовний досвід увінчався успіхом і інтелігенція та церква, почувши один одного, прийшли б до взаємного розуміння по основні питань, то події наступного десятиліття не були б такими страшними для Росії і її культури. Однак досвід закінчився невдало (бо ніякого діалогу між Мережковського і Побєдоносцевим бути не могло), переконавши його організаторів, що "релігійна реформація" у Росії неможлива, а потрібна "релігійна революція", тобто "говорячи словами Христа, послужили назвою однієї зі статей і книг Мережковського (1908), - "Не світ, але меч ".

Для Гіппіус участь у створенні і в проведенні Релігійно-філософських зборів (саме їй належить сама їхня ідея) стало першим серйозним досвідом громадській діяльності. Резонанс, який отримали Зборів в середовищі столичної інтелігенції і "прогресивного" духовенства, був настільки значний, що ініціатори Зборів - сама Гіппіус, Мережковський, Філософів, Н. Мінський, Розанов-заснували в 1903 році журнал "Новий шлях", який на своїх сторінках не тільки публікував протоколи цих зборів, а й був покликаний стати першим журналом. який допоможе виразити себе нових течій, зародився в суспільстві разом з пробудженням релігійно-філософської думки. Перетворившись згодом до журналу "Питання життя", "Новий шлях "своєю історією і долею продемонстрував швидке перетворення революційно-релігійної проблематики в революційно-політичну.

До літа 1905 намітився новий поворот в ідеях Гіппіус у бік інтересів суспільно-політичних. Причиною тому послужив і негативний досвід Релігійно-філософських зборів, і події 9 січня 1905 - "Криваве Неділя ", - що зробила на поета і мислителя приголомшливе враження. Гіппіус докладно описала цей день у своїх спогадах "Дмитро Мережковський ", і по цим записам можна судити про реакцію інтелігенції на розстріл мирної демонстрації: "Усі були обурені. Та й справді: розстрілювати беззбройну натовп - просто від сліпого страху усякого збіговиська мирних людей, не знаючи навіть серйозно про те, в чому справа ... "[6, с. 242].

Інтерес Гіппіус до суспільно-політичних проблем не був раптовим і випадковим. Справедливо твердження історика російської філософської і суспільної думки Ю. Шеррер: "Спроби інтелігенції дозволити теоретично основні релігійні проблеми примітним чином завжди приводили в область соціальних. політичних чи історичних реальностей "[1, с. 185]. Таким чином, на даному етапі ідеї Гіппіус знаходилися в загальному руслі умонастроїв радикальної частини російської інтелігенції. Парадокс полягав у тому, що - при розходженні кінцевих цілей у різних інтелігентських угруповань (релігійно-філософських, літературно-художніх, соціально-політичних і т.д.) - їх тактичні засоби та проміжні цілі на певному етапі у багатьох випадках збігалися.

Поступово Гіппіус усвідомила необхідність повалення самодержавства. Однак, на відміну від більшості представників інтелігенції, у неї це переконання мало чисто релігійну основу. У снонх спогадах, що відносяться до літа 1905 року, вони записала: «Що стосується мене, то я, в це літо, раптом занурилася в одну думку, яка стала чем-то у мене щось на кшталт idee fixe. Стихійне ставлення Ф. (Д. Философова. давнього друга і однодумця Мережковський. - А.Х.) до самодержавства (негативне) і таке ж твердження революції я визнати не могла. Але не могла визнати і ставлення до самодержавства Д.С. (Мережковского. -А.X.) І взагалі до держави - яке, думалося мені, можливо, поки що, і краще, і гірше. Але справа не в цьому. Я перескочила в якусь глибину, і моя idee fixe була - "троїстими устрій світу". Я не розуміла, як можна не розуміти таку явну, "в очі кидаються, річ, таку реальну при тому, відображену завжди і в нашому мисленні. у всіх наших діях, великих - до повсякденних, у наших почуттях і - в нас самих. Ми тоді так і говорили: 1, 2, 3. Чи не символічно, але конкретно, 1 - чи не є єдність нашої особистості, нашого "я"? А наша любов людська до іншого "я", так що вони. ці "я" - вже 2, а не один (причому єдиність кожного не втрачається). І далі - вихід у "множинність" (3), де не губляться в повинність ні 1. ні 2.

Ось за це 3. за суспільну ідею, у нас і почалися боротьба з Д.С. Мене підтримував і Ф. зі свого боку, загальну мою ідею не заперечує. Я не пам'ятаю тепер всіх аргументів, які ми тоді приводили проти самого едінолічія влади нічим не обмеженою, одного над безліччю, але в моєму щоденнику тодішньому записано: "Сьогодні, 29 липня, ми довго сперечалися з Д.С. в березової алеї. Дуже було цікаво. Врешті-решт він з нами погодився і сказав: "Так, самодержавство - Від Антихриста! "» [6, с, 246, 247; 9, с. 72].

З наведеної цитати, що відображає суть концепції Гіппіус, що стала згодом визначальною і для Мережковського, логічно випливало наступне: соціально-політична революція, покликана забезпечити повалення самодержавства, органічно зіллється з революцією релігійної. Мережковський любив повторювати, що "релігія і є революція, а революція і є релігія" [10, с. 203). Подружжя вірили, що тільки "релігійна громадськість" здатна вирішити тактичні історичні завдання і відкрити шляху до "Прийдешнього Граду", іншими словами, побудувати краще суспільство.

Маніфест 17 жовтня та революційні події 1905 року не виправдали очікування Гіппіус: «Російська революція, перший (та, мабуть, і єдиною) метою якої було повалення самодержавства, - не вдалася. Самодержавство залишилося в своїй силі. -підготовка до Думи його тільки зміцнювала. Всякі "свободи" були припинені. Загальний настрій (...) був пригнічений »[6, с. 252]. З цим настроєм R березні 1906 Мережковський і Гіппіус виїхали з Петербурга в Париж, де провели більше двох років. У Парижі (1906-1908) Мережковський зближуються з радикальним крилом російської еміграції в особі І. Бунакова-Фондамінского (член бойової організації есерів), а потім і з Б. Савінковим. У 1907 році Мережковський, Гіппіус і Філософів випустили збірник політичних статей "Le Tsar et la Revolution" - антимонархічних за своєю спрямованості, а тому так і не вийшов у світ в Росії. Тут ідеї синтезу релігії і революції отримали найбільш радикальний розвиток. Особливо показовою була стаття Мережковського "Революція і релігія", опублікована на батьківщині. "У цьому (...) дуже ранньому фазі російської революції разюче відсутня ідея релігійна "[11, с. 36], -- розчаровано констатував Мережкон-ський. "Нам треба з'єднати нащего Бога з нашою свободою "[12, с. 85], - формулював він актуальну задачу, що стоїть перед російською інтелігенцією. Радікалістскій нігілізм так і бризкає з-під пера майбутнього автора "Хто прийде Хама": "Шукати останньої відваги в останньому розпачі, все старе кінчити, щоб почати все заново. Як ніби нікого на світі немає і не було, крім нас, та й нас, мабуть. ні, але ми будемо, будемо, - такий наш вічний російська спокуса "[12, с. 76]. І тут же декларація декадентства як самого передового загону, по суті - застрільників російської революції: "Якщо тепер Росія - сухий ліс, готовий до пожежі, то російські декаденти - самі сухі і самі верхні гілки цього лісу: коли вдарить блискавка, one спалахнуть першим, а від них весь ліс "[11, с. 26]. Говорячи про нсчрімом, містичний взаємодії інтелігенції і народу, Мережковський запевняє свого читача: "З двох протилежних кінців світу ми прийшли до одного й того ж "[11. с. 30]. Подальший хід розвитку революційних подій показав, як багато книжкових ілюзій і необгрунтованих мрій стояло за символістськими теоріями революції і культури, і в той же час як багато вірного було вгадано про взаємозв'язку релігійних та революційних настроїв в російській культурі рубежу століть.

II

Серед численних творів на релігійні теми Розанова, одного з активних учасників Релігійно-філософських зборів, є приватний сюжет, разючий за глибиною проникнення в суть російської духовного життя. Присвячений він конкретній особі і є посмертні спогади-роздуми » недавно покійним. Ці розановскіе нариси присвячені Побєдоносцеву, вельми одіозної особистості (причому одіозною різно-в інтелігентських та офіційних колах), яка зіграла вирішальну роль і у відкритті, і у закритті Зборів. Звичайно, цей персонаж надзвичайно характерний для Розанова - реакціонер, прославлений саме свою крайню реакційністю, ворог усілякого утвореного "прогресизму", вільно-любія, будь-який революційності - як у прямому, політичному, так і в переносному, метафоричному сенсі. У цьому сенсі репутація у Побєдоносцева в очах більшості мислителів і поетів Срібного століття була як там не є негативна: "Побєдоносцев над Росією простяг совині крила "(А. Блок). Не приховувала своїх антипатій до "грізного" і "всесильному" обер-прокурору, який "панував" в Росії, і Гіппіус. Розанов ж симпатизував Побєдоносцеву і не раз спілкувався з ним.

Оригінальність Розанова полягала не в тому, що він обрав для свого аналізу, може бути, найпохмурішу - принаймні з точки зору літературної інтелігенції початку XX століття - фігуру російського релігійного консерватизму (схильність до крайніх суджень, часом навмисно епатуючі, була взагалі в дусі та в стилі Розанова), вражаючим було те, що Розанов угледів в ньому, здавалося б, всупереч очевидному, яскраво виражену маргінальність, периферійного для російської життя, російської культури, так і православної релігійності. Точніше було б сказати так: маргінальність і периферійне Побєдоносцева як би "виступала" крізь зовнішню його "респектабельність", "державність", "центральність", "Столичний", "магістрального".

Виявлялося, все, що ставило Побєдоносцева в центр російської православної життя, церковності і державності, було хоча і важливим, але вже історично що йде, занурюються в небуття. "Твердість" та "фортецею" його можна було захоплюватися, можна було йому дивуватися або заздрити, можна було аналізувати та оцінювати, але так, як якби він належав пам'ятників історії, музейних експонатів, релікти давно зниклої культури. Центр російської життя зрушив, і все те, що було ще зовсім недавно в центрі, несподівано опинилося на периферії, так би мовити, на "узбіччі історії і культури ". У всякому разі Розанов показував саме це в горезвісному заздрісний православного охорони. "

Не випадково Розанов по вироблених за роки так званої "першої російської революції "звичаєм намагався поглянути на особистість кожного з таких персонажів одночасно з двох точок зору: справа (у "Новому часу "-" Зі спогадів і думок про К.П. Побєдоносцева ", 26 Березень 1907) і ліворуч (в "Русском слові" за підписом В. Варварін -- "К. П. Побєдоносцев", 13, 18 і 27 березня 1907; потім до кінця року там же були надруковані ще три статті: "К. П. Побєдоносцев і його листування ";" Духоборческіе поневіряння і К.П. Побєдоносцев "; "Ауто-портрет Побєдоносцева", відповідно, 12, 13 і 19 грудня), що була покликана створити у читачів своєрідний "стереоскопічний" ефект, перш за все займав самого Розанова, з його двома журналістськими особами - консервативним та ліберальним, і, як писала Гіппіус, "дворушництвом" [6, с. 115].

Здавалося б, яку периферійності або маргінальність можна було помітити в Побєдоносцева, обер-прокурора Священного Синоду, який народився в Москві, в сім'ї професора Московського університету, все життя прожив в Москві або Петербурзі, наближеного до двору та імператорської сім », багаторічного члена і статс-секретаря Державної Ради, постійного таємного політичного радника Олександра III? Не один раз Розанов підкреслював у Побєдоносцева "державної людини", "сталого", "вирішеного", "який не знає поправок, відступів, ухилень в сторону, компромісів, угод "[13, с. 516]. У той же час Розанов "з жалем" відзначав, що "як державна людина, він (Побєдоносцев) отримав кривий загартування "ще в 30-40-ті роки XIX століття, що« в одному відношенні він був людина старої, навіть застарілої і якось нерозумною школи. Він розумів, що "робити",-це означало саме самому робити ... Тим часом істина полягає в тому, щоб давати іншим робити ». У миколаївське час «в державній системі Росії не було ніякого іншого погляду, іншої системи, як ця чеснотна і вузька система "са-іоделанія" ... "Все б самому", "мерці колом: я один живий "... Останні два роки його життя могли б переконати його в досконалої хибність такої теорії »[13, с. 527, 528].

Не випадково, на думку Розанова, Побєдоносцев оточував себе людьми "занадто звичайними "," нерозумними ", обмеженими службиста-виконавцями, чиновниками-бюрократами, діячами практичної хватки, простими інформаторами. Оточення і губило його: "людина сидить на своєму місці, але ще певніше, що він сидить під своїм місцем, тобто весь оточений, пригнічений і сформований умовами того місця. крісла, стільці, табуретки або рогожки, на яких сидить "[13, с. 522]." Рогожка ", на якій сидів Побєдоносцев, була, за спостереженнями Розанова, як там не є ординарної, тривіальною. Всі ці Саблер, Делянов, Скворцов представляли собою безпросвітну духовну провінцію, на тлі якої Побєдоносцев не міг не здаватися "страшно розумний індивідуально" [13, с. 528].

Однак мимовільне відчуття власної переваги і погано приховане презирство до навколишнім призводило до того, що Побєдоносцев виявився "Неум виховно ", що він зберіг" перший загартування навчання ", який він "отримав в грубонаівную, позитивно недалеку епоху" [13, с. 528], тобто і сам у деякому відношенні виявився і "грубо наївний", і "недалекий". Навіть у своїх релігійних ч церковних прагненнях Побєдоносцев, на думку Розанова, не служив "істині релігійної та церковної правді"; більше того, він не служив і "негативно", "в боротьбі з релігійної та церковної неправдою ", тому що Побєдоносцев" вважав безнадійним - пробудження людей церкви "[13, с. 529].

Розанов наводить приклад життєвого судження Побєдоносцева у вузькому колі: «Неможливо жити в Росії і працювати, не знаючи її, а знати Росію (...) багато людей у нас її знають? Росія - це нескінченний світ різноманітний, світ безпритульних і терплячий, зовсім темний: а в темряві цієї блукають вовки "... Він добре висловив останню думку, з почуттям. Здається, буквально вона звучала так: "дике темне поле і засоб?? і нього гуляє лихий чоловік "... Він сказав з ворожнечею, побоюванням і презирством останнє слово. Руки його лежали на столі: - А коли так, - скінчив він, - то нічого в Росії так не потрібно, як влада; власп, проти цього лихого людину, яка може наробити лиха в нашій темряві, голотьбе пустинній »[13, с. 529].

В цьому епізоді розкривається трагедія духовного самотності і духовної немочі Побєдоносцева, безсилого змінити світ, інакше як жорстоким насильством політичної та адміністративної влади. Росія постає перед його очима як ненависна пустеля, повна темряви, дикості, відважний голоти, - жалюгідна і убога духовна провінція! Ще кілька характерних висловлювань Побєдоносцева: "Так це чернець наш, східний. Як зручно ліг. І подушечка. Спить він? Ні, здається, дрімає очі не зовсім закриті. Особа тупе, сонне і самовдоволене. Так, це наша православна церква ". Або інше:" Нашим дурням все було дано, але наші дурні треба всім заснули. Ну, і не викликала бажання їх! Куди. Ситі та бачать золоті сни. Це aeci, Лаш Схід, ледачий, бездушний ... "[13, с. 527].

Розанов підкреслює "органічну непотрібність" Побєдоносцева і як мислителя. і як політика, і як релігійного діяча, і як чоловіки ... Його портрет несе риси патології: "Висока, дуже висока постать закінчувалася маленької головою жіночого, красивого додавання, майже без рослинності на підборідді і губах ... Це була літня, трохи стара жінка, тобто старий жіночий бюст, з сухий плоскою грудьми, без "грудей", посаджений на високе і сильне чоловіче тіло .... Для. Нас. чоловіків, нестерпні жінки "солдатського профілю ", жінки з мужеобразнимі особами, з грубим голосом і мужицькими рухами ... »[13, с. 520, 521]. «При сухий всієї фігури," всього Побєдоносцева ", пальці у нього були товсті, м'ясисті. Налиті кров'ю. Вони були так непропорційно великі ... »[13, с. 529]. Це вже символ тієї державності, той церковності, яку втілював у-собі Побєдоносцев, - не голова, не особа, що не постать, а руки, жахливо величезні. Розанов помітив, що «Знамените щедрінської" тягнути і не пущать "(Розанов любив говорити, що нічого не читав у Щедріна. - А.Х.) доводилося, - "як форма, зшита за міркою ", більш за все до Побєдоносцеву і його" духовному відомству "». «Тут, дійсно, все" тащілось "і" не пущався "...» [13, с. 517]. Убивча формула великого сатирика припала, під рукою Розанова, як не можна більш до речі до особистості "державної людини".

Підсумок життя Побєдоносцева - нищівної поразки політика, церковного діяча, мислителя, "державної людини". Вирок, винесений Розановим на самому початку його нарису, ще до аналізу, нещадний: «Людина стилю трохи пережив стильну епоху. Він помер в пору. Коли вона вся розчахнулось на шматки, і бурхливий потік, клокоче і обурено, шматок за шматком ніс і викидав її, як тріски розбитого корабля, як цегла зруйнованої будівлі. У сенсі ідейному, в сенсі "віри, надії і любові", деякі люди були як жорстоко покарані, як Побєдоносцев. Бо хто мав нагоду побачити, до якої ступеня нічого, реш