Школи, напрямки і теорії в культурології

Методологічні основи культурології

Різноманіття підходів і напрямів у культурології. Культурологічні теорії М. Данилевського та К. Леонтьєва. Кончепчіі локальних культур О. Шпеіглера і А. Тойнбі. Історіософської теорія К. Ясперса. Коніепціі культури як гри І. Хей-Зінга і С. Лема. Теорія суперсистем П. Сорокіна. Культурно-історичні коніепііі євразійців. Етногенетична теорія Л. Гумільова.

Актуалізація проблеми збереження духовності і культурних цінностей в кінці XX століття зумовила поворот цілого ряду наукових дисциплін до дослідження сутності і функціонування феномена культури. Процес наукового осмислення такого феномену, як культура, вимагає використання певних методологічних засад. Іншими словами, дослідження культури необхідно проводити в рамках тієї чи іншої філософської думки. Саме відмінність методологічних основ обумовлює наявність трьох підходів у дослідженні та осмисленні феномена культури, а саме: системний, діяльнісний і ціннісний (аксіологічний) підходи.

Згідно вітчизняної наукової традиції XX ст., вивчення культури відбувалося в рамках філософської думки, що прагне виробити цілісний, системний підхід до аналізу культури як соціального явища. У підсумку перед нами філософське обгрунтування культури, коли її сутність розглядається як універсальна властивість суспільства. У межах такої методології виникло штучний поділ цілісного культурного процесу на матеріальний і духовний рівні. Слід зазначити, що дослідники стали все менше уваги приділяти матеріальної культури, зосереджуючи зусилля на вивченні духовної сторони культури.

Такого роду методологічну основу дослідження культури обмежила розуміння сутності феномена культури, бо в тіні залишилися проблеми, пов'язані з творчим процесом і багатомірністю культури (адже орієнтація була на результативний характер явищ культури). Разом з тим такий підхід розкриває соціальну сутність культури, тому він став теоретичною основою для подальших методологічних пошуків у ході дослідження культури. Культура стала розумітися як щось, що ховається за діалектикою «матеріального» і «Духовного», це, в свою чергу, стимулювало пошук єдиного витоку і суті культури.

Таким витоком став діяльнісний підхід, на основі якого були створені різноманітні моделі культури як цілісної системи. У рамках цього підходу, характерного для вітчизняної культурології, найбільшого поширення набули два орієнтації. Для представників першої (М. Каган, Н. Злобін та ін) культура є процесом творчої діяльності, у ході якого відбувається і духовне збагачення суспільства, і самосозіданіе людини як суб'єкта культурно-історичного процесу. Тут увага акцентується на тому, що культура дає можливість людині народитися вдруге (перший народження - це біологічний акт!).

Адепти другу орієнтації (Е. Маркарян, В. Давидович, Ю. Жданов) вбачають у культурі специфічний спосіб діяльності, який сприяє збереженню та відтворення цивілізації в умовах мінливості навколишнього світу (в попередньої лекції розглядається докладно саме ця орієнтація). Різні орієнтації, що існують в рамках діяльнісного підходу, доповнюють один одного і мають загальну методологічну основу - культура виводиться з людської діяльності. Діяльнісний підхід до сутності культури виступає певною основою для дослідження і локальних культур, та історичних типів культури, а також співвідношення культури і цивілізації.

Вивчення ж таких складних проблем, як культура та цінності, культура і духовне життя, вимагає інших методологічних засад. Тут доречний ціннісний (аксіологічний) підхід - культура є функцією людського роду, вона включає в себе ті способи, за допомогою яких людина стверджує своє існування у світі. Мета культурної діяльності - збереження виду «гомо сапієнс», визначаючи тим самим і головну цінність - людину. Таким чином, саме людина, людський рід виступають абсолютною культурною цінністю. Аксіологічний підхід до проблем культури обумовлений як протилежністю культури природі, так і тим, що не всі соціальні явища входять у світ культури (досить нагадати тенденцію до руйнування системи культурних цінностей або елемента цієї системи, тому й говорять про «антикультур»).

У культурології спостерігається різноманіття підходів, напрямків і шкіл, які через обмеженість обсягу книги доведеться просто перерахувати. Одним з перших підходів у вивченні культури є антропологічний, формування його почалося теоріями ранніх еволюціоністів (Г. Спенсер, Е. Тайлор і Д. Морган). Останнім властива абсолютизація принципу безперервності історичного процесу. Потім сформувався культурантропологіческій підхід, розроблений в працях Б. Малиновського, К. Леві-Строса, Е. Фромма, А. Кребер, Ф. Клакхон та ін У рамках цього підходу склався ряд шкіл: функціоналізм, структуралізм та ін Так, узагальнивши власні дослідження племен Нової Гвінеї та Океанії, Б. Малиновський разом з Радкліфф-Брауном сформулював три основні постулати функціоналізму: кожна культура - це цілісність (як наслідок функціонального єдності товариства); кожне суспільство або тип цивілізації, кожен звичай чи обряд, поклоніння або вірування виконують певну життєво важливу функцію для культури; для збереження культурою її цілісності кожен її елемент є незамінним.

У сучасній західній культурології широке поширення отримав соціологічний підхід, або соціологія культури. Її представники: П. Сорокін, М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, К). Ха-бермас - внесли значний внесок у розробку проблем культурно-історичного процесу. Мета соціології культури - застосування системного підходу при аналізі культури шляхом її співставлення з іншими соціальними явищами. Поняття культури у межах цього напрямку охоплює не все життя суспільства, а лише одну з її сторін.

структуралістський підхід у культурології розвивають К. Леві-Строс та М. Фуко. Головною проблемою культурології Леві-Строс вважав вивчення процесу переходу від природи до культурі і використовував методи структурної лінгвістики та теорії інформатики. Чи не менш цікавий ігровий підхід до культури, що викладається в працях І. Хейзінги і С. Лема (про це йтиметься нижче). Отримує розповсюдження і семіотичний підхід, коли культура розглядається як символічна система. Тут відомі праці Е. Кассирер, 3. Лангер, Ч. Морріса, Ю. Лотмана та ін; в них увага акцентується на семіотичному характері мистецтва у всіх його різновидах (зокрема, музики, абстрактного живопису), неінструментального знання та широкого кола розважальної діяльності.

І нарешті, існує біосферний підхід до дослідження культури, розділяється такими вченими, як К. Лоренц, Б. Скіннер та ін, і має евристичний потенціал. Якщо розглядати нашу планету як всеосяжну систему, то правомірна спроба зрозуміти культуру з біосферний точки зору. Це і робить К. Лоренц, постулює у своїй книзі «По той бік дзеркала» наступне: 1) суб'єктом еволюції є цілісні системи, 2) більш складні системи володіють властивостями, що не зводиться до властивостями простих систем, з яких вони складаються. На цій підставі їм робиться Спроба простежити історію еволюції систем, починаючи з простих клітин і кінчаючи складними культурами. Іншими словами, культури (і цивілізації) є частиною біосфери, яка сама є частинка Всесвіту. У рамках зазначених вище підходів, які часто переплітаються, існує різноманітність шкіл різного типу. Наприклад, одні дослідники дотримуються раціоналізму (Н. Леві-Строс, М. Фуко, Ю. Лотмана тощо), інші є прихильниками ірраціоналізму (К. Ясперс, К. Юнг та ін.) Ірраціоналістіческіе уявлення про сутність культури сформувалися в «філософії життя» Ніцше, Бергсона, працях екзистенціалістів Ясперса, Сартра, Камю та ін

Цікаво, що розглянуті вище підходи та напрямки в культурології використовуються теоретиками національно-визвольного руху і країн так званого «Третього світу» у боротьбі з концепціями європейських культурологів. Так, ірраціоналізм, куль-тур-антропологічний підхід застосовується в таких концепціях культурно-історичного процесу, як негритюда, індеанізм, «чорне самосвідомість», панарабізму, патюркізм і т.д. Той же негритюда представляє собою форму боротьби ціннісно-емоційної культури негрів-берберів проти раціонально-холодної культури Заходу.

У концепції негритюда негритянська культура наділяється рисами, які об'єднують її з природою і космічними циклами (концепція негритюда створена Л. Сенгор). Ця культура характеризується цілісністю світовідчуття, розвинутою інтуїцією, а в соціальному плані - твердженням справедливості і взаємодопомогою. У противагу негритянської культурі, вважає Л. Сенгор, культура європейців є символом «холодної наукового мислення» і всеохвати-БЕЗПЕЧУЮТЬ аналізу. Прагнучи пізнати і перетворити природу, ця культура насправді знищує її. У свою чергу, розвиток техніки і широке застосування механічних пристроїв призводять до нівелювання особистості і, як реакція на це, до розширення жорстокого індивідуалізму і насильства у вигляді класової боротьби і колоніалізму. Глибинний антигуманізм західної культури, схильність білих до насильству і захоплення чужого Л. Сенгор виводить з її парадигми. Звідси недалеко до месіанізму негроафріканцев, щоб врятувати світову цивілізацію від насильства білих.

Тепер розглянемо основні концепції культури, що користуються Значною популярністю. Перш за все звернемо увагу на книгу Н.Я. Данилевського (1822-1885) "Росія та Європа », в якій обгрунтовується концепція многолінеіного і замкнутого розвитку культур. Їм на багатому емпіричному матеріалі висунута теорія культурно-історичних типів, що зробила великий вплив на сучасну західну філософію культури. Ця теорія являє собою теорію множинності і різноякісність людських культур (або цивілізацій), що суперечить европоцентрістской і лінійної концепції світової культури. Наш вчений характеризується на Заході як засновник популярного нині там підходу просторово-часової локалізації явищ культури. 'Н.Я. Данилевський розділив всі самобутні цивілізації на три класи: позитивні, негативні діячі та службовці чужим цілям цивілізації. До перших відносяться: єгипетська, китайська, ассірійська, індійська, іранська, єврейська, грецька, римська, аравійська, германо-романська (європейська) і бурятські. До них ще слід додати не встигли завершити свого розвитку мексиканську і перуанську цивілізації. Ці культурно-історичні типи представляють собою позитивних діячів в історії людства, вони сприяли прогресу людського духу. Другий клас утворюють негативні культурно-історичні типи (гуни, монголи, турки) які допомагають «умерла борються зі смертю цивілізацій». До третього класу відносяться ті починають розвиватися цивілізації (фіни та ін), яким не судилося зіграти ні творчій, ні руйнівної ролі в історії людства, тому що вони увійшли до складу інших цивілізацій «як етнографічного матеріалу».

Відповідно до теорії Н.Я. Данилевського, людство аж ніяк не є чимось єдиним, «живим цілим », воно швидше являє собою живу стихію, відлиту у форми, аналогічні організмам. Найбільші з цих форм і є «Культурно-історичні типи», які мають свої лінії розвитку. Між ними є загальні риси і зв'язку, що виражають загальнолюдське, яке існує тільки в народності. Оригінальність основної ідеї Н.Я. Данилевського полягає в тому, що відкидається єдина нитка у розвитку людства, відкидається думка про історію як прогрес якогось загального, або «світового», розуму, деякої загальної цивілізації, яку ототожнюють з європейською. Такий цивілізації просто-напросто немає, існує безліч країн, що розвиваються окремих цивілізацій, кожна з яких вносить свій вклад в загальну скарбницю людства. І хоча ці цивілізації змінюються і зникають, людство живе, постійно користуючись цим загальним скарбом і стаючи все більш багатим. Ось в якій області і який прогрес в загальному ході історії визнавався нашим співвітчизником.

Одним з прихильників позиції Н.Я. Данилевського був відомий письменник, дипломат і історик К. Леонтьєв (1831-1891). Він увійшов в культурологію як автор збірки «Схід, Росія та слов'янство». К. Леонтьєв в загальному поділяв концепцію замкнутого розвитку культур Данилевського, але, на відміну від нього, приналежність до того чи іншого культурно-історичного типу пов'язував не стільки з національної, скільки з релігійною конфесією. У цьому К. Леонтьєв передбачив концепцію локальних культур А. Тойнбі. Так, створення російсько-слов'янського типу культури він, перш за все, пов'язував з посиленням православ'я і поверненням до державному візантизму.

Вважаючи, що політична демократія ворожа суті культури, К. Леонтьєв був затятим супротивником революційного руху. Одночасно він критикував царизм, але «Справа». Наприкінці життя виступав за об'єднання самодержавства з соціалістичним рухом; об'єднання зусиль царату і католицької церкви у боротьбі з ліберально-демократичними силами Європи.

Теорія Н.Я. Данилевського вплинула на творчість німецького мислителя О. Шпенглера, передбачивши багато положень його знаменитої книги «Занепад Європи». У ній винесено суворий вирок сучасної західної цивілізації за її голий техніцизм і відсутність животворящих органічних почав. О. Шпенглер розрізняє можливу (як ідею) і дійсну (у вигляді тіла ідеї) культуру, доступну сприйняття людини: вчинки і настрої, релігія і держава, мистецтво та науки, народи та міста, економічні та суспільні форми, мови, право, звичаї, характери, риси обличчя і одягу. Історія, подібно до життя в його становленні, є здійсненням можливої культури: «Культури суть організми. Історія культури - їх біографія ... Історія культури є здійснення її можливостей ».

В шпенглеровской концепції культури несумірні один з одним, бо у кожної з них є свій прасимволів (душа), своя специфічна математика, своє мистецтво і т.д. Всесвітня історія в цілому являє собою як би строкатий луг, на якому ростуть абсолютно різні прекрасні квіти, не схожі один на одного. Разом з тим слід зазначити, що, подібно організмам, культури мають свої фази розвитку, а саме: весну, літо, осінь і зиму (цивілізація). У ставленні до духовного життя це означає, відповідно, пробудження оповитою снами душі і створення нею потужних творів, близьке до зрілості свідомість, найвища точка суворо розумового творчості та згасання душевної творчої сили. Звідси випливає і загибель західної цивілізації, підкреслюється її приреченість. Проте не дуже-то відомо, що наприкінці свого життя О. Шпенглер переглянув свої погляди щодо зникнення західної цивілізації і дійшов висновку, що Захід відродиться в майбутньому; буквально цей висновок звучить так: «Схід Європи ».

Вплив О. Шпенглера на культурологію вийшло далеко за межі німецької традиції, причому найбільш видатним дослідником, які підпали під цей вплив, був відомий вчений А. Тойнбі (1889-1975). У своєму знаменитому 12-томному творі «Дослідження історії» він викладає концепцію локальних культур. У методології А. Тойнбі був емпірикою, тоді як М. Данилевський і О. Шпенов-глер швидше виходили з узагальнюючих установок. Однак подібно всім прихильникам Багатолінійні розвитку культур, він розчленовує історію людства на локальні цивілізації, кожна з яких є «Монада» в лейбніцевском розумінні цього слова. Уявлення про єдність людської цивілізації є, на його думку, непорозумінням європейської традиції, породженої християнством.

У 12-му томі «Досліджень історії» А. Тойнбі перераховує 13 розвинених цивілізацій: західну, православну, ісламську, індійську, старовинний, сирійську, китайську, цивілізацію Інду, Егейське, єгипетську, шумеро-аккадської, Андських, центральноамерікан-ську. До нашого часу збереглося лише 5 діючих цивілізацій: західна, ісламська, китайська, індійська і православна. Кожна цивілізація проходить у своєму розвитку чотири стадії: виникнення, зростання, надлом і розпад, після чого вона гине, а її місце займає інша цивілізація, тобто перед нами концепція історичного кругообігу цивілізацій.

В основу цивілізації А. Тойнбі поклав релігійну приналежність, а не етнічні або мовні особливості. Саме ж розвиток цивілізації обумовлюється імпульсами «Виклик» і «Відповідь». Саме міфологема «Виклик - Відповідь» грає ключову роль в його «Картині людських відносин». Дана концепція має два шари історії -- «Сакральний» і «світської». У «сакральному» шарі кожен «Виклик» є стимул до здійсненню людьми абсолютно вільного вибору між Добром і Злом, який надав їм бог. У «мирське» шарі «Виклик» - проблема, з якою стикається цивілізація на шляху історичного розвитку: погіршення природних умов (похолодання, наступ пустелі, джунглів та ін) і зміна людського середовища. «Відповідь» на «Виклик» грає рушійну силу в розвитку цивілізації.

В історіософії О. Шпенглера проглядається культурний релятивізм, у ній спостерігаються передумови нігілізму і катастрофізму. Спробу подолати релятивізм в культурі вживає німецький мислитель К. Ясперс (1883-1969) у своїй праці «Сенс та призначення історії ». У ньому центральними поняттями є «єдність історії» і «Єдність людства», розкриваються концепцією «доби повороту» чи «осьового часу ». У ясперсовском розумінні «осьовий час» позначає особливий період світовій історії Китаю, Індії і

Заходу між 800 і 200 рр.. до н.е. «У цей час, - пише К. Ясперс, - відбувається багато незвичайного. У Китаї жили тоді Конфуцій і Лао-цеи, виникли всі напрямки китайської філософії, мислили Мо-цзи, Чжуан-цзи, Ле-цзи і незліченна безліч інших. В 'Індії виникли Упанішади, жив Будда; у філософії - в Індії, як і в Китаї, - були розглянуті всі можливості філософського збагнення дійсності, аж до скептицизму, до матеріалізму, софістики і нігілізму; в Ірані Заратустра учив про світ, де йде боротьба добра зі злом, в Палестині виступали пророки - Ілія, Ісая, ієрея-мія і Второісаія, у Греції -- це час Гомера, філософів Пармені-так, Геракліта, Платона, трагіків, Фукідіда і Архімеда. Все те, що пов'язано з цими іменами, виникло майже одночасно в протягом небагатьох століть у Китаї, Індії і на Заході незалежно один від Друга ».

Виникає питання: що спільного між цими трьома географічно розділеними культурними світами? По-перше, пов'язує їх насамперед виникло нове, яке зводиться до того, що людина усвідомлює у цілому буття, самого себе і свої межі. Іншим полюсом цього усвідомлення є постановка людиною цілей і проблем, його прагнення до свободи, осягнення абсолютність і «ясності трансцендентальної світу ». Відбувається народження усвідомлення свободи екзистенції: з'являється різке відмінність між екзистенцією і трансценденції, і проростає і розвивається індивідуальну свідомість. По-друге, ці згадані культурні світи пов'язує вперше виникло в історії самосвідомість, рефлексія про самому мисленні. По-третє, настав час універсального розуму і релігії. У цю епоху з'явилися універсальні, фундаментальні і до цих пір використовуються категорії мислення і підстави світових релігій. По-четверте, настала пора рефлексії, скептицизму, критики традиції та її змін. По-п'яте, епоха «осьового часу» вінчає кінець міфологічного періоду, просякнутого спокоєм і очевидністю основних принципів. Раціональна думка розглядає міф, раціоналізує його, з'ясовує його причини, творить нові міфи, метафорично перетворюючи старі. Виникає бунт в сфері моралі проти політеїзм, прагнення до монотеїстичної релігії, відбувається деміфологізація. Людина відчуває свою незадоволеність, що робить його відкритим новим необмежені можливості досвіду, проте поставлені ним проблеми залишаються невирішеними остаточно. Цією нерозв'язності К. Ясперс надає універсальний, транскультурний характер. По-шосте, в епоху «осьового часу »з'являються філософи як видатні індивіди, для яких, незважаючи на різні способи вираження, общедуховная автономія і здатність розглядати речі на відстані, - бунт проти людей, бога і трансцендентного світу.

Перед нами новий тип людини, здатної до найтонших абстракцій, що прагне до свободи і щастя на землі і намагається досягнути їх шляхом зльоту до ідеї, атараксії, медитації, саморефлексію, нірвани, Дао чи Бога. У людини формується почуття самотності, здатність відвертатися від світу, суспільства. Під впливом великих людей (автентичного особу) народні маси змінюються, і в підсумку людство здійснює стрибок. На основі концепції «осьового часу» К. Ясперс показує, що синхронно що виникли в цю епоху цін-.ності є фундаментальним елементом єдності історії як науки і людства, що вони утворюють «Ідеальну» вісь, навколо якої з того часу «крутиться» реальна історія людства.

Значне місце в культурі займає її ігровий момент, що зафіксовано у полі європейської культури. Платон говорив про ігровий космосі, І. Кант - про теорію естетичного «стану гри», Шиллер підкреслював, що людина тільки тоді «Є людиною, коли грає», І. Хейзінга висунув положення, що культура - продукт «грає людини». У своїй книзі «Людина грає» він ототожнює гру і культуру на ранніх стадіях історії, ігрова природа яскраво проявляється у багатьох сферах культури в ході їх генезису, перш за все в поезії, обрядах, міфах та ін Та й зараз у них ігровий момент є значною конституюють величиною (на'более пізніх стадіях розвитку культури гра «Вплетена» в неї).

У більш розвинутих культурах ще довго зберігаються архаїчні положення, в силу яких поетична форма аж ніяк не сприймається тільки як задоволення естетичної потреби, а виражає все, що має значення чи життєву цінність у буття колективу. Ігрове поведінку людини найчастіше реалізується у різного роду оргіях, містерії, свята, карнавали, фестивалях, видовища і т.д. У концепції І. Хейзінги схоплені цілком реальні моменти функціонування культури. Адже гра чи тільки елементи гри мають суттєве значення у формуванні людини як соціальної істоти, в зниження соціально-психологічної напруженості в суспільстві, в гуманізації самої людини шляхом «выплескивания» дрімаючих в ньому руйнівних сил і тенденцій. Ось чому в самих різних цивілізаціях надавалося велике значення різноманітним явищам ігрової сфери культури.

Думка І. Хейзінги про культуру як грі вплинуло на культурологію і принесло безліч досліджень її ігрових аспектів. У цьому плані заслуговує на увагу модель культури як ігри, висунута С. Лемом, одним з найтонших мислителів XX в. Культура має люфт (смугу свободи) стосовно Природи, що пояснює існування чисто культурно змінюваних форм і символів. 06 цьому С. Лем пише так: «Стохастична модель культурогенезу припускає, що смуга свободи, яку світ залишає в розпорядженні. еволюціонує суспільства, вже виконав борг адаптації, то. десть набір неодмінних завдань, заповнюється комплексами поведінці, спочатку випадковими. Проте з часом вони застигають у процеси самоорганізації і переростають у такі структури норм, які формують внутрікультурний зразок «людської природи», нав'язуючи йому схеми повинності і повинностей. Людина (особливо на початку свого історичного шляху) вростає у випадковості, які й вирішують, який буде він і його цивілізація. Відбір альтернатив поведінки - по суті, лотерея, але це не означає, що настільки ж ЛОТЕРЕЙНА композиція того, що вийде. Іншими словами, людина у вихідній точці є аксіологічних нейтральною істотою, і стане він «жахливим дикуном» або «безневинним простаком», залежить, від коду культури, який різний у різних цивілізаціях. Згідно лемовской моделі культури як ігри, відмінність кодів культур різних цивілізацій зумовлено тим, що культура і Природа «грають» і в різних ситуаціях ця гра відбувається неідентичних чинності того, що кожна культура знаходиться під впливом тієї чи іншої комбінації її фізичних, біологічних і соціальних детермінант. До того ж слід враховувати і те, що Природа є «аре-, ною» збурень і неалгорітміческіх (непередбачуваних) зраді-1ній. Саме ігровий характер культури дозволяє людині виробляти стратегії свого майбутнього поведінки, щоб вижити в світі. Визначне місце в соціології культури займає теорія суперсистем П. Сорокіна (1889-1968) - нашого співвітчизника, потім підданого США, що став класиком світової соціології. Центральне положення в його теорії приділяється проблемам соціальної цілісності та соціальної системи. Піддаючи обгрунтованій критиці емпіричну соціологію, особливо американську, П. Сорокін розглядає історичну дійсність як складну ієрархію культурних і соціальних систем і підсистем. Основою системного підходу до суспільства є наявність об'єктивної сфери інтегрованих цінностей, значення «чисто культурних систем», носіями яких є індивіди та суспільні відносини.

П. Сорокін висунув теорію суперсистем, чиєю основою служить певний тип культури, відповідний якомусь морфологічному початку. У результаті ретельного вивчення їм античної (греко-римської) я європейської культури за два тисячоліття виділяється два основних типи культури - ідеаціональний і чуттєвий. Перший тип характеризується наявністю носіїв культури, грунтують свої погляди на панівних ідеях, навіть якщо вони і примітивні, другий - домінуванням у життя відчутних почуттями предметів. Між цими двома основними типами виявляється два перехідних типу. Один з них

П. Сорокін назвав ідеалістичним: він являє собою поєднання двох основних типів (прикладом служить Золотий вік стародавньої Греції з V по IV ст. до н.е. і Ренесанс, охоплює ХП ~ Х1У ст.). Інший же є протиставлення елементів основних типів (стан Європи в перші століття н.е., коли паростки християнства протистояли все ще сильного язичництва).

Ці типи «Адекватні» положенням теорії культурної і соціальної динаміки (теорії суперсистем), де фіксується хвилеподібний зміна культур - від ідеаціонального типу до змішаного і далі до чуттєвого типу, а через деякий час зворотний рух.

Отже, повторюються центральні теми культур у всьому різноманітті останніх. При цьому П. Сорокін вважає, що його теорія «хвилеподібного руху культур» застосовна до єгипетської, індійської та китайської культур, в які він робить короткі екскурси.

Але чому ж відбувається зміна культур (або цивілізацій)? Згідно з П. Сорокіна, рух культур іманентно, воно не залежить від дії сторонніх чинників, як це припускали еволюціоністи. Культури змінюються в силу їх природи - носії культури прагнуть вичерпати закладені в ній сили і довести їх до межі; тоді доводиться звертатися до інших принципам і рухатися до іншого типу культури (надалі буде показано вплив космосу).

Загалом виявляється, що в теорії суперсистем П. Сорокіна існує тільки дві морфологічних початку - ідеальне і чуттєве (матеріальне), - що визначають тип культури і відповідний йому тип світогляду. Кожна конкретна форма культурної суперсистеми (мова, мораль, мистецтво, філософія, релігія) детермінується морфологічним початком і є замкнутою в собі. Однак П. Сорокін не тільки не приймає концепцію локальних культур, але і відкидає її як «ненаукову». У цьому корінна відмінність теорії суперсистем П. Сорокіна від «Морфології культур» О. Шпенглера. Сорокінская суперсистема не має обмежень у просторі та часі. Культура одного народу не може бути ізольованою від культури іншого народу або цивілізації. Контакти між культурами завжди були і далі стають все більш інтенсивними; розвиток науки, мистецтва, моралі також завжди пов'язане з часом, тобто з досягненнями культури в минулому. Всі суперсистеми є фазами історичного кругообігу, причому, за П. Сорокіна, на зміну пануючої чуттєвої суперсистеми йде ідеаціональний тип культури, який зможе подолати сучасна криза західної культури.

Останнім час «ожили» та культурно-історичні концепції євразійства, самобутнього течії російської думки, чий розквіт припадає на першу третину XX ст. Після 1917 р. група російських інтелектуалів-емігрантів (Н. С. Трубецькой, П. Н. Сабіцкій, В.Н. Ільїн, М.М. Шахматов, Г.В. Вернадський, Л.П. Карсавін та ін) стала називати себе «євразійцям» і заявила про себе програмним збіркою «Вихід до Сходу. Передчуття і звершення. Твердження євразійців ». Сформульована ними нова ідеологія особливо підходила до проблем культури, історії та етнології.

Євразійці карбували геополітичну доктрину, яка претендує на єдино вірне тлумачення етнічної традиції. Основна теза євразійства звучить наступним чином: «євразійство - це специфічна форма, тип культури, мислення та державної політики, з давніх-давен укорінених саме на просторі величезного ев-роазіатского держави - Росії ». Ця теза отримав обгрунтування за допомогою безлічі нетрадиційних аргументів, взятих з історії Євразії.

Всі міркування євразійців виходять з ідеї, що Росія-Євразія являє собою унікальний географічний і культурний світ. «Весь сенс і пафос наших тверджень, - писали М. Алексєєв і П. Савицький, - зводяться до того, що ми усвідомлюємо і проголошуємо існування особливої євразійської-російської культури і особливого її суб'єкта, як симфонічної особистості. Нам вже недостатньо того смутного культурного самосвідомості, що було у слов'янофілів, хоча ми й шануємо їх, як найбільш нам за духом близьких. Але ми рішуче відкидаємо істота западничества, тобто заперечення самобутності і ... самого існування нашої культури ».

Стрижнем культурно-історичних концепцій євразійців виступає ідея Євразії, окреслюються межі мислення в його соціальному, економічному і політичному аспектах і акцентує увагу на самобутності і самодостатності вітчизняної культури. Згідно з євразійського мислення, культура є органічне ціле, яке має всі риси міфологеми. Це означає, що культура досить незвичайна - її географічний характер визначає: по-перше, тонке усвідомлення органічного зв'язку суспільного життя з природою, по-друге, материковий розмах ( «російська широта») у відносинах зі світом; по-третє, будь-які історично усталені форми політичного життя розглядаються як щось відносне. Євразієць уцінити традицію, проте відчуває її відносний характер і не мириться з її жорсткими межами. Євразійський тип мислення не прив'язаний (подібно до західного) до будь-яких державним і політичним рамок, він допускає непередбачувані соціальні експери-. менти і вибухи народної стихії. Євразійське культурна свідомість не сприйняло такі характеристики західній цивілізації, як «гер-" Манський педантизм »,« польський гонор », раціоналізм, скупченість міст та екологічні витрати.

Євразійський спосіб мислення і дії грунтується не на раціоналізації досвіду, а на вірі в Абсолют, переказ, вождя і т.д.; в їх основі завжди лежить певна об'єднавча ідея. Російська культура ввібрала в себе православну віру з Візантії (вона являє собою специфічний синтез релігійних догм і обрядів з православної культурою) і туранських (або тюркську) етику, сприйняття державності та прав людини) заснованих на беззаперечному покорі. Саме цей сплав надав соціального цілого форму соборності, духовного єдності, а не механічною тотальності. Саме цей синтез лежить в основі культурно-історичної спадкоємності і дозволяє зберегти національний потенціал, який є необхідним для функціонування нашого суспільства.

Центральним пунктом євразійських культурно-історичних концепцій є ідея «Месторазвітія», відповідно до якої соціально-історичне середовище та географічне оточення зливаються воєдино. З цієї точки зору і всесвітняСТОРІЯ постає як система місць розвитку; причому окремим «місцях розвитку» властиві свої певні форми культури незалежно від національного складу і расового походження народів, що проживали там. Іншими словами, окремі «місця розвитку »стають« культурно-постійними », стають носіями особливого, тільки їм притаманного типу культури. На думку євразійців, всім великим державам, які існували на євразійських рівнинах, характерний один і той же тип військової імперії. Такими були держави скіфів, гунів, монголів, татар, Московське царство і Российская Империя. Витоками російської державності та культури вони вважали Золоту Орду і Візантію.

У наш час певне співзвуччя з ідеями євразійців мають дослідження Л. Гумільова про вплив географічного середовища на етногенез і розвиток культури. Етногенез він вважає біосферним і ландшафтним явищем, проявом спадкового ознаки «Пасив-нарності» - органічної здатності людей до напруги, жертвам ради високої мети. Сам себе Л. Гумільов називає останнім євразійці, бо він своїми науковими дослідженнями підкріплював аргументи своїх попередників, вносячи поряд з цим і нове слово в науку.

Л. Гумільов підсилює аргументацію Н.С. Трубецького про те, що не існує загальнолюдської культури, підкреслюючи ідею євразійства про розвиток національної культури, звертаючись до теорії систем. З неї випливає, що виживає і успішно функціонує тільки досить складна система. Загальнолюдська культура може існувати лише при граничному спрощення, коли знищені всі національні культури. Але граничне спрощення системи означає її загибель, навпаки, система, що володіє значним чистому елементів, що мають єдині функції, життєздатна й перспективна у своєму розвитку.

Такий системі буде відповідати культура окремого "національного організму» (Л. Гумільов).

Погоджуючись з історико-методологічними висновками євразійців, Л. Гумільов зазначав: «Але головного в теорії етногенезу - поняття пас-сіонарності - вони не знали ». Адже в відміну від євразійської доктрини як синтезу історії та географії теорія Л. Гумільова сплавляє в одне ціле історію, географію і природознавство. Звідси їм робиться ряд висновків, а саме: 1) саме пассіонарні поштовхи визначають ритми Євразії; 2) Євразія як єдине ціле є одним із центрів світу, тобто визнається поліцентризм культур і цивілізацій.

Теорія Л. Гумільова націлена і проти націоналізму при збереженні національної самобутності. У 1992 р., незадовго до смерті, він писав у своїй книзі «Від Русі до Росії »наступне:« Оскільки ми на 500 років молодші (Західної Європи. - В.П.), те, як би ми не вивчали європейський досвід, ми не зможемо зараз домогтися добробуту і звичаїв, характерних для Європи. Наш вік, наш рівень пасив-нарності припускає зовсім інші імперативи поведінки. Це зовсім не означає, що потрібно з порога відкидати чуже. Вивчати інший досвід можна і треба, але варто пам'ятати, що це саме чужий досвід ». У всяко