Буддизм в господарюванні

Буддизм виник на території Індостану в VI столітті до н. е.., ставши, таким чином, перше по часу свого виникнення світовою релігією. Надалі він завоював мільйони послідовників у різних країнах Азії, але на території Індостану утратив свої позиції і фактично зник. Проте ранні стадії його історії пов'язані з цим субконтинентом, і висвітлювати їх слід на етнічному та соціально-історичному тлі Індостану VI ст. до н. е..

VII-V ст. до н. е.. були періодом сильною релігійного бродіння в Індії. На цей час припадає виникнення і оформлення джайнізму і буддизму, а також численних сект і релігійних рухів як всередині зазначених двох нових для того часу релігій, так і поза ними. Нараховується до 17 розмов. виникли в буддизмі протягом другого століття після смерті Будди, і, крім того, ще шість ворожих сект, заснованих «лжевчителі» - сучасниками Будди. Одне це свідчить про інтенсивності релігійного життя та тих шукань, які відбувалися в цій області в зазначений період.

Деякі дослідники звертають увагу на те. що ці пошуки не обмежувалися межами Індії II мали мало не світове поширення. У зв'язку з цим індійський історик Б. Лунія згадує про Геракла, Заратуштра, Конфуцій н в загальному характеризує VI ст. до II. е.. як «час великого бродіння умов в усьому світі». Навряд чи є підстави для конструювання в даному випадку якогось мало не всесвітнього релігійно-філософського руху, тим більше що в Індії вказане бродіння не обмежувалася рамками VI ст. до н. розпочавшись за сторіччя до нього н тривали значно пізніше. Основні причини подій, пов'язаних з виникненням нових релігій в Індії, слід шукати в ході соціальної історії країни.

Виникнення буддизму пов'язується з життям і проповідуванням деятелиюстио Сіддхартхі Гаутами Будди. Деякі буддологі минулого століття заперечували історичність Будди. «Треба визнати, - писав французький вчений П. Сенар, - що в цілому легенда Будди зображує не дійсне життя, хоча б навіть прикрашених деякими вигадками уяви. Вона, в самій суті своїй, є епічне прославлення божества, відомою міфологічного типу ... »На такій же позиції стояв і німецький дослідник Г. Керн, який стверджував, що «Будда легенди не є історична особистість, а міфічний образ ... ». В основі міфу про Будді, як вважали прихильники цієї точки зору, лежало уособлення сонця і перипетій його річного руху по небосхилу. Втім, зазначений вище Сенар в ході досліджень змінив свою точку зору і згодом писав: «Не можна сумніватися в тому, що Будда дійсно навчав в кінці VI ст. до н. е..; неможливо сумнів і щодо того, що всі головні риси його вчення і його легенди швидко закріпилися в тому вигляді, в якому вони нам нині доступні ».

Більшість дослідників вважають, що немає підстав ставити під сумнів дійсне існування засновника буддизму; деякі з них навіть визнають Будду перший з числа історичних діячів Індії, існування яких піддається майже точного датування. Ймовірно, дана точка зору має більше підстав, бо дійсно для її спростування не виставлено досить серйозних аргументів. У всякому разі реконструкція історії виникнення буддизму трохи зміниться від позитивного або негативного вирішення питання про історичність Будди. Ясно. що духовне обличчя того чоловіка або тих людей, які були дійсними засновниками даного релігійного навчання, повинен була загалом відповідати тому, яким в легендах постає Сиддхартха Гаутама.

Згідно з цими легендам, він народився близько 560 р. до н. е.. Місцем його народження вважається північний схід Індії (в сучасних орієнтири - на кордоні Непалу). Він був сином глави племені шакьев. У 29 років, пораженнин фактом великої кількості пережитих людьми страждань. Гаутама розлучився зі всіма благами і спокусами розкішного життя, залишив дружину з малолітнім сином і вирушив мандрувати. Шість років він вів життя мандрівного аскета і шукав істину в бесідах з брахманами-аскетами, вдаючись до подвигів самокатування і умертвіння плоті. Надалі він, однак, переконався у безплідності обраного шляху і зайнявся роздумами про причини страждання і про способи його подолання. Нарешті, в якийсь момент, що визнається буддистами за своїм значенням всесвітньо-історичним, Гаутама, сидячи під деревом, яке відтепер стало настільки ж прославленим, раптово побачив істину, і саме з цього моменту він став Буддою, тобто просвітленим, озореним, навченим. Тут ж він почав свою проповеднічеськую діяльність, для чого відправився в Бенарес і, знайшовши там п'ять своїх учнів, що відійшли від нього раніше з-за його відмови від аскетичного способу життя, звернувся до них з проповіддю нового навчання. 40 років проповідував потім Будда це вчення в Північній і Центральній Індії і помер близько 480 р. до н. е.., поклавши підставу багатолюдній і потужної церковної організації -- сангхи.

Ця біографічна легенда не може претендувати на точність у всіх своїх деталях. Зокрема, відомий російський буддолог минулого століття В. Васильєв вважав сумнівним такий істотний її елемент, як прикрашений імпозантними подробицями «догляд» Будди з розкішного життя в аскезу: «Більш за все, можна припустити, що Сіддартха був не добровільним вигнанцем ... але швидше за політичних інтриг. Є легенда про те, що, коли Будда проповідував вже своє вчення, Віруддака вибив увесь Шакьяскій рід. Хто знає, що це подія не сталося дещо раніше і що Сіддарта не постраждав від нього і повинен був мандрувати, і набагато простіше, ніж розповідає легенда, зрозуміти всю суєтність світу, всі муки, які походять від зовнішніх предметів ... »Сама по собі ця думка не має достатнього матеріалу для свого підтвердження, але показує, як можуть варіюватися різні моменти біографії Будди, якщо визнавати останнього історичною особистістю.

Традиційно-канонічна версія подальшої історії нової релігії представляє її у вигляді тріумфального ходи по всій країні, причому справа виглядає так, що нове вчення приймалося без будь-яких труднощів всім населенням. Багаті і бідні, люди різних варн (каст) і родів занять однаково вітали Будду і охоче брали його вчення. За право прийняти і пригостити просвітленого велися гострі суперечки між людьми, громадами. Послідовниками Будди відразу стали царі Бімбісара, Прасенаджіт, Аджаташатру. Незабаром після смерті Будди найвидатніші його послідовники зібралися в Раджагріхе, де обговорили та затвердили низку основоположень нової релігії. Проте протягом першого сторіччя, послідував за цим, серед прихильників буддизму виникли розбіжності і розбіжності, тому що знадобився скликання нового Собору, який і відбувся в Вайшали через століття після першого. Ще через сто з гаком років, за царя Ашоке (III ст. До н. Е..), В місті Паталіпутре (сучасна Патна) відбувся третій Собор, на якому було затверджено текст священних книг буддизму, складових Типитаки (на санскриті-Трипітака), і прийнято рішення про розсилку місіонерів в усі кінці країни, зокрема на південь, аж до Цейлону.

У переказах про трьох Соборах багато сумнівного. Питання про їх історичності залишається спірним. Безперечно лише одне: якщо і відбувалися в зазначені періоди зібрання діячів сангхи (буддійської церкви), то вони не були Всеіндійському, а мали лише місцеве значення. Підлягає сумніву історичність навіть останнього з Соборів -- третьому; воно підтримується тією обставиною, що в пам'ятках, пов'язаних з царем Ашока, про Паталіпутрском соборі немає жодної згадки. Радянський дослідник Г. М. Бонгард-Левін вважає, що мова тут повинна йти не про всебуддійском Соборі, а про «зборах громади» - подію настільки малозначність, що Ашока НЕ вважав навіть за потрібне писати про неї, або посилатися у своїх едиктах на його рішення.

З усіх розмов і відгалужень раннього буддизму виділилося один напрям, завоювало міцні позиції на півночі Індії і згодом поширився в ряді країн Азії. Його прихильники назвали своє вчення махаяну - «широкої колісницею», «широким шляхом »до істини;« вузької колісницею », або хінаяной, вони іменували колишнє вчення, пануюче на півдні. Буддизм в його махаяністской формі був прийнятий царем Кушанською імперії Канішкой, з ім'ям якого пов'язано переказ про новому Соборі, що проходив близько 100 р. н. е.. в Кашмірі. Собор сформулював і затвердила основні положення махаяни. Махаяністскіе історики буддизму теж говорять про трьох Вселенських соборах і змушені тому кашмірський Собор як-то втискати в ці рамки. Для цього їм доводиться або зовсім ігнорувати третій Собор, або ж змішувати докупи другий і третій, внаслідок чого виходять хронологічні невідповідності, зокрема продовження життя окремих осіб, потрібних для авторитетності, до неймовірних розмірів. Навіть поза сумнівом історична особистість Ашоки тут містифікується досить дивним чином: махаяністи відносять другий Собор до царювання Дхарма-Ашоки (благочестивого Анюков), а хінаяністи говорять у зв'язку з цим про Кала-Ашоке (Чорному Ашоке). Чи не виключено, що мається на увазі один і той самий персонаж, історичний Ашока, за який саме Собор відбувався в його царювання, залишається неясним. Засновником махаяни, вперше вжив навіть цей термін, вважається буддійський богослов Ашвагхоша (жив на початку нашої ери), а головним ідеологом, що зіграв найбільшу роль у поширенні махаяністского буддизму, був, очевидно, Нагарджуна (бл. середини II ст. н. е..).

Приблизно в середині першого тисячоліття нашої ери сформувався новий напрямок махаяни, відоме під назвою варджаяни - «алмазної колісниці». По-іншому воно іменується буддійським тантризму, або тантраяной. Деякі дослідники висловлюють думку, що варджаяна зародилася не пізніше хінаяни і махаяни. У літературі існують і такі погляди, за якими варджаяну слід вважати третє напрямком в буддизмі поряд з хінаяной і махаяну.

Яке було зміст буддійського віровчення в період його виникнення і в першій століття його існування, здавалося б, можна встановити по тексту колосальної кількості канонічних та неканонічних священних книг цієї релігії. Проте зробити це так важко. Одне з основних перешкод полягає тут в невизначеності датування переважної більшості творів буддійської літератури, в силу чого важко встановити порядок часових нашарувань в цій величезній кількості текстів і ідей. Суперечливість сенсу цих текстів настільки велика, що в багатьох випадках ними можна і обгрунтувати, і спростувати будь-який погляд на утримання буддійського віровчення. Цьому сприяє ще абстрактний і схоластично-заплутаний стиль викладу, характерний для буддійської літератури. Крім того, слід зазначити, що виникненню буддійської літератури передував тривалий період побутування усної традиції, так що у священних книгах відображено не самий початковий період історії буддизму.

В якійсь мірі інтервал між початковою стадією буддизму і періодом його літературного оформлення заповнювався написами і зображеннями, що збереглися на таких архітектурні пам'ятки, як Бхархутская ступа (бл. II ст. до н. е..; ступа -- споруда, в якій зберігаються мощі і реліквії святих) і особливо так звані едикти Ашоки, написані на колонах і скелях. Загальна картина того, яким був первісний буддизм, залишається, однак, неясною.

І не тільки на початковій стадії свого розвитку, а й надалі, аж до нашого часу, буддизм був і залишається різноманітним явищем. «Буддійське вчення, -- пише англійський дослідник М. Вільямс, ставало то негативним, то позитивним, то агностичним, то гностичних, від явного матеріалізму і атеїзму воно переходило до деїзму, політеїзму і спіритуалізм. То воно виражається песимізмом, то найчистішої філантропією, то чернечого життям, то високоморальними приписами, то матеріалістичної філософією, то простою демонології, то сумішшю будь-яких забобонів з чарами, чарівністю, ідолопоклонством і фетишизмом включно. В іншій своїй формі буддизм майже співпадає з якою-небудь іншою релігією і взагалі робить позаімствованія майже зі всіх віровчень ». Якщо розглядати буддизм різних стадій його історії, то ми знаходимо тут величезне різноманіття догматів, поглядів, доктрин н культів, воно настільки велика, що деякі дослідники взагалі відмовляються давати цієї релігії загальну характеристику. Так, наприклад, Е. Харді пише: «Під ім'ям буддизму треба розуміти надзвичайно різні образи думок і життєвих напрямів. Марні були б зусилля знайти такий догмат, який об'єднував би всіх буддистів минулого і сьогодення ». Мабуть, це сказано занадто категорично. Є все-таки деякі елементи як віровчення, так і культу, які можна визнати притаманними буддизму в цілому. Серед дослідників існують розбіжності навіть з приводу того, чи треба вважати ранній буддизм релігією або тільки філософським і етичним вченням, яка придбала характер релігії лише в подальшому ході свого розвитку.

Буддизм проповідував, зокрема, такі істини:

7-Того, хто живе в спогляданні задоволень, неприборканого у своїх почуттях, непомірного в їжі, ледачого, нерішучого, - саме того розтрощує Мара, як вихор -- безсиле дерево.

8-Того, хто живе без споглядання задоволень, стриманого в своїх почуттях і помірного в їжі, повного віри і рішучості, - саме його не може знищувати Мара, як вихор не може розтрощити кам'яну гору.

9-Хто одягається в жовте вбрання, сам не очистився від бруду, не знаючи ні правди, ні самообмеження, той не вартий жовтого шати.

10-Але хто позбувся від бруду, хто стійок в чеснотах, виконаний істини і самообмеження, саме той гідний жовтого шати.

13-Як в будинок з поганий дахом просочується дощ, так в погано розвинений розум просочується жадання.

14-Як в будинок з поганий дахом просочується дощ, так в добре розвинений розум не просочується жадання.

57-Мара НЕ знаходить стежки тих, хто благородний, хто живе сповнений серйозності і хто вільний завдяки досконалому знанню.

74 - «Нехай думають і миряни, і відлюдники, що це зроблено мною. Нехай вони залежать від мене у всіх справах », - така намір дурня; його бажання і гордість зростають.

75-Бо одне засіб веде до придбання багатства, інше - до Нірвані. Знаючи ж це, бхікшу, учень Будди, не зрадіє почестей, але полюбить самотність.

125-До того, хто ображає безвинного людини, чистого і бездоганного людини, саме до такого дурні повертається зло, як найтонша пил, кинута проти вітру.

290-Якщо відмова від маленького счастьіца дозволяє побачити велике щастя, хай мудрий відмовиться від маленького счастьіца, розмірковуючи про велике щастя.

291-Той, хто шукає собі щастя, завдаючи страждання іншим, заплутавшись у тенетах ненависті, не звільняється від ненависті.

292-Адже що має бути зроблено, відкладається; що не потрібно робити, навпаки, робиться. У таких безтурботних і зарозумілих збільшуються бажання.

342-Люди, гнані бажанням, бігають навколо, як бігає переляканий заєць. Зміни, пов'язані путами і узами, вони знову і знову протягом довгого часу повертаються до страждання.

355-Багатства вбивають дурного, а не тих, хто шукає іншого берега. Бажаючи багатства дурний вбиває себе, як інших.

404-Я називаю брахманом того, у кого мало бажань, хто не має дому і не пов'язаний ні з домовласниками, ні з бездомними.

І в той же час:

155-Ті, хто не вів праведного життя, не досяг в молодості багатства, гинуть, як старі чаплі на ставку, в якому немає риб.

156 - Ті, хто не вів праведного життя, не досяг в молодості багатства, лежать, як зламані луки, зітхаючи про минуле.

303-Того, хто виконаний віри і чесноти, наділений славою і багатством, в якому б місці він не опинився, шанують усюди.

Наведені приклади взяті з Джаммапади, яка відноситься до числа тих творів, які, як каже традиція, складені з висловів, що приписуються Будді і вимовляв їм з приводу того чи іншого випадку. Якщо ж ще врахувати, що в Джаммападе досить повно і широко викладені основні принципи морально-етичної доктрини раннього буддизму, то зтанет зрозумілим авторитет, яким вона користувалася і користується до цих пір у послідовників буддизму, які бачать в ній скарбницю буддійської мудрості, твір, що претендує на роль підручника життя.

Зразки розбіжності слова з ділом показував у власній поведінці і сам Будда. Він учив: «Життя благочестива повинна задовольнятися перебуванням біля кореня дерева; так слід було б і вам, ченці, проводити все ваше життя, Віхар ж і чотири роду інших приміщень це лише екстраординарно дозволене ». Інакше кажучи, ченці, як правило, можуть мати хоч якийсь дах над головою тільки в виняток. Але ось якийсь багатий купець Аната-Пиндик приніс Будді в дар багатющий палац. З повною готовністю той прийняв цей дар і виголосив багато красномовних вдячних слів дарувальнику, супроводжуючи їх настановами в адресу інших можливих благодійників, щоб вони не шкодували грошей.

На хід соціальної історії Індії буддизм не надав серйозного впливу. Що ж стосується власне політичної історії, то він зіграв певну роль у взаєминах окремих держав на півострові і в сусідніх з ним країнах, у процесах централізації і розпаду цих держав.

Питання 2. Висока значимість матеріального багатства в брахманістско - індуїстської традиції.

Для раннього буддизму були характерні абстрактність догматики, недостатній розвиток міфології, відносна бідність культу. Все це обмежувало його поширення в масах, незрівнянно менше цікавляться філософськими абстракціями, ніж міфологічними образами, що шукають вихід своїм переживанням у емоційно насичених культових ритуалах і церемоніях. У своїй боротьбі за існування і розповсюдження буддизм все більше еволюціонував саме в цьому напрямку.

Для того, щоб зрозуміти значимість багатства в брахманістско-індуїстської традиції, на мій погляд необхідно розглянути виникнення і становлення індійської культури, етносу, державності.

Пізнання «Таємниці праці» як сенс господарювання

Я б хотів відобразити це питання на прикладі сільської громади у стародавній Індії.

Слабкість і неефективність централізованої адміністрації протягом більшої частини історії Індії завжди компенсувалися, виключної внутрішньої міцністю основного осередку індійського суспільства - сільської громади. Тут довго зберігалася колективне землекористування. Хоча орна земля ділилася на спадкові ділянки індивідуального сімейного володіння, всі інші угіддя продовжували вважатися колективним громадським надбанням. Багато важливих і потрібні для громади роботи - очищення нових територій від джунглів, іригаційні споруди місцевого масштабу, будівництво доріг або храмів, захист і охорона села і її майна і т. п. - виконувалися спільно, вважалися справою колективу в цілому. У громаді традиційно практикувалися щедрі реципрокні роздачі і частування, особливо в дні сімейних свят (весілля і т. п.), коли сім'я часом була готова залізти в неоплатному боргу, але підтримати свій престиж, виставивши всім односельцям рясне відповідні до нагоди частування. Мабуть, ті ж традиційні реципрокні принципи роздач використовувалися і при виборах общинного ради - панчаята і, можливо, і старші, керівника громади.

Як правило, голос при вирішенні громадських справ мали лише повноправні общинники-Домогосподарі, тобто ті ж голови сімейних груп, що здавна було характерним для всіх землеробських громад. У яких громадах на зміну виборчої системи приходила спадкова, коли з покоління в покоління керівні посади займали представники одних і тих же сімейно-кланових груп панівної касти. Невідомо, однак, як довго тривала подібного роду практика спадкової передачі влади в громаді; схоже на те, що історично це було все ж таки тимчасовим явищем і з часом відновлювався звичай вибирати керівництво громади з числа що змагалися один з одним кандидатів.

Громада, як правило, вела натуральне господарство. Виділяти шосту частку врожаю і виконуючи необхідні вимагалися від їй членів повинності, в усьому іншому вона зазвичай обходилася своїми силами. Відомостей про внутрішню структуру давньої громади мало, але з пізніших джерел відомо, що на свої кошти колектив зазвичай містив потрібних йому майстрів-ремісників - ганчара, коваля, теслі, цирульника, ювеліра, жерця-астролога, сміттяра і т. д. (іноді деякі з них, наприклад сміттярі, належали громаді в цілому, тобто були придбані колективом як рабів). Всі працівники отримували за свою працю строго певну плату, в основному натурою і необхідними послугами. Сходили до реципрокного взаємообміні давнину кругообіг такого роду послуг (для індійської громади більш пізнього часу, грунтовно вивченою фахівцями, він відомий під найменуванням системи джаджмані) був жорсткою нормою, скріплює незалежність, автономність громади і забезпечувала її життєздатність, що гарантувала її регенерацію у разі катаклізмів. Система внутрішніх послуг доповнювалася принципом адміністративного самоврядування: громада своїми силами дозволяла внутрішні суперечки і мала у своєму розпорядженні чималу кількість чутливих санкцій - від штрафів до вигнання з колективу. Общинники зазвичай були згуртовані між собою і в релігійно-культовому плані, чого ніяк не заважала їх кастова нерівноправність. Під час громадських свят, наприклад, кожен знав свої місце і роль, причому всі були задоволені цим, бо те місце в житті і суспільстві визначалося кастою, а приналежність до даної касти (народження саме в ній) -- кармою. Іншими словами, все визначалося вищим законом етичної справедливості: кожен повинен нести свій хрест.

Праця завжди конкретний спрямований на створення продукту споживання і на сомершенствованіе мистецтва ремісника, а не на виробництво абстрактних вартостей. М Вебер писав про професійну етику індійських каст, яку він вважав «найбільш традиціоналістської, яку тільки можна уявити »:

«Кастова етика прославляє «дух» ремесла, предметом гордості служить не виражений в грошах господарський дохід, не чудодійна раціональна техніка, удосконалити використання робочої сили, а краса і добротність продукту, що свідчать про особистий віртуозному умінні його творця, пов'язаному з належністю до даної касти »

Традиційне господарювання, пройнятий емоційною прихильністю до землі, усвідомленням причетності космічному порядку, з одного боку, і соціальної спільноти - з іншого, відрізняється постійністю, стагнуючим, рутинним характером. Традиційний індивід переймає від старших в процесі соціалізації професійну майстерність, навички ведення господарства разом зі знаряддями праці та нерухомим майном, зберігає їх і передає своїм дітям у незміненому вигляді.

В основі індуїстського свідомості лежить принципово інше, ніж у християнстві, розуміння Бога. Індуїзм не знає персоніфікованого Бога-Творця. Джерелом всього вічна сущого є абсолютна реальність - Абсолют, Брахман, а вся емпірична, феноменальна дійсність являє собою його еманацію. З цього випливає, що, по-перше, дійсність ілюзорна, недійсності, так як справжнім буттям вважається тільки Брахман, а по-друге, що світ підпорядкований іманентним законами, обумовленим його причетністю до Брахману. Закони, за яким існує світ, незмінні і вічні, індійській культурі чужа ідея про довільному порушенні світової гармонії. Навіть численні індійські боги, як і весь матеріальний світ, підпорядковуються цим законам і не протистоять світу людей і природи, а є лише його вершиною.

Життя індуїста, на відміну від християнина, не є унікальною. Відповідно до закону карми відбувається ланцюг народжень, смертей і відроджень в новому вигляді, відповідному суму накопичених заслуг.

Індуїстська методика порятунку, подібно до християнської, грунтується на неприйнятті світу. Однак причини неприйняття тут принципово інші, ніж у християнстві: індуїсти відкидають світ повсякденності не за його недосконалість і гріховність, не по етичних причин (що передбачає, як ми бачили, можливість діяльності з виправлення світу), а за те, що цей світ є ілюзорним, тобто це неприйняття носить онтологічний характер. Відповідно, оскільки ілюзорний світ виправляти безглуздо і діяти в ньому - теж, то індуїстська методика порятунку, названа М. Вебером потойбічним містицизмом, полягає у відмові від світу і будь-якої практичної діяльності в ньому. Кінцева мета врятовану полягає в тому, щоб шляхом містичного осяяння осягнути Абсолют і злитися з ним, перервавши тим самим колесо народжень - сансару - і ілюзорне існування. На відміну від аскетизму, сутність містичного порятунку складає не раціональна діяльність, а раціональне знання.

Засобом досягнення містичного знання є споглядання, неодмінна умова якого - усунення всіх перешкод, що створюються природою і соціальної середовищем. Той, хто шукає спасіння віруючий прагне звести до мінімуму свою участь у мирської діяльності, зосередившись на спеціальних методиках споглядання (медитації) і на осягненні релігійної філософії. Це сприяє розвитку послідовної і глибокої раціоналізації в рамках індуїзму, однак вона охоплює лише ментальні процеси і сфери високої духовності та філософії, в відміну від раціоналізації протестантизмом всього способу життя в цілому, включаючи господарське життя.

М. Вебер вказує на неминучий «сотеріологіческій аристократизм» містицизму, тобто на нерівність шансів на знаходження порятунку у представників різних соціальних і майнових груп. Це пояснюється тим, що, по-перше, для того щоб бути посудиною Бога і володіти абсолютним знанням, необхідно мати певні природжені харизматичні властивості (таке володіння в індуїзмі закріплено соціально і приписано Варні брахманів), а по-друге, послідовне прагнення уникнути будь-яких мирських справ і пристрастей веде до різкого протиставлення релігійних віртуозів масам людей, які змушені всупереч вищої цінності містичного порятунку займатися необхідної для виживання суспільства господарською діяльністю.

Індуїстська кастова система сакралізується і закріплює розподіл праці в суспільстві. Там, де люди нерівні перед вищим початком, нерівні перед ним і їх професії. Крім властивого будь-якому, в тому числі і західному, суспільству нерівного розташування професій на шкалі соціального престижу, яка визначається сукупністю їх економічних переваг, ідеологічних установок, соціально-психологічних і естетичних характеристик, традицій і тд., в суспільстві кожна кастовий професія, що є однією з головних характеристик касти, наділяється сакральним глуздом і визначає рівень релігійних очікувань індивіда. Професії, пов'язані з підприємницькою діяльністю (торгівля) і продуктивним працею (ремесло, землеробство) займають у цій ієрархії невисокі позиції. Таке стан справ цілком відповідає загальній концепції містичного порятунку, згідно з якою будь-який прояв мирської активності перешкоджає здійсненню сотеріологіческіх цілей.

Уявлення про професійному борг. Найважливішим елементом індуїстського свідомості є виконання кожним своєї дхарми, кастового боргу, відповідних норм поведінки та професійної діяльності, які купують, як і у протестантизмі, сакральний характер. Однак за цим зовнішньою схожістю основ релігійного свідомості варто найглибше сутнісну відмінність. На відміну від боргу протестанта, який полягає в обов'язки служити Богові у миру будь-яким способом, борг індуїста завжди конкретний і складається для кожного індивіда у зводі докладно описаних в дхармашастрах обов'язків і правил поведінки. Професійна діяльність індуїста складає його священне життєве призначення, але при цьому цінність мають не старанність і успіхи самі по собі, виражені в абстрактній величиною - в грошовому багатстві, а якісне вдосконалення майстерності та продукту праці.

На цьому підставі М. Вебер робить висновки, що «Індуїстська професійна доброчесність була самою традиціоналістської концепцією професійного обов'язку, яку тільки можна уявити »,« ... специфічний вплив релігійного освітлення касти на «Дух» господарювання прямо протилежно раціоналізму ». Виконання кастової дхарми є необхідною умовою отримання порятунку, тому індивід в індуїзмі виявляється нерозривно пов'язаним зі своєю професією, яка набуває значення його визначальної характеристики.

Зміни в господарської культури в процесі господарювання

Приналежність індивіда до касти строго визначається його кармою. На відміну від протестантизму, в індуїзмі відсутній свавілля Бога, випадковість, кожна людина займає своє місце в кастової системі в точності відповідно до сукупністю заслуг і антізаслуг в минулих народження. Він може, перервавши сансару, повністю вийти з земного буття, або протягом життя поліпшити свою карму і у такий спосіб знайти порятунок у якому-небудь з майбутніх народжень. Кастова структура індійського суспільства, сакралізував за допомогою вчення про карму, стає вічною, як відмінності між людиною і тваринами або між людськими расами.

Головне гальмо розвитку духовних передумов сучасного капіталістичного суспільства, основне протиріччя з західною культурою М. Вебер бачив не в будь-яких приватних положеннях релігійно-ритуального комплексу, а в «дусі індуїзму» в цілому. Німецький соціолог вважав, що «Прагнення до прогресу було немислимо, поки вчення про карму залишалося непохитним »При цьому розвитку ендогенного капіталізму в Індії перешкоджали не конкретні ритуальні заборони, а цілісна система ціннісних орієнтацій і поведінкових стереотипів, закладених в індуїстському релігійній свідомості, квінтесенцією якої є вчення про карму, яка отримала реальне втілення в кастової системі.

Такі, на перший погляд, значимі перешкоди для розвитку капіталістичного підприємництва, як численні обмеження на спілкування для членів різних каст, обумовлені вимогами ритуальної чистоти, низький статус, а в деяких випадках і неприпустимість фізичної праці за наймом, не є нездоланними і в кінцевому рахунку не зупиняють створення сучасних підприємств буржуазного типу. Спiльна праця представників різних каст можливий як завдяки уявленням про «чистоту рук ремісника в його професії », так і дотримання не дуже складних ритуальних обмежень.

Однак стійкість кастової структури та відповідних їй світоглядних принципів «перекриває» розвиток капіталістичного підприємництва на більш високих рівнях духовної регуляції. Обумовлена індуїстськими релігійними цінностями господарська етика не створює установок на нескінченне, що має мету лише в собі самому нарощування капіталу і розвиток виробництва.

Загальний висновок щодо господарської культури. індуїзму полягає в тому, що етичний релятивізм і відсутність в індуїстському релігійній свідомості абстрактних і універсальних нормативних положень, з'єднання індивіда з конкретними обставинами його буття і невиділений особистості з первинної базової осередку створюють соціально-психологічні та ідеологічні перешкоди на шляху виникнення в традиційній Індії економічних і соціальних відносин сучасного буржуазного суспільства. За характером системи ціннісних орієнтацій і поведінкових стереотипів індуїстська релігійна свідомість відповідає традиційній економіці майстерних ремесел, що не виходять за межі інструментального виробництва, спрямованого на безпосереднє задоволення потреб і має природний межа у своєму розвитку.

Оскільки індивід залишається невичлененним із системи міжособистісних зв'язків, які через касту і велику родину визначають його участь у господарському житті, система релігійної свідомості виявляється у відношенні гострого антагонізму з імперативами безособового буржуазного громадського виробничтва. Індуїзм закріплює панування традиційних економічних соціальних відносин і створює значні перешкоди на шляху вироблення буржуазного суспільної свідомості.

Форми господарських та інших відносин і роль держави в середні століття залишалися в Північної і Південної Індії в принципі тими ж, що були й раніше, наприклад в епоху Маур'їв, якщо навіть не раніше. Але з віками склалися і певні нові закономірності, пов'язані перш за все з тим, що тривалі періоди децентралізації і короткі епохи централізації змушували індійське суспільство бути готовим до структурної перебудови і в тому, і в іншому випадку. Практично це означало, що в кожній з держав зазвичай несуперечливо співіснували два різні зони політичної адміністрації і відповідно дві форми управління.

Якщо поставити питання, чому ж в Індії можновладці не вичавлювали з общини такий же максимум, що прагнули завжди мати від своїх підданих правителі мусульманського Сходу та Китаю, відповідь виявиться напрочуд простий: шостої частини врожаю та відповідних зборів і податків з ремісників і торговців в Індії цілком вистачало. І не тільки вистачало для престижного споживання можновладців, для утримання їх чиновників і воїнів, але також і для численних храмів. Більше того. Залишалися надлишки, які накопичувалися у формі надзвичайних скарбів - тих самих, що з століття в століття вивозили з багатої, казково багатій Індії щасливі завойовники, будь то іранський Надір, афганський Ахмад-шах або в пізніший час англійські колонізатори, для яких Індія справедливо вважалася перлиною британської корони. Століттями вивозили - і ще чимало залишалося. Звідки все це бралося?

Якщо мати на увазі внутрішні ресурси, то Індія в цьому сенсі мало чим відрізняється від інших країн Сходу. Мабуть, секрет тут іншому - знову-таки в специфіці Індії, про що і йде мова. Нерозвинена індійська бюрократична машина була набагато слабше і відповідно коштувала набагато дешевше, ніж у Китаї, навіть в мусульманських країнах. Крім того, суворі норми кастової ієрархії завжди обмежували апетити і потенції честолюбців і навіть щасливих воєначальників і жорстко розставляли все по своїх місцях, включаючи і рівень споживання, особливо престижного: кожен отримував в основному те, на що мав право, навіть якщо йому вдавалося захопити силою набагато більше. Рівень же споживання для основної маси населення Індії завжди був досить низьким: одяг мінімальна, харчування в основному вегетаріанське, житла прості до межі. Частково це пояснюється кліматом, географічною зоною проживання, частково - традиційними релігійними нормами і заборонами. Але факт залишається фактом: стягуючи з громади порівняно мало, причетні до влади верхи були казково багаті.

І ще один істотний момент. Податки державі громада платила в цілому, причому всередині громади свою частку вносили всі ті, хто вважався повноправним членом громади і виробляв продукти сільського господарства. Можливо, що