Міфологічні роздуми

А.М. П'ятигорський

Роздум про міф як сюжеті і часу

(Попередній феноменологічний екскурс)

Цінність інформації не переживе того моменту, коли вона була новою. Інша справа розповідь. Він не вичерпує себе.

Вальтер Беньямін

Міфологія дана нам в непов'язаних фрагментах нашої думки. Якби їх зв'язок вдалося відновити, це була б історія.

І. Бештау

1. Думати про міфології; об'єктивація як об'єктивно мислимий випадок думання про міф; об'єктивація і рефлексія

Коли я думаю про міфології, я знаю, що міф - це я, моя думка, мова та поведінка. Але це так, тільки коли під час або навіть перш думання про міф я вже маю ідею міфічного як чогось іншого, ніж я, моя думка, мова та поведінка, - іншими словами, маю якесь поняття (наукове, філологічне або теологічне), яке, нехай і туманне, і невизначене, відповідає ще більш туманною і невизначеною об'єктивності, званої "міф", і науці міфології.

У той же час, думаючи про свою думки, мови, поведінці, навіть без будь-якого (аж до елементарного, поверхневого) попереднього знання про міфологію як дисципліни та міф як її предметі, я знаю, що деякі, принаймні, з моїх думок, слів і дій підпорядковані певним моделям та формами, які на моїх очах чітко, майже буквально, відтворюються також у подіях, ситуаціях, випадки з життя інших людей. І тут методом простої екстраполяції я приходжу в своєму думання до ідеї, що (якщо не вважати соліпсіческого поняття про зовнішньої реальності як відображенні або похідному мого мислення) ці моделі та форми самі складають дещо інше, ніж індивідуальність, моя чи інших людей. А раз так, то я знаю, що я і є те "інше", яке (якщо поняття міфу та міфології прийняті мною post factum - після факту думання) є міфологічне; міфологічне в тому сенсі, що воно не є ні індивідуальним, ні неіндівідуальним. Так що в цьому випадку я - міф. Бо якщо в першому випадку ( "міф - це я") моє думання прямувало на міф і потім від міфу до мене, то в другому випадку ( "я - це міф") воно прямувало на мене і вже потім на міф.

Але в обох випадках я здійснив дві основні операції: перша - перетворення мого думання шляхом об'єктивації в те, що, будучи думаємо об'єктом, перестає бути налаштованим суб'єктом, і друге - операцію рефлексії, або думка про самого думання, яке воно в момент, коли я про нього подумав. На рівні першого операції моє або чуже думання, помисленное одного разу як "міфологічне", втрачає свій пси-хологіческій характер і стає "ще одним об'єктом". На рівні другого, думаючи про своєму або чужому думання як думання, тобто Рефлексуючи з її приводу, я знову ж лишаю моє рефлексивне мислення його психологічних характеристик. Отже, перша операція "депсіхологізірует" міфологічний об'єкт, у той час як другу депсіхологізірует самого рефлексуючого міфології. Результатом перше, тому, буде "ще один об'єкт", що належить або обумовлений як міфологічне знання, а результатом другого - теж ще один об'єкт, покладався або який визначається як міфологічний стан свідомості 1.

Тут я вводжу поняття об'єктивації в якості одного з основних операціональних понять науки про міфи і пропоную слово "об'єктивація" як термін опису міфу (що розуміється як текст, зміст і сюжет, див. Лекцію 2). Ідея об'єктивації зводиться до трьох розумовим операціям: (А) свідомість представляє себе - чи мислення мислить себе - як інший, то є інший, ніж воно само, об'єкт; (В) свідомість ототожнює цей об'єкт з самим собою; (С) свідомість ототожнює себе з цим об'єктом. (В) і (С) різні за інтенції, але можуть співіснувати один з одним в одному спостережуваному зміст тексту. "Ототожнення" тут може бути як позитивним (наприклад, "ця крапля чарівного відвару є твоя душа "), так і негативним (наприклад, "дикі крики і стогін, які ти будеш чути після смерті, не відносяться до стану твоєї свідомості, будь тоді спокійний "). Істотним тут є відношення свідомості до об'єкта, тобто, не-свідомості. (Взагалі, в міфології панує модус відносини, по відношенню до якого затвердження і заперечення є супідрядними одиницями класифікації.)

Як феномен свідомості об'єктивація може бути встановлена тільки з боку, тобто спостерігачем іншого (чужого) свідомості. Вона не може спостерігатися (мислитися, усвідомлюватися) у порядку рефлексії, тобто в думання про своє думання. Навіть коли те, що я називаю об'єктивацією, буде фігурувати в міфологічному тексті, а не тільки в тексті мого опису (та тлумачення) змісту цього тексту, то й тоді вона виявляється виробленої іншим свідомістю, Як, наприклад, у випадку, що буде розібраний нами в Лекції 5, де бог Шива показує богу Індрі, у порядку експозиції його (Індри) свідомості, що "мурашки суть Індри ", або, як у випадку, коли вчитель, в" Упанішадах ", пояснює учневі, що його розум та інші психічні здібності не-суть атман, і т.д. У першому випадку не-свідомий (тобто, хоча і має свідомість, але не концентруючи його) об'єкт (мурашки) ототожнюється з свідомістю Індри. У другому - актуалізованої в психіці свідомість учня не ототожнюється з абсолютною свідомістю, атманом. Рефлексія в обох випадках було б можливою, тільки якщо б Індра і учень обидва усвідомлювали себе (тобто свої свідомості) як свідомості, з якими співвідноситься інший об'єкт, інша свідомість, що міфологічно (а по Канту, і психологічно) неможливо.

Передумова зовнішнього спостерігача, що встановлює "факт" об'єктивації в другом-мисленні, що цей факт не є факт його власного мислення, зберігає свою силу, поки спостерігач не стане мислити і про своєму мисленні як одним. Тобто як про вже об'єктивувати в явно зовнішньому його мислення (зауважимо, що "зовнішність" тут так-же встановлюється спостерігачем) об'єкті. Але в цьому випадку рефлексія виявиться за потребою замкнутої на мисленні міфології, мислячого про своєму мисленні як міфологічному, і не може мати своїм об'єктом "вже перетворене" в міфологічне мислення. У зв'язку з цим сам факт рефлексії (протипоставлений за своїм інтенціональність змісту фактом зовнішнього спостереження) вже зумовлює неможливість нашого мислення мислити про інший інакше, ніж як про самого себе, тобто як про актуально або потен-ально рефлексуючому. Звідси ж і необхідність ідеї знання при вивченні будь-якого міфологічного змісту, оскільки воно є безумовним фактом у зміст тексту, фактом, з якого принципово неможливо зробити будь-який висновок про мислення (або свідомості), результатом якого цей факт може покладатися.

Це, звичайно, ставить під питання, по-перше, саму можливість позиції "зовнішнього спостерігача "міфу і, по-друге, ідею" об'єкта "спостереження, а тому й "об'єктивного" 2. Ні те, ні інше не годиться тут абсолютним. Спостерігач залишається таким лише протягом часу спостереження конкретного об'єкта - тексту, епізоду, ситуації, стану. Об'єкт зберігається як такої, тільки поки що його спостерігають деяким способом, який вже описаний або визначений спостерігачем. Отже, термін "об'єктивне" вживається в даному випадку не стільки для протиставлення "суб'єктивного", скільки для вказівки на відносну стабільність об'єкта в його відношенні до спостерігача або до інших об'єктам 3.

2. Три сюжету: демонстрація методу

Ці теоретичні зауваження про думання над міфом є введенням до побудови його феноменології. У цьому ми не можемо почати відразу з себе і своєї свідомості і мислення у їхньому ставленні до міфу. Почати можна з конкретних предметів (або тем) нашого мислення - самих міфів. Отже, давайте почнемо наше довгий міфологічне подорож з розгляду три дуже насичених сюжетів, або трьох історій, які містяться у трьох текстах, потім зробимо деякі загальні спостереження і лише потім віддамо феноменологічним роздумів з приводу цих сюжетів і наших спостережень над ними.

Перша історія добре відома. 18 лютого 3102 до Р.Х., напередодні великої битви на Поле Куру, Сфера Дхарми, коли дві армії вже були збудовані один проти одного, Арджуна, великий воїн і вождь Пандавів, просить свого колісничих, друга і далекого родича Крішну, відвезти його в центр поля, щоб він міг бачити обидва войска4. Коли Крішна робить це, Арджуна, бачачи серед ворогів своїх родичів, старих друзів і наставників, виповнюється відчаю і каже Крішни, що йому краще було б бути убитим або стати жалюгідним волоцюгою, ніж вбивати тих, з ким він пов'язаний узами крові і дружби.

Крішна пояснив Арджуна, що той, так само, як і будь-хто інший, є Самость (атманом), що ніколи не було такого часу, коли він або вони не існували, і ніколи не буде такого часу, коли він або вони не будуть існувати, тому що Самость (атман) не може вбивати чи бути убитої. Переходячи з одного тіла в інше, Самость лише змінює свій одяг або, подібно до птаха, - гніздо, залишаючись завжди незмінною і сама собою.

Він говорив також, що битва на Поле Куру - не проста, подібна багатьом, але найбільша з битв; нею відзначений кінець попереднього (двапара) періоду часу (півдня) і початок наступного (калі) періоду - періоду, якщо можна так би мовити, власне історичного; що всі інші битви і війни, які повинні відбутися в майбутньому, будуть не більш ніж безглуздими та непотрібними імітаціями цієї, свідком (і через своє втручання також упорядником) якої є Він, Найвищий Свідок, Самость усіх Самост (параматман). Особистість всіх Особистостей (Пурушоттама), Бог Всевишній.

І нарешті, Крішна пояснює Арджуна, що той обов'язково виконає своє призначення, що йому зумовлено вижити у цій кривавій бійні і тому краще за все без сумнівів і спокійно зробити те, що повинно. Отримавши Божественне Повчання, Арджуна, як належить, починає бій.

Друга історія має майже настільки ж точну дату, хоча в порівнянні з першим відома не так широко. 13 жовтня 1806 від Р.Х. Наполеон підійшов до Йені близько трьох годин після полудня і, разом з маршалом Ланном, просунувся до Ландграфенбергу, здійснюючи розвідувальну операцію. Він мав намір оглянути позиції ворога, однак через сильний туман була погана видимість. На світанку наступного дня на вузькому плато перебувало понад 60000 осіб; в цей же час, в долині - Сульта на правому, а Ожеро на лівому флангах шикувалися в бойовий порядок. Було відомо, що принц Гогенлое повинен був відтіснити французів до ущелини на одному з флангів. На десяту годину дев'ятнадцять німецьких батальйонів, які почали наступ, зазнали важких втрат і відступили з поля бою. Їхнє місце зайняли свіжі формування, але і вони в свою чергу зазнали нападу з флангу і були розгромлені. До другої години дня імператор направив свою гвардію і кавалерію для завершення перемоги. До чотирьох годин все було скінчено.

Коли німецький філософ Георг Вільгельм Фрідріх Гегель, який жив у цей час в Єні, побачив імператора, що в'їжджає в місто на білому коні, його раптом осяяло, що це і є момент завершення людської історії, яка була історією боротьби і зіткнення приватних людських інтересів, з одного боку, а з іншого -- історією боротьби і конфронтації між тим, що є приватним, з загальним і універсальним. Що Наполеон - це повна перемога над приватним, що відкриває дорогу постісторіческому тріумфу загального, однорідного і універсального. Однак, завершуючи людську історію, сам він не усвідомлює цього, а він - Гегель -- має не тільки знанням про те, що зробив і чим був Наполеон, але і знанням Абсолютної Ідеї (Духа) і розуміння її, як він пише в "Йенського семінарах "і в" Феноменології Духа ". Таким чином, та сила, яка об'єктивно діяла через імператора, одночасно об'єктивно і суб'єктивно була присутня в Гегеля, розуміємо її як закінчення (завершення) історії. Реалізація Абсолюту відбувається тут в збігу одного з іншим -- б'ється (діючого) Наполеона і що вміє Гегеля - в одному місці і часу. "Ось чому, - пише Кожев, - присутність Йенського битви в свідомості Гегеля так невимовно істотно "5.

Третя історія, розказана в "Старшій Едді", навряд чи піддається точній датування. Давньогерманської бог Одін приніс себе в жертву себе, пронизав своє тіло священним списом і повісивши себе на Іггдрасіль, Світовому Ясень ( "Кінь Одіна "). Він висить дев'ять днів і ночей на гілках дерева, щоб завоювати мудрість магічних рун; не їсть хліба і не п'є меду. Після цього велетень Болторн, Одіна дід по матері, втамовує спрагу його божественним медом премудрості і передає йому магічні руни 6.

Об'єктом елементарної феноменології міфу є зміст того чи іншого тексту (в формі сюжету або ситуації), що розуміється як те, що містить в собі різні знання. Ця кілька незграбна і односторонній характеристика повинна феноменолога застерегти від абсолютизації його власного знання по відношенню до знання діючих осіб і оповідачем тих історій, які його цікавлять в якості дослідника, оскільки сам "міф" є терміном опису змісту, і, тим самим, відносно незалежною від обмежень якого-небудь конкретного жанру, літературної або фольклорної форми.

3. Різниця в знанні і різні знання

Отже, що ж вони мають спільного, ці три наших сюжету, один з "Махабхарати" (V-III ст. до Р.Х.), інший з "Йенського семінарів" і "Феноменології Духа "(1806 р. від Р.Х.) і третього з" Старшій Едди "(X ст. Від Р.Х.)? Подія кожного з них - це подія отримання знання, і в кожному з них відмінності в знанні або різні знання - основні фактори, які породжують сюжет і визначають ситуацію. У пер-вом сюжеті великий воїн Арджуна має знання про те, що наближається битва, хоч би якою великою вона не була, все ж таки є однією з багатьох. Але Крішна повідомляє Арджуна своє знання про цю битву як про Дхарміческой, єдиною справжньою битві, що знаменує початок людської історії. Таким чином, Арджуна набуває інше знання чи, точніше, дізнається про неї як про іншу подію. У другому сюжеті великий воїн Наполеон знає про наближається Йенського битві, що вона є, знову ж таки, однією з багатьох. Але Гегель знає, що ця битва - остання у світовій історії, що Наполеон грає роль першого всесвітнього монарха, а сам він - роль самоусвідомить Абсолютного Духа. Гегель знає і бере участь, тоді як Наполеон тільки бере участь в філософському сюжеті. Гегель бачить імператора, знання якої про битву і про себе самому не змінюється, в той час як знання Гегеля є, в той момент, повним і досконалим. Тобто він не може знати більше того, що він знає, і вони залишалися б відокремленими одна від одної світами, якщо б не Абсолютний Дух, в сенсі (або, скажімо, "в сфері") якого вони збіглися в часі і просторі. в обох "Еддах", хоча не можна бути впевненим у тому, що воно становить частину знання Одіна, тоді як в "Бхагавадгіте" знання Крішни містить в собі все, а Гегелівське знання не тягнеться за межі історії, по той бік її кінця.

4. Що ми робимо, роблячи це? Ідея чистого змісту, мотив і три аспекти інтерпретації

Тут ми підійшли до того моменту, коли треба повернутися до початку нашої міркування і запитати себе: чим ми займалися, інтерпретуючи ці три сюжету з точки зору знання? Що було об'єктом нашого дослідження? Сюжети? Але сюжет не дано нам в як первинний об'єкта; дана тільки річ, яка називається "текст", а сюжет - це вже плід нашої інтенціональних (і інтерпретаційної) свідомої діяльності: ми самі абстрагуємося з тексту його зміст і потім представляємо цю абстракцію як сюжету (або ситуації). Хоча, звичайно, сюжет вже представлений - подібно до трьох сюжетів, наведеним вище, - може, в свою чергу, бути заново представлений текстом, що має повне право на самостійне існування, і вся операція з вилучення змісту і інтерпретації його в якості сюжету (або ситуації) може бути проведена повторно і так, в принципі, до нескінченності. Ми ще розглянемо цю проблему докладніше в другій лекції.

Таким чином, позаяк ми включаємося у якісь стосунки з текстом (не кажучи вже про сюжеті і зміст), - ми потрапляємо в такий простір, де нероздільні два свідомості: наше і свідомість тексту (чи свідомість-в-тексті), тобто "моє" і "чуже" свідомість. Значить, яким би не був дослівним наш переказ змісту тексту, сам факт (акт) сознаванія його, факт (акт) тематичної спрямованості нашого розуму, буде фактом (актом) породження нами іншого тексту, інтерпретації тексту, який відразу ж виявляється єдиним з перших, інтерпретується. Тому коли я (як, наприклад, на початку цього розділу) називаю текст об'єктом, то маю на увазі лише його відносну об'єктивність, то є його інакшість по відношенню до моєї свідомості, інтерпретують це як текст. Таким чином, текст стає не тільки абстракцією в нашій свідомості (тобто абстракцією, виробленої ним), але і абстракцією нашої свідомості, коли воно інтенціональних вважає або усвідомлює саму себе як інша свідомість, як іншу річ, або, врешті-решт, як інше взагалі. Але що інше? Тут ми знову повинні повернутися до наших трьох сюжетах і присутнім у них знань, але тепер для того, щоб почати розуміння ідеї міфу.

Обидва наші воїна, Арджуна і Наполеон, збігаються з відповідними їм знаннями в часі і просторі. Те й інше знання - це знання про інше значення подій і їх місце і час, що передбачає знання про розходження у знанні або про різні знаннях і про те, що одне знання йде, коли купується інше. Тобто, повторю ще раз, Арджуна, який не знав про значення майбутньої битви, її початку, або самого себе як учасник битви, будучи навчився Крішною, дізнається, що поле Поле битви є Дхарми (битва - початок історії), а сам він - особистість (пуруша) і Самость (атман). Подібним чином і в другому випадку Гегель ( "замість" Наполеона) є тим, хто несподівано бачить у битві під ієною кінець історії, в Наполеона - практичне здійснення буття Абсолюту, в собі - його самосвідомість, а в самому цю подію думки - кінець філософії.

Однак, навіть якщо ми не знаємо в кожному з подібних випадків, в чому відмінність між попереднім ( "природним") знанням (знанням про те, що Курукшетра і Йена - географічні об'єкти, бій - це бій, я - це я і т.д.) і подальшим ( "надприродним") знанням, то дізнаємося з змісту текстів, що існує все ж таки якась різниця в знанні, якесь подія зміни в чиємусь знанні, що ця подія пов'язана в часі і просторі з битвою (або смертю) і передбачає певне просторове розташування дійових осіб (Арджуна в центрі битви, Арджуна на колісниці, керованої Крішною і т.д.). Те, що ми отримуємо в цьому останньому випадку, я міг б, за відсутністю кращого терміну, позначити як чисте зміст. Саме через нього ми і підходимо до розуміння міфу і того, до чого можна редукувати міф. Саме через подія знання, а не інакше, принаймні в міфах, думка направляється до об'єкта знання. І, як у випадку з розп'явши себе Одіном, акт отримання знання (або "акт знання") "породжує" зміст цього знання, а не навпаки.

Чисте зміст з'являється в акті інтерпретації змісту (тобто тексту як змісту) як первинний інтерпретується. "Первинного" -- не в сенсі "попереднього" інших елементів того ж змісту або змісту історично або квазіісторіческі попередніх текстів і не в сенсі "передує" іншим актам або моментів інтерпретації того ж змісту, оскільки сам термін "зміст" має на увазі вже що мав місце акт інтерпретації, але "первинне" в тому сенсі, що інтерпретація грунтується на змісті, на тому, що вже "стало" змістом інтерпретації, на тих фактичних інваріанта, які в їх комбінаціях і переплетеннях дають чисте зміст. У нашому першому сюжеті такі інваріанти - це Крішна в ролі колісничих і Арджуна в центрі поля битви, коливання Арджуни перед її початком і т.д. Можна сказати, що це чисте зміст, що виникає в акті або актах інтерпретації, добудовує її, підводячи до ідеї свідомості репрезентує себе як інше у діях, речі і події світу. Але, з іншого боку, якщо ми розглядаємо чисте зміст як вже утворене інтерпретують свідомістю і вдруге подане йому у вигляді його об'єкта, то можна також припустити, що саме внаслідок інтенціональності самого тексту різні фактичні інваріанти притягуються один до одного і "підводяться" один під одного, складаючи в підсумку "чисте зміст ". І, нарешті, якщо розглядати чисте зміст з третьої (по відношенню до інтерпретації та інтерпретується) сторони, то вона виявиться тим, що було завжди відомо в якості об'єкта інтерпретації. Інтерпретувати чисте зміст можна безліччю способів.

Як термін і поняття, що використовується в описі та інтерпретації міфу, чисте зміст співвідноситься з поняттям мотиву класичної європейської фольклористики кінця XIX - Початку XX століття. Мотив був введений в порівняльну і, в основному, еволюціоністський міфологію чисто інтуїтивним чином як індуктивно встановлений елемент змісту загальний для декількох різних текстів. Так, наприклад, "змієборство" - мотив, оскільки: (1) Кадм, засновник фиванской династії, убив дракона; (2) його нащадок Едіп вбив Сфінкса, теж драконоподобное істота; (3) Індра вбив драконоподобное чудовисько Врітри, і т.д. Мотив, феноменологічна, припускає граничну конкретність дії і ситуації. Так, не існує такого мотиву як, скажімо, "зв'язок героя з змією (драконом) ", по відношенню до якого" змієборство ", "спокушання героя змією" (як в книзі Буття), "йогической сон бога Вішну на тисячоголову змії Шеше "(в" Пуранах ") будуть вважатися окремими випадками. Мотив може бути елементом сюжету, або лежати в основі сюжету, або навіть цілком збігатися з сюжетом, але його "сюжетність" є необов'язковим. Як поняття порівняльної фольклористики і традиційної міфології, мотив переважно екстенсівен.

У феноменології міфу мотив може входити в чисте зміст, але останнє встановлюється дедуктивно, тобто в порядку інтерпретації. Точніше - у порядку виведення з постулатів, на підставі яких будується інтерпретація змісту як міфологічного, або сюжету як міфу. Звідси відносна інтенсивність чистого змісту в порівнянні з екстенсивним мотиву не більше, ніж умовна прихильність його до сюжету - воно швидше визначає "картину" події, ніж послідовність складових його дій і епізодів. Розвивається в часі сюжет буде представлений при цьому скоріше як розташована в просторі змісту тексту тема, і чистим змістом з'являться тільки ті мотиви, які тематично значущі. Так, якщо в порядку інтерпретації наших трьох епізодів (повністю збігається з їх самоінтерпретаціей, по крайней мере, в двох з них) - тема - "отримання (нового, вищого) знання", то чистим змістом буде: (1) "Визнання (або впізнавання) себе в іншому": Крішни - як атмана, душі Арджуни, Наполеона - як матеріалізації Абсолютного духу, який знайшов своє самопізнання в Гегеля, (2) Війна (смерть) - як контекст повідомлення знання; (3) колісничих - як маніфестація душі героя; (4) Середина поля битви - як "природна" позиція пові-домлення знання. (В принципі, як мотив, так і тема необов'язкові для розуміння чистого змісту, але іноді доречні для демонстрації останнього.)

Коли в контексті феноменологічного підходу до міфу я кажу, що текст, на відміну, наприклад, від мови, не піддається інтерпретації і що цей опір інтерпретації міститься в самій природі тексту, то на увазі лише, що як чисте зміст він вже має в собі інтерпретацію, а "об'єктивна сторона" чистого змісту може бути іншою стільки разів і стількома способами, скільки було, є і буде актів інтерпретації.

Повернемося тепер до наших трьох сюжетів. У нашій інтерпретації ми можемо виявити в них наступні аспекти: (А) у всіх трьох прикладах присутній подія знання, тобто отримання дійовою особою знання, вищої чи іншого по відношенню до попереднього знання (що передбачає, як уже говорилося, різниця в знанні або існування різних знань); (В) в першому і в другому прикладах - присутня знання про подію, тобто знання події як чогось відмінного чи іншого по порівняно з тим, як його знало само дійова особа раніше чи інші -- зараз; (С) у всіх трьох прикладах присутній знання про подію знання, яке припускає існування деяких конкретних речей та обставин, напрошуються на інтерпретацію на рівні абсолютних об'єктів, у сенсі яких можна інтерпретувати щось (або що завгодно) інше, в той час як самі вони не підлягають подальшій інтерпретації (Крішна, що направляє колісницю в центр поля битви; Один, що висить вниз головою на ясені; Гегель, що бачить, як Наполеон в'їжджає в Йену на білому коні).

Треба зауважити, що так зване зміст (і, відповідно, текст) самого знання залишається за межами нашої потрійний класифікації - це свого роду "змінна", яка може бути відома як щось "дане" (перші і другі приклади) чи ні (третій приклад); нарешті, вона може просто збігатися зі змістом знання (В). Але саме в (С) ми в першу чергу маємо справу з тим, що називаємо чистим змістом, у якому приймає свої обриси ідея міфічного, у той час як зміст знання не обов'язково підводить нас до міфологічної інтерпретації, а якщо так, то це обов'язково буде непряма, вторинна і дуже складна інтерпретація. Це відбувається тому, що, висловлюючись мовою застосовуваного нами феноменологічного підходу, зміст знання завжди вдруге і є похідним по відношенню до події знання. Ось з цієї точки зору, коли співпадають подія знання, знання про подію і знання про подію знання, зміст знання може бути зрозуміле як міфологічне в своїх філософських підставах, хоча, звичайно, якщо абстрагуватися від ситуації отримання цього змісту (тобто від подій А, В і С), то саме в цих своїх підставах воно може бути зрозуміле істориком філософії як "чиста" філософія. Такого роду "чисто" філософські ідеї ми і постараємося розглянути далі з міфологічної точки зору трьох в наших сюжетах.

5. Філософія в міфі; Арджуна, Крішна і одна.

філософствувати - Чи не означає це пробивати дах одного міфу, щоб опинитися в підвалі іншого? І як просувається справа з часом?

Отже, перебуваючи в центрі битви, воїн Арджуна говорить колісничих Крішни, що не хоче вбивати ворогів у насувається битві, на що Крішна відповідає, що Арджуна НЕ може вбивати або бути вбитим, бо він Самость (атман), яка не може вбивати або бути убитої. Цей епізод ми розглянемо докладніше в Лекції 4. ти знання суб'єкта о (власної) смерті і до можливості знання про смерть з точки зору і в термінах безсмертного (наприклад, Самості, атмана). Тільки з цієї точки зору час може бути введено в сюжет як знання чогось, "наявного" в сюжеті не тільки після смерті дійової особи, але й після кінця даного (як і будь-якого іншого) сюжету.

Тепер нам слід відволіктися від того, що можна назвати філософським аспектом у змісті знання Крішни (або у зв'язку з ним), і повернутися до того, що межує з чистим змістом міфологічного в його зв'язку з часом.

В "Бхагавадгіте" є три різних часу. Перше - це "квазіісторіческое" час явищ (або "сходження") Крішни (аватар) чи навіть, швидше, час, встановлене Їм як послідовність циклів (юги і т.д.) Це не є Його час, оскільки Він, будучи Самость усіх Самост (параматманом), не перебуває в часі. Цей час може розумітися людьми (нара) і богами (діва) як час їхнього життя, воно порівнянно з їх існуванням і досвідом (знанням), і воно суб'єктивно остільки, оскільки воно переживається і зізнається ними, але в той же час об'єктивно, оскільки було встановлено для них Крішною. Говорячи про "історії", ми повинні мати на увазі саме таке "час", тому що історія - це завжди час чогось об'єктивного і, отже, відмінного від самого часу (чи то явище Крішни, самосвідомість Абсолютної Ідеї чи еволюція матеріального - органічного або неорганічного - миру). Всі ці "об'єктивності" не можуть переживати або бути доступними переживання як часу, про них можна думати тільки в часі і тільки в силу іншого знання, що виходить від знає, що міститься (або поміщає себе) за межі кінця "свого" сюжету, як Крішна, який, будучи явленим, сам залишається за межами всіх своїх проявів у часі і просторі.

Друге час в "Бхагавадгіте" - це час знання, а не того, що відомо як зміст. Це той час, протягом якого вище знання, по-перше, повідомляється, і, по-друге, сприймається. Це час не постулюється в "Бхагавадгіте" теоретично, в цьому просто немає необхідності, оскільки воно залишається протягом тексту стороннім по відношенню до самого знання, так само, як "орган" сприйняття, розум (манас) є стороннім по відношенню до Самості сприймає. Такий час є природним, оскільки розум може об'єктивізованих (тобто мислитися в Як об'єкт) як аспект природи. Але воно також емпіричне, в тому сенсі, що розум усвідомлює себе чинним в режимі такого часу і поширює цей режим на інший розум, коли думає про нього.

Отже, воно усвідомлюється як ідея, яка має, з одного боку, своїм внутрішнім дленіем (як процес), і, з іншого боку - закріпленістю як окремого і неподільного події (події знання). Це дуже гнучке час, і існує воно тільки по відношенню до сприймається знання і до здатності розуму сприймати це знання. Наприклад, коли ми дізнаємося з тексту (а не з його змісту!), що весь р.