контекстуально як принцип аналізу японської культури

У той час як інший світ являє собою збори окремого (сучасна культурна ситуація симптоматична - різноманіття є - немає єдності), відмінною особливістю японської культури є те, що вона проявляє себе перш за все як культура смислів. Це пов'язано з тим, що японська ментальність бере єдину онтологію навколишнього світу, тому смисли ці не відсікаються від природних об'єктів, від явівшей ці смисли предметності. Тому в цілісній картині світу дуалістичні компоненти розглядаються не як конфліктуючі, а як доповнюють один одного і амбівалентні.

Ця культурна традиція реалізується в модальності "становлення", тому вона володіє внутрішньою динамікою, стає, а не "є". Звідси відзначений дослідниками її вислизає характер, генетично розвинувся з буддійського погляду на світ, що фіксує буттєвих актуальність тільки поточного моменту. Вислизає реальність постає в постійній зміні її ракурсів (що виступають вихідною характеристикою самої культури), проте все різноманіття світу є модифікацією єдиної субстанції.

Внутрішнім ядром японської культури виступає ідея єдності світу. Все розмаїття визначеності, що розгортаються в диференційовану цілісність світу - це Єдине, що дозволяє дуальність сущого і не сущого. І цей процес завжди є становлення (основна форма репрезентації в японській ментальності і світовідчуття), перебіг, зміна, тобто шлях - Дао. Оскільки, як відзначає Маруяма Масао "[1 ]., найбільш адекватною для японської культури є модальність "становлення" - Нару, остільки саме "існування" розуміється як АРУ ( "бути, матися"), тобто як вічно триває "зараз", як те, що вже є і що не потрібно змінювати. З поняттям становлення пов'язано перетікання одного процесу, стану в інший, мінливий, циклічний характер змін. Контекстуальний малюнок культури визначається і обумовлений саме перетікає конфігурацією бінарні, оскільки в цій системі відліку цілісність сприйняття одночасно охоплює всю сукупність різноманітних і суперечливих властивостей і зв'язків предмета або явища.

Очевидно, з таким світоглядом частково пов'язана та легкість, з якою був засвоєний надзвичайно різноманітний культурний матеріал інших цивілізацій. Підкреслена увагу до самого процесу змін зумовило не ретроспективну звернення до "золотого століття" минулого (Китай) і не трансцендентальний устремління, націлені "за краї" сьогодення - в майбутнє (Захід), а погляд прямо перед собою, споглядання самих відбуваються "тут і зараз" перетворень.

Згідно основоположному принципу японської культури, все розмаїття світу являє собою модифікацію єдиної субстанції. Тому відсутня можливість вираження неподільного, цілісного початку окремими сутностями, будь-якого роду дискретністю. Протилежні тенденції (аспекти, процеси) не можуть одночасно грати рівну, однакову роль у межах певної цілісності, заданого єдності. Тільки один з бінарної в кожен даний момент часу є провідною в рамках цілого, причому цю роль бінарні елементи виконують по черзі. Можна помітити, що такий принцип єдності передбачає не лише взаємовплив і взаємозв'язок протилежностей, а й їх ієрархію, (яку можна спостерігати, наприклад, в конфуціанської системі соціальних відносин).

Певна картина світу моделює можливості побудови логічних структур і сам характер, тип "вислови" культури. Тому той логічний конструкт, який був створений у філософії, вимагав, власне, докази тотожності, відомості "десяти тисяч речей", включаючи ключові поняття усіх філософських систем до одного - Єдиному. Цілісна культурна система будувалася і розвивалася на фундаменті таких основних понять, в яких світ розглядається як тотожність одиничного і Єдиного. За таким самим принципом і на такій же основі складається філософсько-релігійна система - з елементів різних за своїм змістом та характером шкіл та навчань, - а також соціальна організація і художня сфера.

Контекстуальний підхід, у процесі аналізу японської культури, акцентує модель системного оформлення культури та соціуму. Інакше кажучи, структурна специфіка методу -- єдність як умова і основа контексту, визначає широкий діапазон характерних рис соціокультурної реальності, яка становить особливу системну сутність.

Тобто, саме цілісність сприйняття є необхідною умовою і тією основою, завдяки якої створюється багатозначний контекст. Таким чином, контекстуально як принцип аналізу знаходиться в центрі уваги саме тому, що дозволяє розкрити органічний зв'язок самих різних сторін японської культури, її "внутрішню форму ".

Розкриття сутності японської культури пов'язано зі "структурними комбінаціями", поєднанням елементів, тобто в кінцевому рахунку - з структуроутворююче принципом або внутрішньою формою. Оскільки внутрішня форма є не що інше, як структуроутворюючий принцип культури - те, що надає сенс "матерії" культури, всім нескінченно різноманітним проявам культурних феноменів. Таким чином, форма є реалізація постійного і однакового в дії, в процесі життя культури. Тобто під формою слід розуміти не виділяються в абстракції шаблонні схеми, а структуроутворюючий принцип самої культури. Крім цього, розуміння внутрішньої форми виражається не в протиставленні її з формою зовнішньої, а саме з співвіднесенням, кореляцією однієї з іншого. Тим самим відкривається можливість безпосередньо співвідносити структуроутворюючий принцип японської культури з усім різноманіттям її конкретних проявів. А не перетворювати його на голу абстракцію, що неминуче при іншому підході.

Типологічні особливості японської культури пов'язані з питаннями системної сутності культури в її феноменальних і функціональні особливості. Аналіз релігійно - філософських підстав культурних уподобань показав, що поцейбічний орієнтація далекосхідної цивілізації - не містила в собі подібно до західної -- різноспрямований модус прагнень - заперечення світу і одночасно спроби його відтворення, а може бути зрозуміла швидше як пристосування до світу. Причини такого адаптивного способу кореняться в "наполегливої канонізації традицій ", або інакше, у факті відсутності" трансцендентального напруги "між реальністю й ідеалом, винесених за рамки цієї реальності.

Зростання раціональності в інтелектуальній історії Заходу, пов'язаний з властивою цьому процесу послідовною диференціацією, де в ряді багатьох інших дихотомічний поділок, відбулося розведення раціональності та ірраціональних станів. У міру розвитку раціональності індивід схиляється до розгляду емоційності як якогось ірраціонального залишку, що підлягає редукції. Однією з перших на наслідки такого епістемологічного розділення в рамках культурної компаративістики звернула увагу Т. Лебрен, зазначивши, що "... Розвиток західної цивілізації - це процес раціоналізації, під час якого людина набула свободу від емоційної ірраціональності "[2 ]. У японському культурному просторі раціональність не отримала такої тотальної ролі і значення, як у західній культурі, однак і "емоційність не була знівельована до рівня ірраціональності "[3 ]. Відповідно до філософемой "одне в усьому", раціональність і емоційність не представлялися в японській системі мислення як взаємовиключні.

онтологічна природа традиційної естетики, в якій реалізується естетично забарвлене осмислення і сприйняття буття, стирає межі між естетикою і життям. Японська культура будується на комбінаторних принципи і процедури, що дає можливість розглядати явища духовного життя не як взаімопротіворечівие, а як взаємодоповнюючі.

Якщо західна культура розділяє універсум на дві сфери - іманентну (реальне буття) і трансцендентну (Абсолют, ідеї Бога, Творця), то японська культура сповідує "поцейбічний трансценденталізму". Сприймаючи світ цілісно, своє увагу вона зосереджує на сфері "земних" відносин. На думку М. Вебера, поцейбічний орієнтація східній цивілізації - тобто "поцейбічний трансценденталізму" або "освячення" саме світу земного - не містила в собі, подібно до західної, різноспрямований модус прагнень - заперечення світу і одночасно спроби його відтворення, а може бути зрозуміла швидше як пристосування до світу. Причини такого адаптивного способу, з точки зору М. Вебера, кореняться в "наполегливої канонізації традицій "або, інакше, у відсутності" трансцендентального напруги "між реальністю й ідеалом, винесених за рамки цієї реальності.

У своїй поцейбічний орієнтації конфуціанство виходить з того факту, що констітуіруемий їм ідеал соціального устрою є ідеалом "тут і зараз ", ідеалом земним, а не потойбічним. Основні зусилля конфуціанської школи були спрямовані на культивування соціальних, політичних і культурних порядків, оформлених в традицію, як головного засобу (механізму) підтримання космічної гармонії. У силу цього конфуціанська традиція особливо наполягала на неухильному характер виконання обов'язків і справ в існуючих соціальних рамках. По суті це і було основним способом вирішення конфлікту між трансцендентальним і соціальними порядками, задаючи "меру індивідуальної відповідальності "[4 ].

Орієнтація японської культури на "тут і зараз", на реальний і дійсний пласт буття, як і акцентування рухливості, рухи, процесуальності універсуму, мала своїм наслідком вельми специфічний спосіб структурування світу. Можлива інтерпретація системної сутності культур Сходу і Заходу в їх феноменальних і функціональні особливості пов'язана, з одного боку, з притаманною їм ціннісної орієнтацією (відповідно "поцейбічний" або трансцендентальної), а з іншого боку, із структурною композицією суспільства ( "вертикаль" ієрархії або "горизонталь" демократії). Іншими словами, у західній культурі ми виявляємо тенденцію виносити вищі смисли за межі світу, що характерно для трансцендентальних устремлінь, що закликали до реальності, що лежить поза і вище цього світу, у поєднанні з "горизонтальної" соціальною організацією суспільства, заснованої на ідеях рівності, західної демократії. У східній (японської) культурі в Як визначають виступають її орієнтованість на "поцейбічний трансценденталізму "," освячення "світу земного у поєднанні з тими ієрархічними "вертикальними" конструкціями, які виявляє соціальна організація.

Таким чином, модус особистості як і форми її взаємодії з соціумом і світом, був сформований іншої концептуальної мережею, інтерпретація якої вимагає аналізу особливостей релігійно-філософських підстав культурних уподобань. Сам факт тотальної значимості "я", яка виступає основоположною для західної цивілізації, ставить під сумнів значущість об'єктів. Схід виявляє протилежну інтенцію: піддаючи редукції значимість "я", він тим самим акцентує самоочевидну значущість і роль об'єктів. Цілеспрямовано розвиваючи своє "я" як щось самодостатнє, суб'єкт втрачає можливість розглядати об'єкт в його об'єктивної значущості, тоді як відкриття сенсу всього сущого, світу об'єктів, зводить значення "я" до рядоположенності феноменальному світу, що включає в себе об'єкт разом із суб'єктом. Об'єкт при цьому розуміється і розглядається як самостійна цінність. Отже, заперечення себе є твердження інших (і об'єктивного світу), там же, де високий статус "я", відносини задаються з відсильний точки зору, а світ об'єктів вже не представляє самостійної цінності.

Цією ж парадигмою задається роль категорії сутності в західній культурі, де раціональне розуміння світу спирається на пояснення, теоретичний дискурс. Розуміння буття, світу як сукупності мінливих станів, процесів зумовило акцентування форми, а не суті. Те увагу, яка приділяється формі, підкреслює контекстуальну зв'язаність об'єктів і викликано тим, що значення надається не самим об'єктам як таким, а відносин, їх зв'язує - Того, що складає і утримує "протягом" самого потоку змін.

У східному варіанті (буддійської-даоської-конфуціанський комплекс) трансцендентальної, як притаманна самому цьому світу і тим самим освячує саме "цей" світ, а не світ гірський, додає інший зміст і самому цього світу, і існування, людей, населяють його. Саме з цього слід виходити в поясненні тієї глибини і повноти розуміння світу і людських відносин, яке "сповідує" Схід. І навпаки, акцентування трансцендентної сфери в західній культурі з необхідністю викликає розробку головним чином гносеологічних концепцій, розвиток раціональності та переважної ролі думки "на початку було Слово "в західній культурі.

Американський філософ Ф. Нортроп сформулював принципова відмінність між східним і західним способами розуміння світу. Східна цивілізація своєю основою має естетичне начало, західна будується на теоретичному. Саме поняття естетичного містить в собі емоційне ставлення до світу, яке не тільки не спотворює, але поглиблює розуміння світу. При цьому не відбувається аналітичного розчленування світу на сегменти реальності, але виявляються життєві смисли в їх цілісної завершеності та унікальності. Культура Заходу послідовно виводить естетичне за межі повсякденності, нав'язуючи йому певні рамки проявів у сфері мистецтва, оскільки "мистецтво творять"; в цьому реалізується стійке західне співвідношення емоційного з ірраціональним [5 ]. Якщо А. Ф. Лосєв кваліфікував давньогрецьку філософію як естетичну теорію, то східну (китайсько-японський комплекс) філософію слід оцінити як естетичну практику. Тут же вихідні імплікації феномена "економічного дива ".

Перенесення акцентів з трансцендентальних підстав світу на поцейбічний його смисли, інакше, бачення порятунку в якомусь ідеальному земній пристрої, імпліцитно вже несе в собі ідею освячення "актуальною" влади - достатньо згадати в цьому зв'язку про культ імператора в Японії. При цьому фігура імператора може бути номінальною, однак вона володіє величезним внутрішнім значенням для підданих і в даний час, оскільки влада тут не легітимна, як на Заході, а безпосередньо переживається в певних контекстах. Тому визнання влади на Сході - факт самоочевидною настільки, що абсолютний характер статусу влади знімає (більше того, не ставить) саму проблему визнання. Ця безумовність статусу влади в своїй основі подібна до західної нерефлексіруемой і безумовної установці на винесення трансцендентальної реальності - Бога - за межі реального світу. Поняття боргу в японському суспільстві усвідомлюється не як вираз зовнішніх обов'язків перед Богом (як це характерно для західних товариств), але як внутрішні зобов'язання перед державою та родиною.

Надаючи цим спостереженнями більш широкий зміст, можна стверджувати, що культурна підкріплення всякого роду владних структур, авторитет чи це окремої персони, або релігійно-філософський світогляд, або дію конституції (який, до речі, залишається в силу цих причин незмінним з VIII ст., хоча можливість внесення змін у ньому передбачається) реалізується не стільки нормативно ( "норма" завжди припускає суб'єкта, "я"), скільки контекстуально і об'єктивно.

Підтвердженням цього є повний збіг (ідентичність) японської держави з японською культурою - в свідомості японців вони не розрізнялися. Акцентування особливої духовної сутності держави, заснованої на особливі стосунки, зв'язки між його частинами, імператором і підданими, припускала наявність особливих емоційних контактів між усіма елементами ієрархії. Такому підходу відповідала ідея організації суспільства за ієрархічним принципом, оскільки ієрархія мислилася як основа соціального порядку, являючи собою маніфестацію загального принципу інь-ян на соціальному рівні.

Таким чином, внутрішня форма японської культури втілюються в філософськио-релігійної системі, в соціальній організації, галузі художньої творчості являє себе універсальне взаємодію змінюється, текучої форми і постійного принципу. Всередині цієї універсальної формули змінюється (форма) утворює контекстуальне єдність з постійним принципом (закон, ідея). У самій цій конфігурації взаємовідносин мінливого і незмінного, в їх єдності і відштовхуванні, полягає суть самої японської культури - мистецтва та життя.

Е. Лисиціна

Список літератури

1. Японське суспільство і культура. Вип. 4, М., 1990. С. 95.

2. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Honolulu. 1976. PP. 18-19.

3. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Honolulu. 1976. P.19.

4. Айзенштадт Ш.А. Поцейбічний трансценденталізму і структурування світу: "Релігії Китаю "М. Вебера і образ китайської історії та цивілізації// "Восток", 1992, № 1. С.7.

5. Іцхокін А.А. Схід і Захід як формації// Схід. 1991. № 4. С. 25.