Архетипічні
політеїзм М. Цвєтаєвої та неоязичництво в російській культурі ХХ ст.
У 1925 р. в
селі під Прагою о. Сергій Булгаков охрестив сина М.І. Цвєтаєвої. Ось як вона
про це пише: "Чин хрещення довгий, увесь із заклинань бісів В
одному місці, коли особливо виганяють, навіки забороняють ( "відречуся старих
красу! "), у мене викотилися два величезні сльози - точно це мені вхід
заступали в Мура "(НСТ, 380). І далі:" Мур, під час обряду
Одну ніжку так помазати і не дав. (Ахіллесова п'ята язичництва! Моя суцільна
п'ята!) "(НСТ, 380). Тобто і сама мати - суцільно ахіллесова п'ята, суцільно
відкрита проникненню тієї самої "старих красу".
Щоб зрозуміти
значення ремарки Марини Іванівни, варто конкретизувати поняття язичництва як
у контексті російської культури XX століття, так і в контексті особистої долі
Цвєтаєвої.
Навряд чи під
язичництвом в даному разі мається на увазі поклоніння Стрибога або Вотанів. Мова
йде, ймовірно, про характерному для язичництва і неприйнятний для християнства
світовідчутті, явищ, зокрема, в поетичній спадщині М. Цвєтаєвої та
містить ряд позицій:
1.
Толерантність політеїзм і амбівалентність божества.
"Єресь"
на грецькому спочатку мало просто значення "вибір", а у язичницькому
світі вибір між тим чи іншим культом відбувався практично щодня. Люди
могли відправляти безліч культів одночасно, приймаючи як само собою
зрозуміле, що вони не суперечать вищому джерела божественного буття
(якщо, на їхню думку, такий був один). Язичницькі релігії будувалися на основі
загальної лінії і прецеденту "1. Міг би і Христос увійти до пантеону, але: не
захотів.
"Бог: день
- Ніч, зима - літо, війна - світ, ситість - голод (усі
протилежності) "2, - цей переклад слів Геракліта знала Цвєтаєва з
ранньої юності, завдяки В. Нілендеру.
2. Екоцентрізм,
передував християнського антропоцентризму; сакральність стихій - природи,
поза людиною і в ньому самому.
"Весь світ
був святим у буквальному значенні цього слова. Вся Всесвіт разом з породженим
нею людиною виявляється пронизаної Святим Світлом та утворює, разом з
населяють її людьми, єдине божественне тіло "3. Язичники розглядають
природу як маніфестацію божества.
3. Почуття
містичної причетності і символічне сприйняття явищ цілісного,
нерозчленованого світу.
Відповідно
з відчуттям містичної причетності та єдності "предмети, істоти,
явища можуть бути одночасно і самими собою, і чимось іншим.
Пра-логічне мислення не думає про те, щоб уникати протиріч. Найчастіше
за все воно відноситься до них з байдужістю. Воно всюди бачить самі
різноманітні форми передачі властивостей шляхом переносу, дотику,
трансляції "4.
4. Нарешті,
особливе бачення життєвого шляху людини, що передбачає серед іншого
сміливо як доброчесність і особисту відповідальність перед вищими силами за
наслідки вибору - поза якого б то не було посередництва. Недоречність,
таким чином, Спасителя.
"Християнське
поняття гріха чуже язичництва як такому. Язичники могли робити
негідні вчинки, помилки, або ж не бути "просвітленими" (в
термінології містерій), але "гріх" в язичництві був поняттям
безглуздим "5." Згідно
язичницьким уявленням, причетність до божественну природу повністю
виключала будь-яку початкову ущербність людського єства "6.
Які могли
бути джерела формування подібного світовідчуття у М. Цвєтаєвої?
Як всякий
значний поет, Цвєтаєва мимоволі була екраном, на який
проєктувалися основні тенденції епохи. І навіть релігійне виховання юної
Марини відбувалося у фокусі впливів, взагалі характерних для формування
релігійних поглядів російської інтелігенції.
Один
православний, щиро віруючий професор, син священика, життя своє поклав
на те, щоб спорудити навпроти храму Христа Спасителя античний пантеон: Не
секрет, що звали професора І.В. Цвєтаєв.
Перш за все, в
як джерело світовідчуття його дочки слід назвати естетичне
вплив античності та греко-римської міфології як складових європейської
культури з часів Ренесансу. Вплив це здійснювалося, головним чином,
через батька. Підростаючи в тіні будівництва Музею образотворчих мистецтв, Цвєтаєва з
дитинства фізично була оточена скам'янілі останки олімпійців.
Мати разом з
частиною німецької крові передала дочки свою зачарованість язичницьким духом
німецького епосу і літературного романтизму. Синтез батьківського впливу
проглядається в наступних визнання Марини Іванівни: "Я, можливо,
дикість скажу, але для мене Німеччина - продовжена Греція, стародавня, юна.
Германці успадкували. О, я їх бачила: пасторів,
схибленій на Діоніса, пасторш, схиблений на хіромантії Це
країна божевільних, з розуму зійшли на вищому розумі - дусі "(IV, 545, 551).
І ось уже
переводячи на себе: "В'ячеслав Іванов про мене говорив" красуня ",
а тому, що любив античний і німецький світ і дізнавався їх в мені "7.
Головне ж
полягало в тому, що і мати, і батько, хто дотримується православних обрядовість, обидва
були одержимі демонами мистецтва. Буйна вторгнення в будинок цих незримих бісів
для дівчинки стало реальніше наочного присутності ікон.
"Само
мистецтво той геній, на користь якого ми виключаємо (вимикати) з
морального закону. хто ж воно - мистецтво, як не явний
переможець (обманець) перш за все нашої совісті "(V, 353), - писала
Цвєтаєва в есе "Мистецтво при світлі совісті".
Таке
визначення мистецтва стає правомірним, якщо зауважити, що поняття
совісті пов'язане для поета з поняттями користі, розуму, свідомості та обізнаності,
з однозначністю правди і непохитністю істини. Тоді як творчість вільно
від утилітаризму і пов'язано з інтуїтивним знанням сукупності "разових
аспектів правди "(V, 365), взаємовиключних лише при зіставленні.
Мистецтво,
переплавляють протилежності в цілісне явище нам світу, блюзнірство
за своєю суттю. Стихія слова - міфологічний простір кощун, де смертний
(поет) вічно подає Безсмертному - Кощеєві, голодного збутися (стихійного) демонові.
І разом з тим вона - останнє реальний простір, де "рука"
може бути рукою взагалі - ні лівою, ні правою, а слово "бог"
граматично допускає освіта множини. "Багатобожжя
поета. Я б сказала: у кращому випадку наш християнський Бог входить до сонму його
богів. Ніколи не атеїст, завжди многобожец "(V, 363).
Мистецтво --
форма невичерпного плодоношення природи, у той час як контекст вживання
Цвєтаєвої слова "совість" у згаданому есе - виключно
деструктивний: сумлінність, ідейність російської літератури - на шкоду її
художності, совість піднімає Толстого проти мистецтва, Маяковського - на
поетичне самогубство (помста самогубством фізичним), Гоголя - на
спалення "Мертвих душ".
Совість і
художня творчість тісно пов'язані з поняттями, представленими у вигляді
антиномії: Христос/природа, християнський/язичницький. Тут творчість по суті
своєї виявляється невіддільне від язичницької - природної, безпосередньої,
інтуїтивно, "внесовестной" - форми релігійності.
Актуальний для
Цвєтаєвої вододіл понять проходить в області трактування безсмертя.
Християнське
безсмертя - порятунок, остаточне витяг з стихійності, загибель
природного закону в нас. Безсмертя язичницьке - позачасове, одвічної
існування, лише уявляють небуттям через свою неназваному,
непоіменованності злитих в ньому явищ. І М. Цвєтаєва чітко усвідомлювала
таке розуміння безсмертя як язичницьке:
"Безсмертя,
може бути, застава! - Цитує Цвєтаєва рядок А.С. Пушкіна і пояснює: - Застава
безсмертя самої природи, самих стихій - і нас, оскільки ми вони, вона. Рядок,
якщо не блюзнірська, то явно-язичницька. Останній атом
опору стихії на славу їй - і є мистецтво "(V, 347-348, 351), за
думки Цвєтаєвої.
Крім
батьківського, у дитинстві Цвєтаєвої, безперечно, мало місце вплив народної,
напівязичницьких, релігійності через фольклор і так звані забобони. Забобони
не тільки російських няньок і селян, але, не в меншій мірі, німецьких і
французьких гувернанток: рис і Saint-Antoine de Padoue, по черзі повертають
дітям пропажу, полуденну та інші (V, 42; IV, 160).
До шістнадцяти
років, так і не знайшовши сенс православ'я, пройшовши періоди войовничого атеїзму
і, відразу услід за тим, пристрасного захоплення католицтвом, усунувши від себе
протестантизм як тільки етичне вчення, Цвєтаєва мала за плечима
власний містичний досвід. Я маю на увазі "блюзнірські"
вербальні нав'язливості, спонтанні сплески фантазії на межі візіонерства і
змінені стани свідомості, якщо вважати достовірними одкровення в автобіографічній
прозі ( "Чорт", "Будинок біля Старого Пимона"), на сторінках
зошитів (Див.: V, 36, 43, 45, 130-131; НСТ, 151).
Містичним
досвідом було і стан поетичного натхнення, наития, вже знайомого
16-річній Марині.
В цей час вона
знайомиться з поетом Еллісом, який вводить Цвєтаєву в середу символістів,
групуються навколо нового видавництва "Мусагет". Видавництво
виникло як опозиційний петербурзькому "Аполлону" і, в
противагу символізму як художнього прийому, стверджувало символізм
як релігію, спосіб життя і живе міфотворчість, як шлях у
"Софійність" світ В. Соловйова.
У символізм
Цвєтаєва вперше виявила співзвуччя власним світосприйняттям. "Ні
однієї речі в житті, - писала вона, - я не бачила просто, мені в кожній
речі і за кожною річчю ввижалася - таємниця, тобто її, речі, справжня суть.
Бант - знак, вірші - знак Але чого? Так я бачила
світ восьми років, так буду бачити вісімдесяти, незважаючи на те, що
річ незмінно виявлялася просто - собою "(НСТ, 156).
Як і завжди в
життя М. Цвєтаєвої, мова йшла не про філософському або літературному, а в набагато
більшою мірою про людський вплив. Такий вплив справили на неї в
молодості три поета: Елліс, М. Волошин, Андрій Білий.
Езотерика та
європейський окультизм, для В. Брюсова, наприклад, колишні сумішшю пози і
морального експерименту, а також предметом інтелектуального інтересу, для
"молодших символістів", навпаки, були способом пізнання,
віросповіданням і взагалі формою духовного життя.
Масонство і
захоплення містеріальний практиками Волошина, бодлеріанство Елліса, теософської
шукання Андрія Білого, нарешті, штейнеріанство всіх трьох дозволяють говорити про
цих російських поетів як про неоязичники в тому сенсі, в якому невпинно зраджує
неоязичники анафемі, наприклад, диякон Андрій Кураєв нині. Останній, втім,
взагалі бачить язичництво в "поклонінні совісті. Мистецтву. Здоров'ю.
Багатство. Науці. Прогресу. Загальнолюдських цінностей. Язичництво, - пише він,
- Не тільки мила народна етнографія і розгадування гороскопів. Язичництво --
релігійна реальність. З ним можна пропасти, загинути "8.
У розумінні
Російської Православної Церкви неоязичництво - не тільки політеїстичні релігії,
але все взагалі нехристиянські релігії, особливо східні, а також навчання
Блаватської, Реріхів і їх послідовників.
У спеціальному
ж сенсі терміна неоязичництво, еклектично поєднуючи в різних пропорціях
релігійні традиції давніх слов'ян та інших традиційних культур світу, ідеї
німецького неоязичництві XIX ст., "є оригінальним явищем нашого
часу. До нього звертаються освічені міські жителі, що давно втратили
зв'язку з традиційною селянською культурою, яка, здавалося б, була
останнім оплотом архаїчних дохристиянських вірувань. Неоязичницькі групи,
створені міськими інтелектуалами, вже декілька десятиліть існують у
багатьох країнах Заходу "9 і п'ятнадцять років тому з'явилися в СРСР.
Однак тут
нас цікавлять не суспільні рухи сповідають язичництво сьогодні, а те,
що це поняття означало для М. Цвєтаєвої. Нас цікавить значення поняття
язичництва для індивідуальності великого поета, сприйнятливою до глибинних
тенденціям культури, настільки явно проявилося під кінець XX століття.
відбуваються,
безперечно, від того самого кореня, що й "діонісійство" згадане
Цвєтаєвої німецького пастора, і столоверченіе, повсюдно розважався в
початку XX ст. європейців (в тому числі без п'яти хвилин доктора К. Г. Юнга),
неоязичництво шанувальників Аполлона Мусагет мало в очах Цвєтаєвої два
істотні відмінності. По-перше, воно не було вдруге - воно богонатхненним
відтворювався в кожен даний момент геніальною особистістю свого
прихильника. Звідси свідоцтва про присвячення М. Волошина, медіуміческіх
трансу Елліса і буйних екстазу Андрія Білого.
Ці поети явили
Цвєтаєвої, крім книжкової поетичної магії, живе "чарування"
слова, те саме що фольклорному змови - той творчий, ще долітературний,
процес, який пізніше К.Г. Юнг назве "спрямованим уявою".
Магія звучного слова Елліса долала простір, Волошина - розмикав
ланцюг часів. Сама суть, таємниця буття і поставала, і відкриваються в ньому.
По-друге,
важлива відмінність російської символістського містицизму від європейського окультизму
полягало в прагненні частини символістів (Білого, Мережковський) знайти
коріння, виправдання, якщо завгодно, в народному релігійний рух, в ідеології
сектантства. Це було близько М. Цвєтаєвої, хоча, зрозуміло, не почвенніческіе
настрої охоплювали її, а потреба означити і рефлектіровать свій досвід.
Так,
"Срібний голуб" Андрія Білого, наклавшись на дитячі враження
від дачної Таруси, відкриє Цвєтаєвої Тарусу хлистовскую як джерело її власної
душі.
Відтепер усі
самовладно, стихійне, інтуїтивно-релігійне і зачаровує буде зватися
Цвєтаєвої хлистовством (вона ще не знайшла слова, язичники для неї - поки тільки
великі древні). Самовладно - саме в цьому сенсі вона скаже про себе:
"І католицька душа в мене є (до улюблених!) І протестантська (в
поводженні з дітьми), - і тридцять три єретичних, а замість православної - порожньо.
Rien
Тарусская,
хлистовская:
(душа) "
(НСТ, 350-351).
Ще в 1914 р.
М. Цвєтаєва написала В. Розанова про своє невірстві як про нездатність коритися
(Див.: VI, 120).
І все ж: І все
ж Марина Цвєтаєва не потрапила ні в одну з пасток, розставлених формували
її впливами. "Їм я теж не вірила, бачачи, що я жива, потрапляю в
теорію в якийсь дуже благополучний (і сумнівний) розряд "
(НСТ, 152). Інтуїція завжди безпомилково вивіряв душевний лад М. Цвєтаєвої,
ніби-то у відповідності з якимсь камертоном. Денний, іронічний розум
Цвєтаєвої ніколи не дозволив би їй всерйоз загратися в чорнокнижжя. З
запропонованого життям відбиралося лише те, що відповідало суті. Так
вибудовувалася особистість.
Існував ще
один, головний, джерело релігійної самоідентифікації М. Цвєтаєвої, завдяки
виявлення якого в 1920-і роки вона заговорила про своє язичництві, а не про
хлистовстве - романтично-літературного походження. Це безперервний,
чіткий "моніторинг" почуттів, рефлексія власної релігійної
інтуїції в тому числі: "Завжди хрещуся, переїжджаючи через річку. подумати не
встигнувши. Цікаво, чи є в народі така прикмета? Якщо ні, значить - була.
Нещодавно, у Кунцеве, несподівано хрещуся на дуб. Очевидно, джерело
молитви не страх, а захоплення. Я невичерпне джерело єресей. Не знаючи
жодної, сповідую їх усі. Може бути і творю "(IV, 516, 530).
"Я" - так просто сама Цвєтаєва визначає джерело свого
релігійного світосприйняття.
Мені ж, перш
ніж показати, що я розумію під язичництвом у разі М. Цвєтаєвої, хочеться
нагадати, що саме послужило "фінальним акордом" діяльності,
вже в еміграції, видавництва "Мусагет". Ним став перший том російської
перекладу творів К.Г. Юнга. Учень останнього Е. Метнер, засновник "Мусагет",
хотів показати тим самим близькість аналітичної психології Юнга російській
символізму. "Сни так само є символічними, як і образи мистецтва, - писав
Метнер, - як і вищі вираження релігійної мудрості. Символ є
роздільною здатністю внутрішніх суперечностей психіки, і в цій якості має
що звільняє силу "10.
Усунення цих
протиріч стає нагальною потребою в кризові періоди життя, як
індивіда, так і суспільства. Тоді найбільш інтенсивно протікає процес
символічної інтерпретації буття на основі архетипів несвідомої психіки.
Ризикну дати
робоче визначення архетипу на основі метафори комп'ютерного століття: архетип --
це програма сприйняття, рефлексії та поведінки (одна з нескінченно багатьох в
загальнолюдському "пакеті прогр?? мм "), закладена в нас до народження і
активує в міру необхідності.
У ситуації,
коли потреба в "керівництві понад" особливо гостра, а боги --
померли (як античні, так і християнський), тобто коли пропоновані культурою
релігійні символи перестали виконувати свою функцію (а саме це відбулося в
XIX столітті): В такій ситуації психіка, за Юнгом, сама починає відтворювати
щось на зразок релігійної системи. Вона використовує і осколки (у вигляді
міфологічних фрагментів) раніше існуючих систем, і продукує нові
персоніфікації психічних станів - нових богів, так би мовити. Ці безіменні
"боги" єдиносущий усім древнім богам людства і не менш
могутні.
Ми ніби
виявляємо себе біля витоків невідомих вірувань, які могли б розвинутися в
систему, якщо б людям спало на думку домовитися про імена. Оскільки ж --
ні, персоніфікації архетипів залишаються для особистого користування їх, умовно
кажучи, творця. У разі поета - стають ще й колективної єрессю для
кола шанувальників його таланту.
Таким чином,
М. Цвєтаєва сповідувала те, що можна назвати автохтонним язичництвом - в
відміну від неоязичництві: випускала зі стихійного небуття живих демонів і
нарікали їх - замість того, щоб поклонятися ідолам спорожнілих "покійного
в бозі "пантеону.
Цей священний
працю здійснювався у творчості і був усвідомлений Цвєтаєвої як чаклунське
покликання ( "оскільки чаклунка. І оскільки - поет" (НСТ,
78)) в кризовий період її життя (п'ять років між смертю молодшої дочки і
народженням сина), період, який став переломним і в долі Росії.
Цей священний
праця мала соціальне значення, яке Юнг вбачав в тому, що, дозволяючи
особисті питання, поет завжди відповідає суспільної необхідності в усвідомленні тієї
чи іншої вічної істини.
Отже, сфера
психічного - єдино можлива і необхідна область існування
язичництва в цивілізованому суспільстві. Архетипічна ж психологія (один з
сучасних шкіл юнгіанского аналізу) пропонує, мабуть, оптимальний метод
дослідження явищ такого роду. Адже й сучасні неоязичницькі руху, і
масові езотеричні пристрасті XX ст. суть спроба нав'язати прихованою
активації архетипів готові форми, реанімувати релігійні символи.
Розвиваючи
концепцію "психологічного (або архетипових) політеїзм", Джеймс
Хіллмана, засновник архетипічний школи юнгіанства, припускав, я думаю,
показати, що після "смерті Бога" душа жива тим, що: все-таки вона
язичниця! М. Цвєтаєва про Волошина: "Макс, якого якось дивно
називати християнином, настільки він був все, ще все "(IV, 218). От і
душу якось дивно називати християнкою: настільки вона ще все:
"Традиція
думки (грецької культури, Відродження, Романтизму), спадкоємицею якої
вважає себе архетипічна психологія, занурена в політеїстичні
світогляд. Політеїстична аналогія має одночасно
релігійний і нерелігійних характер. У психології боги не
становлять предмет віри, боги становлять предмет уяви.
Надаючи притулок і вівтар, боги здатні порядок весь феноменальний світ
природи та людської свідомості "11.
Криза
християнства, в тому числі в сучасній нам Росії, як би не намагалися сьогодні
говорити про відродження православ'я, є криза монотеїзму взагалі. Політеїзм з
психологічної точки зору припускає можливість переживання наших
внутрішніх конфліктів як внеперсональних і священних - поза свідомої частини
психіки. Переживання розгорнуто як містерія взаємодії автономних
персоніфікацій. Катарсис, який настає в результаті цього роду драматизації,
допомагає людині знайти себе. "Рятуй цілісність особистості катарсис
є мирову скасування зяючої в душі діади, переживання якої
породило трагічне натхнення "12, - зауважив В'ячеслав Іванов.
Марина Цвєтаєва
найвищою мірою була здатна до драматизації своїх психічних
змістів у творчості, яке, являючи динаміку архетипових моделей,
дозволяло Цвєтаєвої прозирати шляху становлення. Рефлексія цієї здатності,
цієї уразливості для "старих принади" архаїчних глибин душі і стала
усвідомленням язичництва в собі.
Напружений,
енергетично заряджену ядро цвєтаєвський поезії "кризового періоду"
(1920-1925 рр..) Ми виявляємо у зіставленні двох дзеркальних
фігур-персоніфікацій архетипу анімуса в трансцендентному його аспекті.
У перекладі з
психологічного жаргону ми говоримо про образному втіленні маскулинного початку
психіки, що має, за Юнгом, функцією зведення свідомості до граничних
висот (чи зведення до граничних глибин) духу. У якомусь сенсі анімус --
аналог поетичної Музи.
Ми виявляємо
у віршах Цвєтаєвої такі образи двох типів. Назвемо цих "демонів",
ці архетипічні персоніфікації, ці нові божества Білий Вершник і Червоний
Вершник. Білий Вершник пізнаваний у Іполиті ( "Федра"), в Царевич
( "Цар-Дівиця"), у Святому Георгію однойменного віршованого циклу.
Червоний Вершник найбільш яскраво втілений у Молодці ( "Молодець") і в
Генії (поема "На Красному Коне").
Обидва Вершника
вступають у взаємодію з жіночими фігурами (умовно назвемо їх Федра і
Амазонка), що представляють несвідомі аспекти его-ідентифікації автора. У
обох випадках взаємодія здійснюється за типом "священного
шлюбу "з кульмінаційним актом пронизаний" нареченої "списом-променем.
Маруся в
"Молодці" обмираю, пронизаний жалом коханого джмеля-упиря
(найбільш еротично відверта сцена архетипічний загибелі діви від вістря):
- Кінець твоїм
руд!
- Кінець твоїм
червоним!
Гудом, гудінням,
гудінням!
жалом, жалом,
жалом!
- Ай, - шкода?
- злей - шкода!
(III, 299)
Інші сцени
"пронизаний" більш нейтральні.
"На
Червоному Коне ":
: І входить, і
входить сталевим списом
Під ліву груди
- Промінь.
І шепіт: Такий
я тебе бажав,
І гуркіт: Такий
я тебе вибрав:
(III, 22-23)
В
"Федрі":
Други милі,
яке
Груди і рану
побачити зараз?!
Речі не було.
Кров лилася:
(III, 640)
Отже,
любов-поєдинок з якимось демоном, що забирають поступово діву у життя, життя - у
діви. У загибелі для світу - возз'єднання з коханим.
Ахілл,
пронизує груди амазонки, лише так міг з нею з'єднатися.
Сталевим списом
променя затребував безіменну героїню поеми "На Красному Коне" на шлюбний
бенкет Геній.
Одне
смертоносне жало виявилося здатне поєднати Марусю з молодці в останній
мить її земної, не зачарованої ще, життя.
Але й Федра
гине, пронизаний бридливим вістрям Іпполітова вироку:
"Гадина!"
І реальна
гадина (Змій, дракон) закінчується бурштинової кров'ю, пробита списом Георгія:
західним променем - копьецо твоє
З довгих пальців бризкає.
(II, 36)
П'ять варіантів
архетипових злиття!
Як і всяка
метафора, ця відкриває широке поле смислів 13. Тут нас цікавить вибір
"нареченого" ліричною героїнею М. Цвєтаєвої як вибір між покликанням
"хрестовий нареченої" і Маринки з "провулочку" --
майстриня-чарівниці, між "совістю" і творчістю, між
християнської та язичницької сферами душі.
Символічний
союз з Білим Вершником, уособленням чистоти, висоти духу і тілесної немочі,
- Вельми християнський: покаяння узяти шлюб в ньому зі складанням
спокутної жертви.
У якусь мить
в обох поемах героїня виявляється у взаємодії Федра - Білий Вершник,
осмисленому як взаємодія Грешница - Спаситель, Магдалина - Син Божий.
Образ Святого Георгія, справді, перегукується з образом Христа:
Не лавром, а
терном
: Ти більше, ніж
Цар мій,
На царство
вінчаний:
І більше, ніж
Сину мій,
Ти, блудного
знову
вознесену дружину:
(II, 42-43)
Обох героїнь
Червоний Вершник призводить до храму, обидві грішниці в якусь мить припадають до ніг
Ісуса:
- Прийми мене,
чистий і солодкий,
За ни - розп'ятий.
( "На Червоному Коне" (III, 21))
"Окропи
мене ісопом - очищено! "
( "Молодець" (III, 336))
Тут, у цей
мить возз'єднання з Білим Вершником, "вмирає Федра", припиняється в
милостивого покаянні пробудження самості, здійснюється смиренне розчинення в
соборної християнської купелі. Пронизує промінь розлучає і нареченого, і наречену з
самими собою. Які зазнали коні вбивають Іполита, а Георгій -
- Розтопилась - никне - і слідом спису
У бурштинову калюжу
- Услід спису
Скользнувшему:
(II, 36)
Рожевий рот
свій
Змієборець,
На два
половіночкі -
Перемоги не
який виніс.
(II, 39)
Але чомусь
саме і тільки звідси, пройшовши спокуса заколисуючий обіймами Матері-Церкви,
душа може продовжити шлях розвитку, воспрянув в язичницької гордині. Душа відтепер
приймає на себе відповідальність дорослішання, "самостояння".
Пресвітлий Білий Вершник, кристалізація позитивного аспекту духу, заводить душу
в глухий кут, припиняє її зростання. Чи це не парадокс?
Червоний Вершник
(Геній, молодец) відкриває інший зміст разючого удару списа. Шлюбний поєдинок з
Червоним Вершником, уособленням глибин душі і стихійного животворящого
початку, навпаки, приносить нареченій смерть-оновлення, як у фольклорному
весільному обряді, - в іншій якості, в новому будинку.
У віконниці
Божого храму в обох поемах спалахує червоне зарево фігури Вершника:
Вогненний плащ --
в проріз вікон.
Вогненний --
вскач - кінь.
( "На Червоному Коне" (III, 21))
- запопадливість, до
мені! У лівому вікні,
Рденье, до
мені! У вічному вогні.
( "Молодець" (III, 339))
Героїні
наданий вибір, і вона вибирає: відгукується покликанням Червоного Вершника.
Знову біг за
вогненним міражем. Потім випробування відкиданням: "Твій Ангел тебе не
любить! "(III, 22) Однак вішатися - доля запереченого Федри. Знехтувана
Амазонка, власне, цього-то момент і стає Цар-дівиця, опановує
мечем-кладенцом власної маскулінності ( "Про дух моїх дідів, кинулось з
ланцюги! "(III, 22)), кидає" кривдника "бойовий виклик.
Виклик цей --
кульмінаційний момент інтеграції анімуса у свідомість жінки. За Юнгом,
інтеграція архетипу в свідомість відкриває шлях до розуміння більш глибоких
пластів несвідомого. В цю мить душа знаходить свободу, обрану натомість
порятунку. Тільки тепер стає можливий удар списа анімуса-психопомп,
провідника душі, а слідом за ним - трансформація.
Спокусливо
трактувати шлях Амазонки за Червоним Вершником у християнському дусі - як шлях
грішниці, що продала душу дияволу: Не за мирські блага - за співочий дар.
Спокусливо в християнській традиції і власне служіння мистецтву трактувати як
бісівський спокуса:
Але є
цілісність, що зводить воєдино полярності. За межами свідомості, що відає лише
"-" І "+", існує єдність архетипу. Бог і Диявол - дві
сторони медалі.
Червоний і Білий
Вершники - брати-антагоністи, що різняться, як вдих і видих - парний символ
містичного підліткових досвіду Цвєтаєвої: і її свавільного кінця. Справжній
(архетипічний, тобто прарелігіозний) політеїзм, справжнє язичництво
дійсно вбирає в себе всі дихотомії, навіть такі, як
язичництво/християнство.
За червоною
хмарою -
Білий дім.
(II, 36)
"Вся
система катартікі була вироблена з єдиною метою: примирити дві
неузгоджених віри, поєднати в релігійній свідомості та дії два
несумісних світу "14, - пише В'ячеслав Іванов. Саме це з усією
безпосередністю язичницького еклектизму робить М. Цвєтаєва у своїх
віршах. Але християнський Бог, що входить поетом до сонму, перестає бути
християнським.
Саме тому
з Божого храму наречена іде за Червоним Вершником, недвозначно свободу
вибору віддавши перевагу відмові "порятунку". Вільному воля, врятованого рай:
Недарма волю, а не пекло протиставляє раю російське прислів'я: християнське
порятунок - результат вільного вибору людини на користь несвободи.
Умови використання
"єресі" як від самої можливості подальшого вибору стає, як
ми спостерігаємо, смертю - відмовою не тільки від "старих принадності"
язичництва, але і від універсального принципу живої природи в собі - від творчості
(порівняйте пафос поем з аналізом в "Мистецтві при світлі совісті"
деструктивності "совісті" у художника). Бо креативність і язичницьке
світовідчуття виникають з одного джерела.
Характер
архетипових взаємодій автохтонних божеств, ця відтворена міфологія,
стає сакральної метафорою, що проясняє суть конфлікту на всіх рівнях: на
рівні емоційних і релігійних протиріч в самій Цвєтаєвої, на зовнішньому,
соціальному рівні (недарма Вершники облачилися - і не свавіллям автора! - в
кольору Громадянської війни), нарешті, на рівні вічного спору між Логосом і
несвідомим:
За інтеграцією
у свідомість анімуса-духу слід предстояння душі архетипу мана-особистості.
Термін
"мана", що вживається Юнгом, спочатку означав сукупність
окультних якостей, магічних знань і сил, що представляє собою проекцію
несвідомого самопізнання.
Якісне
особистісний зміна, виявляє себе у творчості поетеси за порогом її
32-33 років, безперечно, було підготовлено інтенсивними процесами, що відбувалися
в психіці М. Цвєтаєвої у 1920-1924 роках.
До того
романтично що грала в ворожку, в відунів, Цвєтаєва в кінці 1920-х нею
стає. Духовна та творча міць М. Цвєтаєвої того часу, сила трансляції
її особистості (читачам і шанувальникам) - сила "мана", звичайно. За
межами літератури вона відгукнулася "в миру" брижами містичних легенд
про Марині Іванівні.
наділяючи
суб'єкта веденням, тобто об'ємом усвідомлення більшим, ніж середній для даної
епохи, роблячи з нього фігуру Вчителі або, що частіше, послушників, активоване
архетип мана-особистості, вважав Юнг, занурює людини в соціальний вакуум і,
разом з тим, наділяє підвищеної волею і обтяжливим даром панування.
Шлях до самості
- До граничного ведення та самоздійснення - лежить через розчинення
мана-особистості, інтеграцію до тями і цього архетипу.
Час
учнівства! Але краще й ведом
Інший нам
світло, - ще зоря спалахнула миттєво.
Благословенний йому
прийдешній слідом
Ти --
самотності верховний час!
( "Учень" (II, 13))
Рефлексії форм
цього існування присвячені більш філософські, аніж мистецтвознавчі,
статті та проза сорокарічної Цвєтаєвої.
Таким чином,
релігійна самоідентифікація М. Цвєтаєвої сформувалася як під впливом
естетичних і філософських тенденцій, характерних для західної культури взагалі,
так і під впливом неоязичницькі віянь, модних у Європі та Росії на рубежі
XIX-XX ст.
Проте М.
Цвєтаєва, на відміну від багатьох поетів-символістів, не потрапила під чарівність ні
одного релігійного вчення. "Багатобожжя" і "язичництво" її,
про які вона не раз писала, можна назвати автохтонними (мимовільними) або
архетипними.
У теорії
юнгіанского психоаналізу, близької концепції російського символізму, була
досліджена проблема архетипових політеїзм і його прояви в художньому
творчості.
В умовах
кризи релігійних символів епохи, в період соціальних потрясінь і
драматичного зламу особистої долі поет виявляє здатність свого
уяви продукувати активні архетипічні персоніфікації. Вони ідентичні
язичницьким божествам і несуть сакральну функцію дозволу внутріпсихічних
протиріч (за допомогою драматизації останніх і катарсису).
Цього роду
"магічний дар" особливо яскраво проявився у творчості М. Цвєтаєвої
1920-х років, диктуючи вибір переважно міфологічних сюжетів. Пізніше він був
отрефлектірован Цвєтаєвої в її філософських есе.
У даному
дослідженні я показала, як через взаємодію чотирьох архетипових фігур
вирішуються Цвєтаєвої у дусі язичницького світовідчуття проблеми свободи волі людини
та відповідальності його за вибір, затверджується амбівалентність і поліфонія
божественного, причетність стихій священному міфологічного простору.
Єдність
психологічних витоків творчості і політеїстичні світовідчуття, виявлене
М. Цвєтаєвої, дозволяє краще зрозуміти релігійні і загальнокультурні тенденції
сучасного суспільства, так гостро потребує креативності.
Побоюючись, не
зачепила я почуття православної частини аудиторії, хочу закінчити свою доповідь
примирної думкою І. Бродського: "Мистецтво, - пише він, --
річ давніша і універсальна, ніж будь-яка віра, з якою вона набуває
шлюб, плодить дітей - але з якою не вмирає "15.
Список
літератури
1 Н. пенніка, П.
Джонс. Історія язичницької Європи. СПб., 2000. С. 116-117.
2 Геракліт
Ефесских. Фрагменти/В пер. В. Нілендера. М., 1910.
3Серяков М.Л.
"Голубина книга" - священне сказання російського народу. М., 2001. С.
159.
4 Л.
Леві-Брюль. Надприродне в первісному мисленні. М., 1999. С. 62, 64, 82.
5 Н. пенніка, П.
Джонс. Указ. соч. С. 116.
6 Серяков М.Л.
Указ. соч. С. 160.
7 М. Цвєтаєва.
Листи до Наталі Гайдукевич. М., 2002. С. 59.
8 Кураєв А.
Спокуса неоязичництві. М., 1994. С. 34, 41.
9 неоязичництві
на просторах Євразії/Сб. під ред. В. Шнірельмана. М., 2001. С. 4.
Не ставлячи під
сумнів наявність тривожать тенденцій в неоязичницькі русі, хочу висловити
жаль, що автори збірки тільки на них акцентували увагу. Залишається
дивуватися, чому ж описане ними дрімуче мракобісся привабливо для
"міських інтелектуалів" (вислів В. Шнірельмана).
Крім того,
розсудливий всім неоязичники націоналізм, погодьтеся, відрізняється "особи не
загальним виразом "у випадку наших доморощених шанувальників американських
індіанців або у разі толкіністів-ельфів, близьких до неоязичники.
10 Цит. по:
Еткінд А. Великий труд "допитливого розуму" [вступна стаття до
книзі]//
Юнг К.Г.
Лібідо, його метаморфози і символи. СПб., 1994. С. 8.
11 Хіллмана Дж.
Архетипічна психологія. СПб., 1996. С. 88, 90-91, 92.
12 Вяч. Іванов.
Діоніс і прадіонісійство. СПб., 1994. С. 210.
13 Див Лютова
С.Н. ВОНА і ВІН в поезії М. Цвєтаєвої: архетипічні взаємодія//
"Світ
психології "№ 4, 2002.
14 Вяч. Іванов.
Указ. соч. С. 209.
15 Бродський І.
Про одному вірші// Бродський про Цвєтаєвої: інтерв'ю, есе. М., 1998. С.
151-152.
Лютова С.М.,
к.ф.н., доц. кафедри філософії МДІМВ. Архетипічний політеїзм М. Цвєтаєвої та
неоязичництво в російській культурі ХХ ст.
