Громадсько-політична думка Стародавньої Русі. «Книжкові подання». Сфера ідеологій.

У вітчизняній історіографії суспільну свідомість Давньої Русі вивчено дуже нерівномірно. Дослідження давньоруських ідеологій було однією з небагатьох сфер історичної психології, робота над якими була ознаменована значними успіхами в саме в радянський період. Суспільно-політична думка Стародавньої Русі стала предметом уваги багатьох вчених. Таке становище, однак, затвердилася не відразу і не без зусиль.

Вивчення ідей політичних розділило долю філософських ідей. Спочатку існування скільки-небудь самостійних систем філософської та суспільно-політичної думки в Стародавній Русі піддавалося великому сумніву. Більш того, давньоруської культури відмовляли в здатності навіть просто сприймати ідеї, вироблені античними, західноєвропейськими і східними мислителями. Як правило, говорили про максимум «Підготовчому» періоді, як Е. Л. Радлов, або «перший уявленні про філософії », як Н.О. Лоський, який вважав, що «Російська філософія початку розвиватися тільки в XIX ст., коли російське держава мала вже тисячолітню історію ».

Деякі дослідники, наприклад І. У. Будовніц, схильні пояснювати причину низької оцінки філософського, ідейної спадщини давньоруської культури ворожим настроєм «буржуазної» і західної історіографії. Навряд чи з цим можна повною мірою погодитися. Справа, напевно, в одним. Виключне своєрідність середньовічної російської думки, нетривіальної стилю, незвичайність засобів вираження не дозволяли віднести її до власне філософії, як розуміли її в кінці XIX - початку XX століття. Однак досвід інтелектуальних і, в тому числі, релігійних шукань нашого століття показав, наскільки різним може бути філософствування. Ігнорувати філософську думку Давньої Русі тільки з причини її фольклорна тепер неможливо. Те, що ідейні системи давнього періоду російської історії з працею були визнані як такі, саме по собі дуже показово. Наочно видно, на скільки великі особливості, які відрізняють середньовічний спосіб мислення від сучасного.

Особливості суспільно-політичної думки Давньої Русі. Почнемо з того, що, на відміну від сучасної, давньоруська суспільно-політична думка не була понятійно-аналітичною. Їй була властива образно-художня форма. Це аніскільки не знижувало її переконливості для сучасників. У російській літературі XI-XIII століть немає творів, у яких викладалася яка-небудь струнка формалізована система політичних поглядів. Епоха середньовіччя не знала неодмінного приписи роздумувати абстрактно, властивого епосі сьогоднішньої. Різниця відчутна, перш за все, в тому, що в сучасній розумової культурі роль конкретного прикладу, як правило, зводиться до ілюстрації загальних положень. У середньовічній - приклад виконує набагато більше важливу функцію - він задає певний зразок, в рисах якого втілювалися ідеальні уявлення. Середньовічні ідеологічні твори часто будуються як сукупності прикладів, що містять у собі зриме втілення актуальних для автора ідей.

Інша відмінність давньоруської думки в її структурно-функціональні особливості. Наприклад, «Суспільно-політична думка» - структурний підрозділ, властиве тільки сучасній культурі. У Древній Русі вона не виділялося в якості самостійної категорії. Треба віддавати собі звіт в тому, що, виділяючи її в якості предмета дослідження для XI - XIII ст. ми, тим самим, ризикуємо допустити певні спотворення. Ні, звичайно, нічого поганого в тому, що вчений новітнього часу шукає в минулому те, що цікавить його сучасників. Але, розбиваючи у відповідності зі своїми потребами матеріал на складові частини, слід пам'ятати, що стародавнім феноменам вже спочатку властива своя певна структура, яку не можна ігнорувати. Межі виділених дослідником категорій найчастіше будуть відрізнятися від реально існували. У даному випадку розглянута «суспільно-політична думка XI - XIII ст.» майже цілком входить до іманентну середньовічній російській культурі структурно-функціональну групу «філософії», в давньоруському розумінні цього слова. Недарма їх вивчення, як зазначалося вище, йдуть паралельно. Ця структурна одиниця характеризується, по-перше, серйозністю (відсутність Смєхова, карнавальних моментів), по-друге, історико-релігійної спрямованістю. Звідси релігійна термінологія і символіка, на яку так часто звертають увагу. При цьому досить безглуздо виглядає зневажливий тон, засвоєний деякими дослідниками щодо зазначених особливостей середньовічної думки. Так, наприклад, Н. М. Золотухіна, автор розділу «Російська політична і правова думка »колективної монографії« Історія політичних і правових вчень. Середні віки і Відродження »(М., 1986), цитуючи Ф. Енгельса, пише, що політика, юриспруденція і всі інші науки виявилися «в руках попів »і були перетворені« в прості галузі богослов'я ».

Крім зайвою, мабуть, образності, теорія про перетворення руками російських попів різних наук у «прості галузі »грішить ще й тим, що Н. М. Золотухін в ній не враховується той факт, що Ф. Енгельс будував свою концепцію на західноєвропейському матеріалі. У середньовічній західній Європі дійсно велику роль грав відомий принцип «philosohia ancilla teologiae». Але чи можна автоматично переносити сказане про католицького середньовіччі на російський грунт? Навряд чи все так просто і примітивно. Слід враховувати структурні відмінності російського матеріалу від західноєвропейського: справа не в тому, що наука складала частину богослов'я: «Наука», «богослов'я» - в російській мові поняття сучасні. Правильніше буде вважати, що в Древній Русі існувало якесь єдність всіх тих начал, які нині конституювався у вигляді самостійних структурних частин культури: філософія, богослов'я, наука, а разом з тим і суспільно-політична думка.

Структурно-функціональний аналіз давньоруського ідейної спадщини став особливо важливий останнім часом ще й у зв'язку з проблемою розширення джерельної бази досліджень з даної теми.

У книзі М. М. Громова та Н. С. Козлова після згадування традиційних мовних (вербальних) джерел зазначено, що «до них аж ніяк не зводиться побутування давньоруської думки, бо вона відображена і в пам'ятках немовного (невербального) характеру: творах живопису, пластики, архітектури, археологічному та іншому матеріалі ». В якості прикладів наведений один «з ключових у давньоруській культурі та філософії» образ Софії Премудрості, втілений в храмах Софії, побудованих за зразком константинопольського в Києві, Новгороді та інших містах Давньої Русі. А також «Трійця» Андрія Рубльова, яка «без будь-які слова, категорій і силогізмів висловлює тринітарної концепцію світобудови. Це і є "умогляд в фарбах ", особливий вид мудрості високого ступеня досконалості».

Не заперечуючи по суті проти висловленої точки зору, спробуємо внести, все ж таки, деякі уточнення. Перш за все, виникає питання про ступінь усвідомленості ідейних конструктів, втілених у тих чи інших невербальних пам'ятках, їх творцями. Свідомо Чи вкладали стародавні майстри в свої твори те значення, яке бачать у ньому сучасні дослідники? Безумовно, об'єктивна зв'язок популярності софійських соборів із значущістю для давньоруської свідомості жіночного образу Мудрості. Точно так само і в «Трійцю», в гармонійно схилених силуетах безтілесних ангелів, звичайно, відображаються філософсько-світоглядні характеристики рубльовської епохи. Але чи думав сам Андрій Рубльов, подібно Платону, що у своїй роботі він висловлює «тринітарної концепцію світобудови» (нехай навіть в іншій термінології)? Навряд чи це можливо довести. У такому випадку, чи припустимо такі неусвідомлені процеси іменувати ідеями, думкою, або концепцією? Звичайно, для спеціальної філософської літератури подібне термінологічні нюанси, можливо, не мають значення: система неусвідомлених ідей можлива на стільки ж, наскільки можлива неусвідомлена філософія (тобто можлива, в принципі). Але історико-психологічне дослідження вимагає більшої чіткості. «Ідеї», втілені в невербальних джерелах «без будь-які слова, категорій і силогізмів »правильніше було б, напевно, віднести до сфери ментальності, а не філософії та ідеології. Мова образотворчого мистецтва Давньої Русі не може вважатися достатньою мірою формалізованим, щоб повідомлення на ньому (храми, ікони, ювелірні прикраси тощо) могли бути структурно зрівняні з «Словом про закон і благодать» митрополита Іларіона або «Повчання» Володимира Мономаха. І причина цього не просто у відмінності «носіїв інформації », вербальних чи невербальних, а саме в рівні усвідомленості. Тому, на наш погляд, основним джерелом для вивчення суспільно-політичної думки продовжують залишатися твори писемності. Провідне місце серед них займають «Повість временних літ», «Слово про закон і благодаті »митрополита Іларіона,« Повчання »Володимира Мономаха. Навколо цих творінь давньоруської літератури розгортатиметься наше міркування.

Концепція «влада від Бога". Як відомо, писемність в як масове явище виникло на Русі після прийняття християнства. Разом з релігією та іншими культурними нововведеннями вона була сприйнята Руссю від православного світу, центром якого була Візантія. Тому питання про ступінь впливу візантійської ідеології на давньоруську - один з найважливіших. Він має велику історіографію. Сам факт цього впливу сумнівів ні в кого не викликає. Вже Н. М. Карамзін пов'язував «успіхи розуму» на Русі з «Християнсько Вірою», яка розумілася, безумовно, як провідник грецької культури. Спірним є його ступінь і конкретні форми.

Історія розвитку ідеології візантійської імперії налічує кілька сотень років. Поєднуючи античні традиції з християнством, суспільно-політична думка ромейської держави виробила кілька досить авторитетних політичних теорій. До цього вагомого ідейному багажу змогла долучитися і новохрещених Русь, включившись в орбіту культурних впливів Візантії. Проникнення їх в російську культуру йшло разом з розповсюдженням перекладної літератури, грецької освіченості, а також через «Виховує» вплив церковних ієрархів, які присилаються константинопольської патріархією. Потрапляючи на російський грунт, теорії засвоювалися місцевими інтелектуалами. Засвоєння, природно, супроводжувалося, трансформацією сприйнятих ідейних конструкцій, пристосуванням до тубільним умов. Величезна різниця, яка існувала між останнім осколком античного світу і молодим варварським державою робить цей процес надзвичайно цікавим для дослідника середньовічного суспільної свідомості.

Одним з фундаментальних положень візантійської політичної ідеології є теорія божественного походження імператорської влади. Знайомство з ним російських книжників НЕ викликає сумніви. Свідчення цьому ми знаходимо, вже в Ізборнику 1076, де читаємо: «Нехтування ж про властьх' - нехтування про сам Бозе <...> князь бо Божий слуга до людиною милістю і стратою до з'лиім ». У Повісті минулих літ, де під 996 рік поміщена розповідь про те як «оумножішася зело разбоеве ». Володимир, боячись гріха, не наважувався страчувати винуватців. Проблема була дозволена після того як єпископи пояснили князю: «Ти поставлений єси від Бога на страту злим', а добрим на Милованов ». Під 1015, в літописній повісті про вбивстві Бориса і Гліба розказано про те як Святополк «оканьний і злий», убивши братів, «нача помишляті яко битиму всю брати свою і прийму влада Руське едін' ». Літописець викриває його «бундючність» фразою з книги пророка Даниїла, біблійними адресатами якої були надмірно вознісся (і поплатилися за це) халдейські царі Навуходоносор, і Валтасар: «Дає Бог влада, емуже хощет, поставляеть бо царя і князя височини, емуже хощет, дасть »(Дан. 4, 22, 30; 5, 21). І міркує далі вже в загальному плані: «Аще бо кая земля зміцниш пред Богом', поставляеть цісаря і князя праведна, любяща суд' і правду, і властеля оустраяеть і суддю правящаго суд'. Аще бо князи правдиво бувають на землі, то багато отдаються гріхи, аще ли зли і лукаво бувають, то болше зло наводить Бог на землю ту, понеже глава є землі ».

літописання більш пізнього часу продовжило ідейну традицію, закладену ПВЛ. Розповідь про вбивстві Андрія Боголюбського оповідає про те, як «городяни Боголюбскиі і дворане» після смерті князя «разграбиша домь княж» і вчинили ще багато заворушень. «І багато зла створила в волості його ». У зв'язку з описаним фактом літописець видає сентенцію наступного змісту: «Павло апостол глаголить: кожна душа володарям кориться, влада бо від Бога оучінени суть; естеством' бо земним подобен' є всякому чоловікові, який цар, владою ж сану яко Бог. Віщав бо велікиі Златоустец темже протіватся волості, протіватся Законові Божому. Князь бо не Туні меч носити, Божі бо слуга є ». Зазначений пасаж присутня як у південній Іпатіївському літописі (у тій її частині, яка, атрібутіруется А. А. Шахматова і М. Д. Пріселковим як Київський звід 1200 р.), так і в північно-східній Лаврентіївському, з невеликими відмінностями. Це свідчить про те, що до кін. XII століття думка про божественну природу «царської» і, ширше, всякої монархічної влади, досить міцно увійшла в російську книжкову культуру.

літописання - не єдиний джерело. Ті ж ідеї присутні в творах митрополита Никифора, грека, обіймав київську кафедру з 1104 по 1121 роки. Митрополит писав свої твори, мабуть, по-грецьки, після чого вони переводилися на мову довіреної йому пастви. Його перу належать твори про піст, і про поділ церков на східну і західну. Погляди Никифора детально були розглянуті І. С. Чічуровим: «Цілком закономірно для грецького митрополита константинопольської вишколу згадка в "Посланні проти латинян" божественного вибраності світського правителя. Никифор пише про належному "Князем' яко від бога ізбраном'", співвідносить царство земне з небесним ( "Едін' бо Бог царствует' небесним, вам же, з його поміччю, царьствоваті земними "), звертається до князям -" обраного бисть від Бога "[" Проти латинян. С. 163]. Метафізично зумовлено, згідно Никифору, князювання самого Володимира: "егоже Бог іздалеча проразоуме і предповеле, егоже із' оутроби освяти і помазав' "[" Про піст ". С. 63]».

До теперішнього моменту уявлення про те, що суспільній свідомості Давньої Русі була властива запозичена з Візантії ідея про божественну основі світської влади утвердилися у вітчизняній науці як аксіома і перетворилися, в деякій мірі, в схему. У той же час, мабуть, не все так просто. Розглянемо деякі факти, які говорять про те, що побутування даного положення ідеологічної системи не мало всеосяжного характеру, як у просторовому, так і в хронологічному відношенні.

Почнемо з того, що в Новгородській першого літопису молодшого ізвод, яка, як вважається, більш точно відбила Початковий звід, що послужив протографом одночасно і для неї і для ПВЛ, метафізичне обгрунтування князівської влади проводиться набагато менше інтенсивно. З перерахованих вище сюжетів ПВЛ НIЛ паралель є тільки до перша ( «оумножішася зело разбоеве»). У той же час, в оповіданні про вбивство Бориса і Гліба, новгородська літопис не має того повчального міркування, заснованого на фразі пророка Даниїла, яке читається в ПВЛ. Отже, можна припустити, не було його і в Початковому склепінні. Відсутні в обох випроваджує НIЛ будь-які богословські екскурси і з приводу смерті Андрія Боголюбського. На нашу думку це не випадково: необхідно відзначити якісне відміну сюжету про страту розбійників від двох наступних. Якщо в першому літописець просто передає слова єпископів (очевидно, греків), то в оповіданнях про вбивстві Бориса і Гліба чи Андрія Боголюбського він говорить, як би «від себе», це «голос за кадром ». Саме ці-то останні і відсутні в новгородських літописах.

Особливо чітко стає видно неприпустимість прямолінійних трактувань, якщо залучити до аналізу таке чудове за формою та ідейним змістом твір древнерусські?? й літератури як «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона. Воно неодноразово привертало увагу дослідників. Склалося дві протилежні точки зору на концепцію влади у Іларіона. Згідно думку одних, автор «Слова» першим ввів у свідомість російського суспільства думка про божественне походження влади. Цієї точки зору дотримуються І.У. Будовніц, Н. М. Золотухіна, А. Ф. ЗАМАЛЕЕВА, І. Я. Фроянов. Т.ч. вона є майже загальноприйнятою. Протилежна принцип представлено в монографії І. С. Чічурова.

Аргументація Н. М. Золотухін була спростована І. С. Чічуровим, що показало, що будували її на непорозуміння. Він же, спираючись на візантійський матеріал, вніс суттєві уточнення в розуміння фрази «бе благовір'я його съ влади с'прежено». «Думка, сформульована Іларіоном, відповідає основоположною концепції візантійської політичної ідеології, згідно з якою ідеальне державний устрій має на увазі поєднання влади і православ'я ». Фраза ця вказує тільки на особливість положення Володимира, полегшує його «місіонерську» діяльність. А саме на те, що він мав політичним могутністю, яке дало йому додаткові важелі для поширення християнства. Т.ч. неможливо погодитися з дослідниками, які були схильні бачити в ній ознака присутності в творі Іларіона метафізичного обгрунтування влади.

Разом з тим, слід зазначити, що і побудови самого І. С. Чічурова небездоганні. Систему доказів він будує на полеміці з роботами Н. М. Золотухіна та А. Ф. Замалеева (не відрізняються особливою коректністю). Їм, однак, проігноровано довід І. У. Будовніца, який підкріплював своє твердження про те, що «Іларіон проводить ідею божественного походження князівської влади »посиланням на те місце в« Слові », де митрополит, молитовно звертаючись до Володимира, просить його, у свою чергу, буде молитися за сина «Благовернемь кагана нашому Георгія» (Ярослава Мудрого). Серед справ, в яких Іларіон хотів попросити допомоги для свого князя, щоб «в світі і в с'дравіі безодню жітіа преплуті », головне - управління Богом даними йому людьми («... без блазня же Богом дані йому люди управівьшу ...»). Тому не цілком обгрунтованим здається категоричне твердження І. С. Чічурова про те, що «думка про божественне походження князівської влади не знайшла у Іларіона ні прямого, ні непрямого вирази ». «Важко припустити, - пише І. С. Чічуров, - щоб настільки освічений автор, як Іларіон, не був знайомий з азами християнської трактування державної влади ». Припускати таке дійсно немає ніякої необхідності - знайомство видно в тексті. Тим не менш, у головному з дослідником можна погодитися: у «Слові» ідея Божественної санкції верховної влади не відноситься до числа основних. Іларіон, безумовно, знайомий з нею, але вона його не займає. Він приділяє їй мінімум уваги.

Те ж можна сказати про ідейне наповнення «Повчання» новгородського єпископа Луки Жидяти. Фраза в повчанні «Бога ся боіте, князя шануйте», на яку вказує І. У. Будовніц, навряд чи може бути витлумачена однозначно як проголошення божественного джерела князівської влади. Це, скоріше, заклик до духовної ( «бога ся бійтеся») і світської ( «Князя шануйте») дисципліні, побудований у вигляді паралелі. Подібний пасаж знаходимо ми в Ізборнику 1076: «Князя бої ся вьсею силою своєю, несть бо страх його спустошення душі нь паче наоучіші ся від того і Бога боятися ся ». Тобто страх перед князем є спосіб навчитися, «потренуватися» боятися Бога. У той Водночас, зазначений уривок є сусідами в Ізборнику з уже цитованої нами моментом ( «князь бо Божий слуга ...»), зв'язок якого з концепцією« влада від Бога »очевидна. Отже, якщо припустити, що укладач збірки і церковний ієрарх мали схожий коло читання, то знайомство єпископа з згаданої концепцією здається цілком імовірним. Але не можна сказати, що Лука Жидята приділяє міркування на цю тему хоч скільки-небудь уваги. Не знаходимо ми слідів популярності уявлень про божественне джерело князівської влади і в «Оповіді про Бориса і Гліба». У нас цікавить, аспекті воно нічим не відрізняється від аналогічного розповіді НIЛ.

У світлі вищесказаного доля нас цікавить, ідейного конструкту на Русі виглядає, імовірно, наступним чином. У російське суспільну свідомість він проникає разом з християнством. Джерело відомостей добре видно в оповіданні про благочестивих коливаннях Володимира Святого з приводу розбійників - це грецьке духовенство, «Єпископ», а також перекладна література. Ідея, однак, поки тільки ковзнула по поверхні свідомості, але не увійшла в глибину, не стала популярною. Таке положення існувало протягом усього XI століття до самого кінця (до 90-х років, коли на думку А.А. Шахматова був складений звід, що передує ПВЛ) Як було показано, і митрополиту Іларіону, єпископу Луці та авторові Початкового зводу вона відома, але для них не актуальна. Російська книжник чув, що «Влада від Бога" читав, наприклад, у Георгія Амартола, а може бути навіть переписував з якогось грецького перекладу разом з іншими спасенними сентенціями, як це зроблено в Ізборнику 1076, але сам поки не звик використовувати цю конструкцію в своїх роздумах. «Хронологічні проби» оригінальної російської літератури XI століття: 1037 - 50 рр.. ( «Слово про закон і благодать»), 60-70 рр.. ( «Сказання про Бориса і Гліба»), 90-е рр.. (гіпотетичний Початковий звід, що відбилася в НIЛ) показують, що на Протягом усього цього часу думка про метафізичної основі влади великого впливу не мала. Вона містилася в російської книжкової культури в «згорнутому» вигляді. Її «привезли» з Константинополя, але «користуватися» їй поки не стали.

Певні зрушення починаються з першого десятиліття XII століття. При складанні першої редакції Повісті временних літ, програмний твір давньоруської суспільно-політичної життя - літописне оповідання про святих Бориса і Гліба, комплектується згаданої цитатою з Данила і побудованим навколо нього міркуванням, що звучить як авторська ремарка самого літописця. До цього ж часу відноситься і твори митрополита Никифора, які хоч і написані греком по-грецькому, але при цьому вони написані на Русі російським митрополитом для росіян, отже, не можуть бути зрівняні з простими переказами. У них князі називаються «обраними від бога »неодноразово. Концепція «влада від Бога» починає використовуватися вже не просто як загальнотеоретичне стан, а в прив'язці до конкретного політичного матеріалу. У наступний період вона завойовує певні позиції в літописній традиції, генетично пов'язаної з ПВЛ. Свідчення тому - Наявність ознак впливу концепції як у Лаврентіївському, так і в Іпатіївському літописах.

Що послужило причиною того, що на початку XII століття концепція «влада від Бога» переживає період активізації? Ми вправі припускати причини двох видів: по-перше, зовнішні причини - зміни соціально-політичної ситуації в країні, ті чи інші історичні події; по-друге, внутрішній розвиток самої ідеології.

Причини зовнішнього порядку можна шукати в соціальному кризі, що вибухнула в київській землі в кінці XI - на початку XII століття. На думку І. Я. Фроянова, ускладнення соціальної ситуації сприяли князівські міжусобиці, численні раті «від Половець», посуха 1092, спричинила голод і смерті. Розпад родоплемінного ладу і формування територіально-общинних спілок призвели до втрати рядовим населенням звичайного в додержавні епоху механізму захисту в особі родової організації. Суспільство вступило в епоху громадянського розвитку. Старий родової механізм підтримки соціальної рівноваги був зламаний, а новий був ще дуже недосконалий. «Пристрасть до багатства стала повсякденному прикметою побуту князівсько-дружинного стану. Звідси свавілля і насильства, які чинили над простими киянами ». Вина за негаразди багато в чому лежала і на князівської влади. Заворушення намножувалися або з потурання, або із прямим її участю. Великий князь Всеволод Ярославич, коли в результаті неспокійної життя, влаштованої йому докучливими «синовця», «Печалі в'сташа і недузі йому, і пріспеваше до нім' старість, і нача любити смисл' оуних, і свет' творяше з ними; сі ж начаша і заводити і негодоваті дружини своея первия, і людем не хотіти князю правді. І начаша тівуне його грабити люди і родаяті, сему не провідну в болезнех своїх ». Піднявся високо слідом за Всеволодом на київський престол князь Святополк Ізяславич виявився ще гіршим, тому що не тільки дозволяв беззаконня, але і брав участь в них сам. «Перелік виникли бід, можна сказати майже вичерпний »знаходимо ми в києво-печерській патерику. Якщо за князювання Всеволода бешкетували, грабували і продавали людей «Унії», члени молодшої дружини, користуючись тим, що князь через своє нездоров'я не міг за ними стежити і повністю їм довірився, то тепер ситуація посилилася. Автор патерика звинувачує в злочинах самого князя «Бисть убо в дьні князювання Святополч в Києві. Багато насильства с'творі людем Святополк', доми сильних дощенту без вини іскоренів', імені многих' відлучення. І цього ради Господь дав поганим' силу мати над німь, і биша лайки багато від Половець. До них бо ж і усобиця бисть в та часи, і гладкос крепок', і скудота веліа при всьому Руської землі ». Врешті-решт, київська громада за допомогою Володимира Мономаха подолала що постали перед нею труднощі. Криза була ліквідована. Механізм суспільного життя вдосконалений. І знову одним з найважливіших інструментів саморегуляції міської громади виступив князь.

Безсумнівно, складна соціально-політична ситуація вимагала осмислення, політичного та богословського. У нас немає підстав жорстко пов'язувати «актуалізацію» теорії божественного походження влади з подіями 1113. У ПВЛ сходження Мономаха на великокняжий престол, як і в «Повчанні», не супроводжується метафізичної аргументацією. Він сходить на престол «батька свого й дед' своїх, і вси людье ради биша ». Тим не менш, у «Посланні про піст» митрополита Никифора до великого князя Володимира ми знаходимо дуже цікаві міркування те, яким повинен бути правитель, що сполучаються з чітко вираженою ідеєю божественного вибраності самого Мономаха. Навряд чи ми помилимося, якщо скажемо, що на такі міркування митрополита спонукали соціально-політичні колізії в Києві, свідком яких він став.

Т.ч. зовнішні причини в цій ситуації міцно з'єднуються з внутрішніми причинами, однією з яких була проповідницька діяльність митрополита Никифора. Вище вже йшлося про «Виховує» впливі церковних ієрархів, які присилаються константинопольської патріархією. Неможливо погодитися з І. У. Будовніцем, який вважав, що «Читаючи твори митрополитів-греків - Івана, Никифора і деяких інших, можна зайвий раз переконається в тому, як далеко вони стояли від російського життя, як чужі були вони її запитами, як байдуже ставилися вони до животрепетних питань російської сучасності ». Будучи спочатку, звичайно, далекі від російської життя, більшість з них не можуть бути звинувачені в байдужості до неї і до що оточували їх людям. У нас була можливість бачити як грецьке духовенство пояснювало християнські правила Св. Володимиру. Абсолютно аналогічне положення біля князя займає і Никифор: повчає його по різним темам. Більш того, в складу його пастви, до якої він звертався з учительським словом входив, звичайно, не один князь. Населення було вже християнізоване, а в самому митрополита явно відчувається прагнення навчати і проповідувати. Недарма він нарікав, що не дано йому «дар мовний», знання російської мови, а значить, можливість вільно говорити з паствою. «Того ради мовчить по середовищу вас стою і мовчу». Неможливість проповідувати усно компенсувалася письмовими проповідями, адресатами яких виступали не тільки князі Володимир Мономах і Ярослав Святославич Муромський, а й духовенство і народ. Очевидно, митрополит Никифор - один з тих діячів, стараннями яких ідея походження влади від Бога не тільки проникла в давньоруське суспільну свідомість, а й закріпилася в ньому.

Тим не менше, і в XII столітті цей комплекс ідей продовжував залишатися елементом свідомості невеликої групи високоосвіченого духовенства, рафінованих інтелектуалів, орієнтованих на візантійську культуру та ідеологію, пов'язаних із знаменитими монастирями, в яких велося літописання, з митрополичим двором, в найбільшій мірі що ввібрав грецьку освіченість. Перебільшувати широту їх розповсюдження в найдавніший період нашої історії не варто. Це закономірно - політична система Стародавньої Русі дуже сильно відрізнялася від імперської. Щоб розвивати ідею божественного походження влади на російському грунті в XI - XII ст. необхідно було мати досить великий навик абстрактного мислення. Далекий північний Новгород, як видно з новгородського літописання, виявився осторонь. Та й на півдні, люди практичні, для яких книжкові штудії не були основним заняттям, не завжди трималися в руслі нових віянь. Таким був, наприклад, Володимир Мономах. У його Повчанні ми знаходимо роздуми на різні, очевидно, актуальні теми морально-етичного і просто життєвого плану. Обгрунтовувати могутність, давно обгрунтоване зброєю, працями, «шляхами і ловамі», авторитетом, що знайшли вища підтвердження в запрошенні князя на київський стіл, за допомогою рафінованої грецької мудрості, як видно, сенсу не мало. Князь був сучасником і Нестора і Никифора, а з останнім навіть листувався. ПВЛ складалася під його заступництвом. Два послання Никифора адресовані конкретно Мономаху. Тобто візантійські ідеї з приводу влади, набули популярність в освічених колах Південної Русі на поч. XII століття були князю, звичайно, відомі, але не захопили, як видно з творів, автором яких він був, його уяви. Формування його уявлень йшло в зовсім інший ідеологічної обстановці. «На санех седять», маючи за плечима ціле життя, досвід реального політика, Мономах навряд чи міг перейнятися теоріями, більше схожими на інтелектуальну гру. Політична ідеологія цікавила його остільки, оскільки могла стати практичним керівництвом до дії.

Це добре видно в його «Повчанні" - одному з найцікавіших творів оригінальної давньоруської літератури. «Повчання» може бути для нас джерелом відомостей про уявленнях людей, хоча і освічених, але не замкнутих у колі теоретичного розумування, близьких життя. Візантійський ідейно-політичне спадщину практично не знаходить в ньому відображення. Якщо і можна знайти у Мономаха якісь сюжети співвідносні з аналогічними в ідеології Візантії, то вони є в переробленому, переосмислення вигляді, пристосованому до реалій російського життя. Як було сказано, теорія божественного походження влади відгуку у Мономаха не знайшла. «Повчання» більшою мірою відображає давньоруську національну складову суспільно-політичної думки. Воно ближче до загальнонародним уявленням про суспільство.

Мономах малює образ ідеального князя. Робить він це без удаваної скромності на власному прикладі. Образ цей, як буде показано надалі, перегукується з простонародним уявленнями, але, в той же час несе на собі незаперечний відбиток книжкової культури.

Уявлення про походження та родовитості. Відкриває Мономах своє «Повчання» представленням себе читачеві. «Азъ худий дідом своїм Ярославом', благословенним', славним', наречений в хрещенні Василь, русьскимь іменемь Володімір', отцем в'злюбленимь і матір'ю своєю Мьномахи ...». Ми бачимо, що, вдаючись до церемоніальну, в дусі християнського смирення, самознищення, Великий київський князь у перших рядках своєї праці, перш за все, вважає за необхідне повідомити своє походження. Неважко помітити, що інтітуляція побудована на контрасті, в якій ясно читається прихована гордість: сам то він, звичайно, «худий», але ось дід у нього Ярослав - «благословенний» і «славний», і батьком він полюбить, а мати його належить до імператорського роду Мономахом. Т.ч. родовитість - безумовна цінність, раз князь, розглядаючи себе як зразок, перш за все, вирішив хизуватися своїм аристократизмом. Уявлення про надзвичайну важливість родових зв'язків є, безумовно, одними з найважливіших у суспільній свідомості Давньої Русі. Вони пронизують весь спек?? р - від ідеологій до самих глибинних шарів ментальності. Це не дивно, адже з родоплемінної епохи східні слов'яни вийшли зовсім недавно. У книжковій культурі, мова про яку йде в даний момент, сліди цих уявлень розпорошені повсюдно. Характерно для середньовічної свідомості, що самим вичерпним відповіддю про сутність того чи іншого об'єкта буде опис його походження. Недарма в заголовок першого історичної праці, темою якого було заявлено пояснення «откуду руская земля стала є »є розшифровка:« Откуда єсть пошла руская земля і хто в ній почал первее княжити ». Більш того, починається ПВЛ з нарису генеалогії -- спочатку біблійної, який підносить початок розвитку російського народу до розділення Ноєм землі між синами. Перший факт, що відноситься до того «откуду є пішла руская земля »- освіта« долі »Яфетовій та перерахування народів споріднених слов'янам з цієї «етнографічної класифікації». Далі йде генеалогія слов'янства, потім князівського роду.

Велика увага походженням приділяє Іларіон. По-перше, вся його масштабна алегорія, що зображає одночасно і співвідношення християнства з іудаїзмом, і візантійського православ'я з російською, побудована на біблійної історії Авраама, і Сарі. Бажаючи якомога краще донести до слухача, до читача свою думку, він кодує її на самому зрозумілою мовою. Міркування іде в термінах спорідненості: «сьшь», «Робичич», «Сарра НЕ рождааше, понеже бе неплоди», «слухняний Авраам мови Сарриного і в'лезе Кь рабі її Агар »,« роди ж Агар раба від Авраама, раба робічішть ». Дуже показовим є те, як органічно вписуються сюжети Біблії, особливо Старого заповіту, в якому запам'яталося єврейська громада на стадії родового ладу, в міркування російського автора. По-друге, в тій частині «Слова», де мова йде про «всемірноісторіческом значенні» діяльності Володимира Святославича багато уваги приділено походженню «під владика апостола». Іларіон пише: «Похвалім' ж і ми, по силі нашій, малими похвалами велетень і дівнаа с'творьшааго нашого вчителя і наставника, велікааго кагана нашея землі Володимер, в'нука старааго Ігоря, сина ж славного Святослава ». Родовитість князя для нього предмет славослів'я: «Сей славний від славних' рожься, благородний від благородних, каган наш Влодімер' ...». Зіставлення з візантійським матеріалом, проведене І.С. Чічуровим, показує, що в той період, коли писався «Слово», в імперії родовитість, знатність по крові не входила до системи соціальних цінностей. «Безумовне уславлення Іларіоном родовитості припадає на той час, коли у візантійському суспільній свідомості ще тільки відбувається становлення арістократізірованного варіанту концепції знатності ». Отже, це самостійні російські подання. На думку І. С. Чічурова, у Іларіона метафізичне обгрунтування світської влади в цілому, прийняте у Візантії, замінюється твердженням думки про сакральності успадкування влади. Т.ч. загальнонародне уявлення, що йде з глибокої минулого