Візантія. Історичний шлях розвитку православ'я

1

Історія пізньовізантійського періоду (з 8 по 15 століття) в цілому ще не написана. Це означає, що не усвідомлений і не оцінений багатовікової етап нашого власного церковного шляху у всій його внутрішньої складності, в його «розривах і зв'язках». Дивним чином православна свідомість завжди мало цікавилося Візантією і вона була долею або «світських» істориків (русское візантіноведеніе займало і по праву займає одне з перших місць) або ж фахівців з окремих питань. Але, незважаючи на велику кількість монографій, якими сміливо може пишатися російська церковно-історична наука, не існує історії Візантійської Церкви в повному сенсі цього слова - як спроби описати і зрозуміти пройдений шлях, знайти цілісну історичну перспективу. Цілі століття якось випадають з церковної пам'яті, на тлі візантійського «середньовіччя» увагу істориків зупиняється тільки на окремих осіб, на окремі події. Це робить будь-яку спробу швидко «оглянути» Візантію нескінченно важким. Єдине, що можна, це дати відчути питання про Візантію, про справжньому значенні цього тисячолітнього етапу на нашому шляху.

Значення ж це, перш за все, в тому, що Візантія ніяк не може вважатися тільки минулим, завершеною і зжиті главою церковної історії. Вона не тільки продовжує жити в православної Церкви, але, у певному сенсі, до цих пір визначає сам Православ'я, складаючи його «історичну форму». Як сучасне католицтво кристалізувалися в Середні віки та епоху Контр-Реформації, то, може, ще в більшій мірі, Православ'я - свій теперішній вигляд, свій історичний «канон» придбало саме в Візантії. Який би боку нашого церковного життя ми не торкнулися, проста довідка покаже, що свою справжню форму вона знайшла саме у візантійський період. У Візантії завершується розвиток православного богослужіння, тобто того Статуту, який надає йому завершеність, робить його системою, майже не допускає розвитку або змін; візантійські «Типікон» і «евхологіі» 13-го і 14-го століть уже майже не відрізняються від наших служебників і статутів. Православна ікона пишеться за візантійським каноном, наше канонічне передання і в обсязі і у тлумаченні закріплено візантійськими каноністами, у Візантії остаточно склався той звід Отців, який донині складає основу православного богослов'я і, нарешті, в цьому ж періоді розцвів той стиль і дух благочестя, який російською мовою добре виражається словом «церковність». У відомому сенсі візантійський період повинен бути визнаний вирішальним в історії Православ'я, епохою кристалізації церковного життя. Сучасна Православна Церква є - з історичної точки зору - Візантійська Церква, на п'ятсот років пережила Візантійську Імперію.

2

Всі історики Візантії згідно стверджують, що з початком восьмого століття в її історії відкривається новий період. Сьомий вік скінчився анархією і майже повною загибеллю Імперії. У 717 році Араби брали в облогу Константинополь, а внутрішня розруха робила її легкою здобиччю завойовника. Її врятував Лев Ісавр, один з тих - численних у візантійській армії солдатів з східної околиці, - які дослужується до вищих чинів і на яких фактично трималася Імперія. Лев був проголошений Імператором і поклав початок нової - Ісаврійська династії. Поруч переможних воєн він (717 - 745) і його син Костянтин Копронім (745 - 775) відновили становище, а зсередини зміцнили його глибокої державної реформою: військової, адміністративної та економічної. Ця реформа, що завершує ту еволюцію, яка почалася вже при Іраклія, закінчує метаморфозу Візантії зі світової Імперії в порівняно невелика держава, в якій все підпорядковано необхідності протистояти напору - зі сходу Ісламу, з півночі - слов'ян, а дуже скоро і з заходу - Норманів. Римська «всесвіт» остаточно перетворюється на Візантію.

Для Церкви цей новий період відкривається нової смутою, назавжди затаврував у її пам'яті імена Імператорів Ісаврійцев: це іконоборство, боротьба з яким розтягнеться майже на півтора століття. Про причини іконоборства багато сперечалися в науці. Одні бачили в ньому вплив мусульманського сходу з його забороною людських зображень, спробу якогось психологічного компромісу з Ісламом, інші -- перше повстання проти Церкви ідеї «секулярної» культури, натхненній Імператорами, боротьбу за визволення мистецтва від всякої, задушливій його «Сакральності», треті, нарешті, новий вибух все того ж еллінського «Спіритуалізму», для якого іконопочитання було виявом чуттєвого, матеріального в релігії. З десятого століття повелося, у всякому випадку, всю відповідальність за виникнення єресі та її поширення покладати на Імператорів. Але нові дослідження показують, що суперечка про ікони виник спочатку в самої Церкви і тільки потім вже в нього владно втрутилася державна влада. Вони показують також, що для такого спору були достатні підстави.

іконопочитання має довгу і складну історію: вона також є плід поступового засвоєння людьми церковної віри. Рання Церква не знала ікони в її сучасному, догматичному значенні. Початок християнського мистецтва - живопис катакомб -- носить символічний характер, або, як визначив його проф. В. В. Вейдле, «Сігнітівний». Це не зображення Христа, святих або різних подій священної історії, як на іконі, а вираження певних думок про Христа і Церкви, причому вираз перш за все сакраментального досвіду хрещення та Євхаристії, тобто тієї двоєдиної «містерії», через яку повірять дарується порятунок. «В мистецтві сігнітівного типу показово не трактування його тим (бо, як вони трактовані, для його цілей байдуже), а самий їх вибір і їх поєднання. Воно схильне зображувати не стільки божество, скільки функцію божества. Добрий Пастир саркофагів і катакомб не тільки не образ, але й не символ Христа; він -- зорове ознаменування тієї думки, що Спаситель рятує, що Він прийшов нас врятувати, що ми Ним врятовані. Данило в рові лева теж - не «портрет» Данила (нехай і самий умовний), а знак того, що Данило врятовано і ми спаслися, як Данило. Мистецтво це в справжньому значенні слова взагалі не може бути названа мистецтвом. Воно не зображає і не подає: воно знаменує, і знаменує воно те саме вогняне ядро, то живе сонце містеріальним віри, про який свідчать мученики і пастирі тих століть, знову охрещений погани, обряд їх хрещення і самі вороги християнської Церкви ». Але відрікшись від мистецтва задля чогось іншого, ця катакомбна живопис виявилася на ділі причиною «виникнення того нового, середньовічного, наскрізь релігійного і християнського мистецтва, яке поступово утвердилося як на сході, так і на заході Імперії. Для того, щоб він виник, треба було образам і формам тілесно-душевним зробитися духовними, мистецтва натуралістичного стати трансцендентальним. Щоб ожити і відродитися, мистецтву довелося відректися від себе і зануритися, як у хрещальнею купіль, в чисту стихію віри. Воно взяло «покаяння в життя» і омилось «лазнею пакібитія », щоб стати« новою твариною ... »(В. В. Вейдле).

Ікона і є плід цього «поновлення» мистецтва, і поява її в Церкві пов'язано, звичайно, з розкриттям в церковній свідомості сенсу Боголюдства: повноти Божества, що мешкає у Христі тілесно. Бога ніхто ніколи не бачив, але Його полностно являє людина Христос. У Ньому Бог стає видимим. Але це означає, що Він стає і опісуемим. Образ Людини Ісуса є образ Бога, тому що Христос Богочоловік. Але якщо благодаттю Св. Духа сам світ і його матерія можуть бути освячені і, маючи наше тіло, живити наш дух, або, вірніше, «всього» людини, в цілісному задум Бога про нього, як з втіленому дусі; якщо вода хрещення дарує нам прощення гріхів, якщо хліб і вино Євхаристії причащають нас Тіла і Крові Христа, то і зображення Христа - плід людського мистецтва - може бути наповнене благодаттю Його присутності і Його сили, може стати не тільки «Образом», але й духовною реальністю. В іконі - ще з одного боку розкривається глибина Халкідонського догмату, і вона дає новий вимір людського мистецтва, тому що Христос дав новий вимір самому людині.

У сьомому столітті іконопочитання засвідчено вже багатьма пам'ятками, є міцно утвердівшііся факт церковного життя. «Накреслювала і пишу Христа і страждання Христові в церквах і будинках і на площах, - пише Леонтій Папій, - і на іконах, і на полотні, і в коморах, і на одязі, на кожному місці, щоб, ясно бачачи їх, згадувати, а не забувати ... І як ти, поклоняючись книзі Закону, поклоняються не єству шкір і чорнила, але на які плавають в ній словес Божим, так і я поклоняюся образу Христа. Чи не єству дерева і фарб - так не буде! .. Але, вклонятися, неживого образу Христа, через Нього я думаю обіймати Самого Христа і поклонятися Йому ... Ми, християни, тілесно лобизая ікону Христа, або апостола або мученика, душевно цілували Самого Христа чи Його мученика » (Бо кожен святий - свідок Христа, в собі є всю силу з'єднання з Ним, Його жива ікона). А з цього «Халкідонського» сенсу ікони випливає і спосіб їх писання, що визначається 82 правилом Трулльського собору: «Шануючи стародавні образи і тіні, віддані Церкви, як знамення і накреслення Істини, ми вище шануємо благодать і істину, як виконання Закону. Тому, щоб і мистецтвом живописання скоєне було представлено очам усіх, постановляємо відтепер знімати на іконах Христа Бога нашого - в людському образі, щоб через це зображення вбачати висоту смирення Бога - Слова, і приводити себе на пам'ять Його поводження в плоті, страждання, рятівну смерть і те, що сталося звідси спокутування всього світу ». У цьому тексті вже дано і підстава і сенс ікони, як свідоцтва про Боговтілення - свідоцтва в повному розумінні цього слова: зображення, наповненого силою зображуваного.

Але, як майже завжди бувало в Церкві, прийняття та визначення передують «осмислення», досвід - Розкриттю в думці. Тим часом, іконопочитання, тому що в ньому тонше за все межа, що відокремлює його «Халкідонським» сутність від справжнього ідолопоклонства, дуже скоро стало в багатьох місцях перекручуються, набувати неналежне форми. Сьомий століття, як ми вже зазначали, був часом одночасно і вражаючих плодів церковного «споглядання» і безперечного огрубіння християнської маси. А в масі іконопочитання заломлюється іноді грубим і чуттєвим марновірством. «Багато хто думає, - писав преп. Анастасій Синаїт, - що хрещення достатньо шанується тим, хто увійшовши до церкви, перецелует всі ікони, не звертаючи уваги на Літургію і богослужіння »... З'явився звичай ікони брати в воспріємникі дітей, домішувати соскобленную з ікон фарбу в євхаристійне вино, причастя класти на ікону, щоб отримати його з руки святих і т. д.; «в масі цих явищ, безсумнівно, давало себе знати грубе перекручення церковного обряду, вшанування ікон наближалося до ідолослужбах і дозволялося на вшанування самої речовини їх »(Болотов). Іншими словами, з іконопочитання відбувалося те, що раніше відбувалося часто з культом святих і шануванням мощей. Виникнувши на правильній - Христологічної основі, як плід і розкриття віри Церкви в Христа, - вони занадто часто відриваються від цієї основи, перетворюються на щось самодостатнє, а, отже, в ніспаденіе назад в язичництво.

Але одних цих збочень було б, звичайно, недостатньо, щоб створити глибокий і тривалий іконоборчої рух. Це було дуже тонке, богословськи продумане відкидання самої ідеї ікони, що привело від Церкви знову напруги думки, творчого зусилля, богословського «споглядання».

іконоборчих настрої виникли на самому початку восьмого століття серед єпископів східних окраїн Імперії. І відразу ж виявилися настільки сильними, що Константинопольському патріарху Герману довелося особливим посланням захищати правду іконопочитання. Але що почалося бродіння дійшло до Імператора Лева - і тут негайно придбало своє «імперське» вимір: Лев відкрито став на бік іконоборців. Це нове втручання в богословський спір державної влади надовго і трагічно ускладнило його. Близько 730 р. Лев видав указ проти ікон. Чи не служили йому патріарх Герман був зміщений і замінений Анастасієм, співчували іконоборства. Незабаром пролилася і перша кров в сутичці між натовпом і солдатами, за наказом Імператора знімають шануємо ікону Христа з Халкопратійскіх воріт, кілька людей було вбито. У Греції опір нової єресі вилилося в політичне повстання, весь Захід знову і одностайно засудив її: все це підлив масла у вогонь розгорається. Але справжнє гоніння на іконошанувальників почав уже син Лева - Костянтин Копронім. Блискучий полководець і державний діяч, він явив себе і незвичайним богословом: збережені уривки з його творів проти ікон показують глибоке, продумане переконання.

Свою іконоборчу політику Костянтин проводив систематично. Зробивши в кілька років «чистку» єпископату, він зібрав у 754 р. «вселенський» собор у Константинополі, на якому ікони та іконопочитання були засуджені довгим і мотивованим «оросів». На цьому соборі, як завжди, перемогло діяльну меншість - тобто переконані противники ікон. А більшість, не підготовлене до богословської захист, ніколи не «продумані» іконопочитання, пасивно прийняло «генеральну лінію».

Заручившись санкцією собору, Костянтин став його рішення проводити вогнем і мечем. Від цього «Кривавого десятиріччя» (762 - 775) в наших месяцесловах залишилося багато імен «Новомучеників», як їх назвала Церква. Правда, треба сказати, що з боку церковної маси перша реакція на іконоборство була досить слабкою. Серед мучеників цього періоду ми майже не бачимо єпископів, білого духовенства і мирян. Багато хто не відмовлялися від таємного зберігання і шанування ікон, але своїх переконань відкрито не висловлювали. Так св. Тарасій Константинопольський, майбутній герой Сьомого Вселенського Собору, на якому було проголошено догмат іконопочитання, зробив при Копроніме блискучу державну кар'єру. Фактично на захист ікон піднялося одне монашество, і, за словами проф. І. М. Андрєєва, «можна сперечатися - який термін точніше характеризує реформаторську роботу - ікономахія або монахомахія ». І саме на чернецтво обрушилася вся тягар гоніння. Нижче ми постараємося показати, що в цій боротьбі з ченцями розкрилося і інше - вже не тільки богословську значення іконоборчої смути. Зараз підкреслимо тільки, що ченці виявилися головними сповідниками Істини, і, дійсно, «першохристиянських» духом осяяні житія св. Стефана Нового чи св. Андрія Калівіта. Паралельно зі знищенням монашества йшло, звичайно, і винищення ікон, причому - вони замінялися «світським мистецтвом»: мисливськими сценами, орнаментом і т. д. І невідомо, чим і як скінчилося б це гоніння, якби 14 вересня 775 р. старезний Імператор-фанатик не помер. При його сина Льва IV-му Хазар (775 - 780), хоча і переконано іконоборців, переслідування затихло. Справжня ж реакція наступила, коли після смерті Льва, влада - у увазі змалку його сина Костянтина VI-го, перейшла до його дружині Ірині (780 -- 802). Ірина, завжди колишня шанувальниці ікон і ченців, почала готувати Вселенський Собор, для чого і провела в патріархи державного секретаря Тарасія, мудрого і помірного православного. Але п'ятдесят років іконоборства глибоко відбилися в житті візантійського суспільства: перша спроба зібрати собор - У Константинополі була зірвана солдатами, обожнюю пам'ять Копроніма. Тільки в 787 р. - і вже не в столиці, а в Нікеї зібрався, під головуванням патріарха Тарасія, Сьомий Вселенський Собор, на якому і був формулювати і проголошено догмат про іконопочитання.

Цей догмат був підготовлений тою реакцією православної богословської думки, яку викликало іконоборство, творчістю, перш за все, св. Іоанна Дамаскіна. (Помер, за Цілком ймовірно, до іконоборчої собору 753 р.). Іоанн жив у Сирії - під владою Арабов, потім став ченцем у лаврі св. Сави в Палестині. Свою захист ікон він виводить безпосередньо з Боголюдства Христа. До Його вочеловеченія можливі були тільки символи, тільки «тіні». У певному сенсі весь світ повний «Природних образів» Бога, але зовсім нове починається з того моменту, що «Слово стало плоттю »-« Коли духовний і не має форми, що не має кількості і величини, незрівнянний на увазі переваги Своєї природи, що єси в образі Божому - коли Він візьме зрак раба і змириться в ньому, до кількості та величини, і зодягнеться в тілесний образ, тоді поясни Його на дошці, і поклади для споглядання того, хто допустив, що Його бачили »... Але тому що Бог до кінця з'єднався з людиною, зображення Людини Христа є і зображення Бога: «все людське Христа вже є живий образ Божої» (о. Г. Флоровський). А в цьому з'єднанні і саме «речовина» оновлюється і стає «достохвальним»: «Не речовині поклоняємося, але Творця речовини, що став речовим мене ради та через речовину вчинив моє спасіння, і не перестану почитати речовина, через яке скоєно моє спасіння ". Це означає, що все в світі і сам світ в втіленні Бога набувають нового змісту, все стає доступним освячення, сама матерія - носієм благодаті Св. Духа, - вже не відокремлює нас від Бога, але відкривається як шлях до з'єднання з Ним ... Ми всі «шануємо», тому що всі вшанував Христос, і всяке шанування є шанування в усьому Самого Бога.

Це христологічного визначення ікони та іконопочитання і становить зміст догмату, проголошеного Сьомим Вселенським Собором і з цієї точки зору цей собор завершує собою всю христологічних смуту - дає їй її останній «Космічний» сенс. «Тому ми, прямуючи як би царським шляхом і наслідуючи богоглаголівому вчення святих отців наших і переказами Кафоличної церкви ... з всяким ретельністю і обачністю визначаємо: подібно зображенню чесного і животворного хреста, покладу в св. Божих церквах, на священних судинах і одязі, на стінах і дошках, у будинках і на шляхах, честния і святої ікони, напісанния фарбами і сделанния з мозаїки і з іншого прігоднаго до цього речовини - ікони Господа Ісуса Христа ... і ... Богородиці ... і всіх святих і преподобних мужів ».

Шанування, платіть цим зображенням відмінно від «істинного по вірі служіння, яке личить одному тільки Божеському єства », його собор визначає як «Почітательное поклоніння». У ньому «честь, віддавати образу сходить до первообразу, і поклоняється іконі, поклоняється іпостасі зображеного на ній »... Догмат іконопочитання завершує таким чином догматичну «Діалектику» епохи Вселенських Соборів, зосереджене, як ми вже говорили, на двох основоположних темах Християнського Об'явлення: на вченні про Трійцю та на вченні про Боголюдства. У цьому відношенні «віра Семи Вселенських Соборів і Батьків »є вічний і непорушний фундамент Православ'я.

Але, переможене догматично, іконоборство воскресло з новою силою після смерті Ірини в 802 м. Прихильників єресі було ще досить, головним чином в урядових і військових колах, де славне царювання Костянтина Копроніма оточене було захопленим поклонінням. І всі нещастя та невдачі Імперії, обрушуються на неї на початку дев'ятого століття - війни, нашестя, повстання - приписувалися там «Іконолатріі». У 815 році Імператор Лев V Вірменин вимагав від патріарха Никифора, щоб ікони в церквах були підняті вище людського зросту і таким чином їх неможливо було б цілувати. З цього моменту всі зрозуміли, що гоніння неминуче. Тільки цього разу Церква не була захоплена зненацька: постанову Вселенського Собору і твори захисників ікон дали їй зброю, не вистачає їй раніше. На захист Православ'я проти Імператора піднялася вся Церква. Першим постраждав патріарх Никифор, який встиг все ж таки донести Церкви про готується боротьбі і закликати її до опору. Його скинули й заслали. Під чолі православних його замінив преп. Феодор Студит, ігумен знаменитого Константинопольського монастиря Студіону. На Вербну неділю 815 року тисячі Студійський ченців пройшла хресним ходом по місту, несучи ікони. Виклик влади був кинутий і почалося криваве переслідування. Воно зробило більше жертв, ніж гоніння Копроніма: десятки засланих єпископів, ченців, втоплених в зошитах мішках, закатованих у застінках ... Хоча й дещо ослаблене, гоніння продовжувалося і за наступників Лева - Михайло II (820 - 829) і Феофілі (829 - 842) - а з 834 року знову посилилася хвиля терору. Остаточна перемога Православ'я прийшла знову через жінку. Дружина Феофіла - імператриця Феодора негайно після смерті чоловіка припинила гоніння. У березні 843 року патріарший престол зайняв Мефодій, один з постраждалих за іконопочитання. У першу неділю Великого посту 11 березня 843 року відновлення ікон було проголошено в Св. Софії і цей день залишився в пам'яті Церкви, як «Торжество Православ'я»: з тих пір кожен рік в Цієї неділі, Церква святкує перемогу над останньою з великих єресей, і урочисто проголошуючи Істину, відлучає від себе всіх тих, хто цієї істини не визнає. «Торжество Православ'я» - епілог епохи Вселенських Соборів.

3

Але значення іконоборчої смути не вичерпується догматичних питанням про сенс іконопочитання. У ній граничної гостроти досягає болісна проблема церковно-державних відносин, розпадається «синтез» Юстиніана. Саме по собі зіткнення Церкви з еретічествующім імператором було не нове і св. Іоанн Дамаскін тільки повторює слова св. Максима Сповідника, коли стверджує, що «Не справа Царя займатися вероопределеніямі». Але значення іконоборства в тому, що всю двусмисліцу Костянтинівського союзу воно розкрило до кінця, викрило язичницькі і антихристиянські корені візантійської теократії в її первісному вигляді. Тому подолання іконоборства і лягло в основу нового «синтезу», нового союзу Церкви та Імперії, який і визначає подальші долі візантінізму.

Не випадково, перш за все те, що боротьба з іконами у восьмому столітті виявилася також боротьбою з чернецтво. Ми говорили вже про значення чернецтва в попередню епоху: в момент «християнізації» світу, воно втілив у собі «есхатологічний» аспект християнства, як подолання самого світу світлом Царства «не від світу цього», тим самим рятуючи християнство від обмірщенія. І ми також вказували, що з цієї точки зору немає нічого характерніше і показовою для ставлення Церкви до християнському світу, ніж «перемога» в ньому чернецтва: визнання його «нормою» християнського шляху. Не тільки Церква, а й Імперія схилилася перед чернецтвом; імператори суперничали з вельможами у створенні монастирів, так що до початку іконоборства число ченців у Візантії, по викладкам проф. І. М. Андрєєва, досягало 100.000 чоловік - відсоток населення майже неймовірний! Чернецтво стало «провідним шаром» Церкви, її совістю і мірилом.

Але якщо Імперія бозоговорочно прийняла цю перемогу чернецтва, захистила її всілякими гарантіями і привілеями, то, з плином часу, чернецтво не могло не стати для неї цієї тягарем. Перш за все, чернецтво важким тягарем лягало на економічне життя держави: десятки тисяч людей були втрачені для армії, величезне чернече майно вислизало від обкладення податками, ціла частина населення опинялася поза державним контролем. До вже досить рано в візантійському законодавстві ми бачимо спроби як-то порядок це стихійне явище, ввести його в загальнодержавне русло. З іншого боку - ми теж говорили про це - перемога чернецтва виявилася шкідливою для нього самого: з початку сьомого століття частішають ознаки безперечного занепаду. Монастирі розбагатіли, привілеї всякого роду стали залучати в них вже не тільки тих, хто шукав християнського максималізму; став радниками, керівниками, духівниками всього візантійського суспільства, ченці, звичайно, дуже часто стали піддаватися спокусі зловживати цією довірою. Постанови Трулльського собору, в цьому відношенні, малюють картину досить безвідрадне.

Але от у восьмому столітті в Імперії починає віяти дух героїзму: Імперія гине, її рятують Імператори Ісаврійци ціною страшного напруження всіх державних сил, і в це напрузі народжується нова патріотична самосвідомість Візантії. А ця тотальна мобілізація (як у нас при Петрові Великому) майже неминуче повинна була поставити питання про чернецтво і тому в політиці Копроніма ясно відчувається, що не один захист ченцями ікон становить корінь його ненависті до них. Так розкрилося протиріччя між двома «логіками», ізначала отруйна відносини між Церквою і Імперією. За однією - церковної - держава покликана бути опорою і земним «вмістилищем» Церкви і тому підпорядковується церковних цінностей, навіть якщо вони й суперечать інтересам держави, за іншою - теократичною - Саме християнство сприймається, як, кінець-кінцем, все той же державний культ, як релігійна опора Імперії. У першому чернецтво -- символ «інопріродності» Церкви, внутрішньої свободи християнства і християнської особистості від всепоглинаючого державного «утилітаризму», у другому - воно не може рано чи пізно не виявитися непотрібним для держави, а тому й шкідливим. За повстанням проти чернецтва розкрилося бажання Ісаврійцев до кінця підпорядкувати Церква державі, зробити її до кінця «корисною». Ісаврійци в цьому відношенні виявилися послідовними завершітелямі тієї теократичною «Логіки», яка, по суті, домінувала у відносинах Імперії з Церквою з самого звернення Костянтина. І це теократичну, абсолютна самосвідомість держави висловив Лев у передмові до «Еклогіт» - виданим їм нового зводу законів: «Господь, вручив царство імператорів, разом з тим звелів їм пасти вірне стадо Христове за прикладом Петра, глави апостолів ». Ось останній висновок з Юстиніанового «симфонії».

Тому перемога іконопочитання опинилася і перемогою чернецтва. Перемогою не тільки зовнішньої, але й внутрішньої. Гоніння відродив і поновило його і на початку дев'ятого століття ми бачимо справжній розквіт візантійського чернецтва, пов'язаний насамперед з ім'ям преп. Феодора Студита. Саме він остаточно формулював ту ідеологію чернецтва, то визначення його функцій у церкві, які і закріплять його перемогу вже назавжди. У «системі» преп. Феодора чернецтво ясно визначається, як особливе служіння Церкви (починалося адже воно, як «приватне», світські і індивідуальне рух). Ченці - «нерви і опора» Церкви, «сіль землі і світло світу »,« світло для тих, хто сидить у темряві »,« зразок та затвердження ». А це так тому, що мета ченця - не якась відмінна від мети мирянина, а остання мета всякого християнина - Царство Небесне, спасіння душі. Врятувати ж душу не можна інакше, як відрікшись від світу. «Питати, звідки віддане відрікатися від світу (відгомін іконоборчих сумнівів у доцільності чернецтва) і робитися ченцем є ніщо інше, як питати звідки віддане робитися християнином ». Не слід думати, що преп. Феодор бачить порятунок в одному чернецтві. Але тут відкривається центральна проблема всієї християнської історії. Феодор стверджує, що християнство неможливе без того, що в Євангелії називається «зреченням». А потім констатує історичний факт: на ділі тільки в чернецтві втілений був євангельський заклик до «єдиному на потребу». По суті, всі християни покликані до максималізму, але на практиці цей максималізм в історії завжди обертається «мінімалізмом» - компромісом, обмірщеніем. І тому чернецтво є свого роду історична тінь християнства, яку Церква буде відкидати, аж поки не «здійсниться». За преп. Феодора, ченці повинні бути в Церкви її внутрішнім активом, вічним нагадуванням про останній покликання християнина, «опорою і затвердженням» Церкви. У самому Константинополі преп. Феодор відроджує стародавній Студійський монастир, дуже скоро що стає одним з головних центрів візантійської церковного життя. Чернецтво остаточно запанував в серці Візантії.

Але ця перемога чернецтва означає і крах іконоборчої спроби до кінця ліквідувати незалежність Церкви, включити її без залишку в свою теократичну перспективу. Сенс цієї перемоги не розуміють часто історики. «У боротьбі за Православ'я, - Пише Гарнак, - Церква перемогла, в боротьбі за свободу вона була переможена ». Але про яку свободу йде тут мова? Ченці боролися не за «відділення Церкви від держави », ще менш за клерикальної підпорядкування держави Церкви, а тільки за те розуміння теократії, яке з дня звернення Костянтина відкрило так широко Імперії обійми Церкви. І, на противагу Гарнак і всім історикам, міряються Візантію за західними категорій (та й на самому Заході виник пізніше), потрібно стверджувати, що в цій боротьбі перемогла саме Церква, а не Імперія. Звичайно, на землі, в історії не буває остаточних перемог. І ця перемога, як і перший, здобута при Костянтина над язичництвом - ми побачимо це далі - дорого обійшлася Церкви і мала також свої негативні сторони. Але, перш ніж говорити про них, ми повинні спробувати розкрити сутність і зміст цього нового, пізньовізантійського задуму теократії. Тільки розкривши його, ми знову отримуємо надійний критерій для судження про удачу або невдачі православного візантінізму.

Цей задум найкраще відкривається в «Епанагоге», введення в звід законів, виданому в Наприкінці дев'ятого століття імп. Василем I Македонським, яке, до кінця Імперії, залишиться як би «основним законом» про відносини Церкви і держави. Порівняння її з «симфонією» Юстиніана, як вона була формулювати у шостий новелі, показує зміну, яка відбулася в державному самосвідомості. «Епанагога» теж виходить з паралелізму Царя і Патріарха - «найбільших і необхідних частин держави », і в ній визначаються обов'язки кожного з них. «Завдання царя - охорона і забезпечення народних сил добрим управлінням, відновлення пошкоджених сил пильно турботою і придбання нових сил мудрістю і справедливими шляхами і діями. Мета патріарха - по-перше та, щоб тих людей, яких він прийняв від Бога, охороняти в благочесті та чистоті життя; ... він повинен усіх єретиків, по можливості, звертати до Православ'я і єдності Церкви ... а ще приводити до переймання віри невірних, вражаючи їх блиском і славностью і дивом свого служіння ... Цар має добро, чому він і називається благодійником ... Мета патріарха -- спасіння ввірених йому душ; він повинен жити про Христа і розіп'яли для світу ... Цар повинен бути відмінний в Православ'ї та благочесті ... досвідченим в догматах про Св. Трійці і у визначеннях про порятунок через втілення Господа нашого Ісуса Христа ... Патріарху ж властиво бути навчальним і так само ставитися без обмежень до високих і низьких .., а про правду, і захист догматів говорити перед особою царя і не бентежитися ... Патріарх один тільки повинен тлумачити правила древніх і визначення Святих Отців і положення Святих Соборів ... А цар має підкріплювати, по-перше, все написане в Божественному Писанні, потім також всі догмати, встановлені сім'ю Святими Соборами, а також обрані римські закони »...

З «Епанагогі» проф. Вернадський та багато інших виводять повне і остаточне злиття Церкви і Імперії в одне «церковно-державне тіло», тобто, по суті, увінчання процесу, розпочатого Юстиніаном. Текст її виправдовує наче таке тлумачення. Але тлумачення зазвичай не йде далі простого констатуванням цього факту, тоді як, на ділі, «Епанагога» стільки ж говорить про злиття Церкви і Держави, скільки долає порочність Юстиніанового симфонії. Дійсно, в деякому розумінні злиття здійснилося: всі члени Церкви - піддані Імперії, «Кордону» Церкви та Імперії збігаються. Але чи означає це, що вони складають один «Організм», очолюваний діареї Царя і Патріарха? Перш за все, не потрібно забувати, що «Епанагога» є державний закон і говорить про державу, не про Церкви. Це держава, тому що воно християнське - органічно пов'язано з Церквою і ось ця якийсь зв'язок і здійснюється в діареї Царя і Патріарха. У чому її сенс? У тому, що, крім свого місця в Церкві, визначеного канонами, Патріарх отримує тепер особливе місце і в державній структурі: його місце в ній паралельно місцем Царя. Він є як би представник Церкви в державі, наглядач за його православ'ям, за його вірністю християнства, гарантія «ортодоксії» Імперії, і тому він один має право вчити і тлумачити церковне вчення і на нього сама держава покладає захист Православ'я перед обличчям Царя. Від Царя ж «Епанагога» вимагає тільки вірності Православ'ю - вчення про Трійцю і про Христа. Треба?? нова і знову підкреслити, що у візантійському «Бачення» Церква і Держава пов'язані не юридичним визначенням і розмежуванням сфер діяльності, а Православ'ям: вірою або доктриною Церкви, яку Імперія приймає як свою віру. «Джерело» ж цієї доктрини, її хранителька і толковательніца - Церква, а не Імперія. Але, освячена Православ'ям, Імперія вже, звичайно, не байдужа для Церкви і її особливе, священне призначення виражається в тому місці, яке зі свого боку Імператор має в Церкві. Це «символізується» в чині вінчання Царя ( «Хрісма»), яке починаючи з дев'ятого століття може вважатися свого роду літургійним виразом візантійської теократії. Суттєвим моментом в ньому є сповідання імператором віри та присяга на збереження її в цілості: царська влада остаточно перестала бути єдиним «відображенням» у світі влади Божественної, але сама підпорядкована тепер Істини, що зберігається Церквою. Потім - чин миропомазання - теж, цілком ймовірно, саме з 9-го століття що стає основним і конститутивним моментом вінчання на царство. Це дарування Церквою Імператору особливої «харизми» (особливого дару) на управління Імперією, що знаменує не «огосударствліваніе» Церкви, а - нехай і «символічне» - але все-таки воцерковлення Імперії. Імператор схиляв голову і патріарх власноруч покладав корону на нього, вимовляючи - «В ім'я Отця, і Сина, і Св. Духа», на що народ відповідав "Свят, свят, свят. Слава Богу на висоті і на землі світ »... Часто говорять про особливе місці візантійського імператора у церковному богослужінні, вказує ніби й на його особливу священне або навіть священиче становище в Церкві. І про це тим більше говорять, чим менше знають. Але, як добре показав російський візантолог Д. Ф. Бєляєв, це участь на ділі було дуже незначним і, у всякому разі, позбавленим якого б то не було сакраментального значення. Імператор передував в процесії великого входу (подібно до сучасного «хлопчику зі свічкою»), і також зберігав право, ніколи належало всім мирянам, входити у вівтар для принесення свого дару на жертовник. 69 правило Трулльського собору, що санкціонують це право, говорить про виключення в даному випадку для царя, але тут же підкреслює його приналежність до розряду мирян.

Таким чином, візантійську теократію просто не можна змішувати ні з «цезаропапізмом» (підпорядкуванням Церкви державі), ні з «папоцезарізмом» (підпорядкуванням держави Церкви, за яку боролися середньовічні папи) - хоча обидві ці тенденції і виявляються і будуть занадто часто проявлятися в ній, як її гріховні збочення. Якщо Імперія отримує віру від Церкви і освячується цієї вірою, то й Церква, у свою чергу, не змінюючи своєї містичної і сакраментальною «незалежності», входить до цієї Імперію, доручає їй захищати, захищати, і навіть у земному аспекті «влаштовувати» себе. У цьому сенсі вірно, що відтепер Церква та Імперія складають одне ціле ( «несліянно і нероздільно»). Але відбувається це вже не від змішування понять, змішання подоланого разом