МІСЦЕ КУЛЬТУРОЛОГІЇ В СИСТЕМІ ЗНАНЬ

Слово "культура" знайоме кожному, але мало хто візьметься пояснювати, що таке "культура" з теоретичної та наукової точки зору. Справа в тому, що між повсякденним і науковим уявленням про культуру дистанція величезного розміру. У більшості людей "культура" асоціюється з "вихованістю", "освіченістю", "інтелігентністю". У популярній літературі можна зустріти виразу "культура почуттів", "культура мови", "культура поведінки" і т.п. Ми з легкістю розмірковуємо про культурне політики різних держав, маючи на увазі їх піклування про музеї, театри, бібліотеках, системі освіти. Ми вживаємо це слово на кожному кроці. І, тим не менше, значення слова "культура" в звичайній мові розмитий, і більшість належить у цьому питанні на інтуїцію. Інша справа - наука, яка повинна користуватися не розпливчастими інтуїтивними уявленнями, а ясними науковими поняттями. А теоретичне поняття, на відміну від життєвого подання, вказує не на зовнішні ознаки, а на внутрішню причину, яка породила це явище. З цього випливає, що в понятті "культура" має міститися відповідь на питання, яким чином людина стає культурною, і це стосується як людства в цілому, так і окремого індивіда, кожного з нас.

1. Від звичних уявлень до теоретичного розуміння культури

Про те, що без культури люди за великим рахунком не відрізнялися б від тварин, здогадувалися вже мислителі давнини. Саме у стародавніх римлян з'явилося слово "cultura", яке, серед іншого, означало "обробіток", "обробку", "догляд". Культивування, тобто вирощуванню грунту був присвячений відомий в Давньому Римі трактат, написаний М. П. Катона. Ця праця під назвою "De agri cultura" повністю зберігся і дійшов до наших днів. Однак отпpaвной точкою у формуванні теоретичних уявлень про культуру прийнято вважати роботу "Тускуланскіе бесіди ", що належить видатному римському політику, оратора і філософу Марку Туллій Цицерон (106-43 до н.е.). Саме тут Цицерон не просто описує ряд явищ, але намагається зрозуміти, в чому суть культури, що і відрізняється від теорію звичних уявлень.

Те, що відправною точкою в даному випадку вважають римлян, а не греків, не означає того, що між ними були серйозні розбіжності. У розумінні культури як своєрідності життя людей римляни - продовжувачі традицій, закладених в Стародавній Греції. Але саме в Древньому Римі певне розуміння і термінологія зійшлися воєдино. І тому вважається, що саме у римлян, і зокрема у Цицерона, намічається шлях до того класичного розуміння культури, яке остаточно склалося в класичної філософії XVIII-XIX ст.

Від античного до середньовічного погляду на культуру

Тускулан - це передмісті міста Риму, і в своїх "Тускуланскіх бесідах" Цицерон вперше характеризує філософію як "обробіток душі". Він пише: "Як родюче поле без обробітку не дасть врожаю, так і душа. Обробіток душі-це і є філософія; вона виполює в душі пороки, готує душу до прийняття посіву та довіряє їй - сіє, так би мовити, - тільки те насіння, яке, визрев, приносять рясний урожай "1. Це вислів Цицерона прояснює нам античне протиставлення культури і варварства. Адже вже греки пишалися своїм державним устроєм, пишалися тим, що проявляють цивільні доблесті, шанують олімпійських богів, вивчають філософію, захоплюються пластичними мистецтвами. Саме тут, за думку стародавніх греків, і пролягла межа між ними і варварськими народами, не знали серйозних культурних досягнень.

Ще ясніше усвідомлювали різницю між культурою і варварством громадяни Стародавнього Риму. Навіть у своєї власної середовищі Цицерон і його сучасники бачили грунт для протиставлення "cultus" і "vulgus"

· До першого Цицерон відносив своє аристократичне оточення, яке невпинно вдосконалювало розум і душу, часом нарочито демонструючи свою духовну складність і надзвичайну вишуканість.

· До других Цицерон відносив "грубу і безладне натовп", або "чернь", з її примітивними звичаями - захопленням цирковими уявленнями і боями гладіаторів.

За великим рахунком різниця між "cultus" і "vulgus" - це різниця між патриціатом і плебсом в римському суспільстві. Але тут потрібно уточнити різницю між плебеями і рабами. Плебей - це представник нижчого стану в римському суспільстві, а раб у древньому суспільстві взагалі не вважався людиною. Раб, за визначенням Арістотеля, - це "говорить гармата" вільного громадянина, поряд з іншими знаряддями: "мовчати" (засоби праці) і "мукали" (робоча худоба).

За великим рахунку Цицерон тільки уточнив відмінності між плебеями і патриціями в Древньому Римі. Але для подальшого осмислення феномена культури його уточнення було дуже важливим. І перш за все тому, що силою обробляє розум і душу людини, у Цицерона виявляється антична освіченість, і перш за все грецька філософія. Саме завдяки їй, а також ораторського мистецтва, людина, згідно з Цицероном, стає гідним громадянином, здатним співвідносити загальний і приватні інтереси.

Культура, згідно з Цицероном, - це вдосконалення душі головним чином за допомогою філософії і красномовства. Таким є вихідний пункт у трактуванні культури європейськими мислителями, в якому виразилося своєрідність античного способу життя. Адже філософія вдосконалює розум громадянина, а красномовство вдосконалює його мова для участі в політичних зібраннях. У греків ці збори проводилися на ринкової площі - агорі, а у римлян такого роду площа називалася форум. Культура громадян, таким чином, визначала характер демократії в античному суспільстві. Чим більш освіченими і розвинутими були вільні громадяни, тим повніше і краще була представлена воля народу.

І все ж, якщо культурним людини роблять духовні заняття, то культура стає привілеєм вищих верств суспільства. Адже тільки ці люди мали в античному суспільстві час для духовного розвитку.

Культура та культ у розумінні християнських богословів

У результаті погляди Цицерона викликали різку критику з боку його супротивників, у тому числі ідеологів раннього християнства. Що стосується позиції християн, то не тільки до Цицерону, а й до всього античної спадщини у них було вкрай суперечливе ставлення.

Справа в тому, що "cultura" перекладається не тільки як "обробіток", але й як "шанування", тобто поклоніння божеству. Тому латинські слова "культура" і "культ" є однокорінні. Причому якщо античний світ зробив акцент на першому значенні цього слова, то християнський світ - На другому. Єдність слів "культ" і "культура" в античному світі не випадково. Адже античні боги обертаються природними стихіями. І обробіток землі у греків пов'язано з поклонінням богині Землі - гея. Інакше у християн, у яких Бог знаходиться за межами земного світу. Саме шанування триєдиного Бога стало в християнстві основою духовного розвитку людини. Таким чином, в Середні століття головним у формуванні людини стає релігійний культ. Що стосується світської культури, то в одних християнських богословів вона тлумачаться в якості підготовки до релігійного озарінням, а в інших - як шлях помилок, що веде від істини в особі Бога.

Так, наприклад, християнський мислитель Квінт Септимій Флоренс Тертуліан (ок.160 - після 220 н.е.) стверджував, що захоплення античною культурою калічить людську душу. Афіни для людей того часу були символом античної культури, Єрусалим -- символом християнської релігії. "Отже, що Афіни - Єрусалиму? Що Академія - Церкви? "- Пише Тертуліан, маючи на увазі, що християнська віра несумісна з освітою греків і рімлян2. Тертуліан - противник витонченою філософії та мистецтва, що існують у сучасному йому Римі. Він переконаний в тому, що тільки проста, невихована і неосвічена душа -- християнка, і тільки така людина має можливість потрапити в Царство Боже. І не антична культура, а християнський культ відкриває людині шлях до Бога.

У творі "Про свідоцтві душі" Тертуліан доводить, що людської душі прірождени християнські істини про існування Творця, про Страшний Суд та Царстві Божому. Адже безсумнівно, пише він, що душа старше букви, а "сам людина - старше філософа і поета "3. А якщо людина зіпсував свою душу, навчаючись у школах і витончений в бібліотеках, то йому, доводив Тертуліан, потрібно довго постити і молитися, щоб очистити душу від цієї скверни.

Але якщо у Тертуліана культура є важка хвороба, від якої виліковуються на шляху опрощення і аскетизму, то інакше виглядає співвідношення культури і культу у Климента Олександрійського, який був сучасником Тертуліана.

Тит Флавій Климент (150 - 216 н.е.) був головою богословської школи в Олександрії (на півночі Африки), що входила тоді до складу Римської імперії. Будучи довгі роки наставником новонавернених християн, Климент Олександрійський створив власну педагогічну систему, яка докорінно суперечила тому, в чому був впевнений священик і богослов Тертуліан.

Климент Олександрійський представляє ту помірну точку зору на співвідношення культури і культу, яка потім стане панівною в християнстві. Саме він проголосив принцип, згідно з яким філософія повинна бути служницею богослов'я. У свою чергу геометрія, астрономія і музика, якими захоплювалися в античну епоху, повинні бути "слуг" філософії. А з цього випливає, що, згідно з педагогічною системою Климента, вся антична освіченість є підготовкою до християнського віровчення. А на шляху в Царство Боже перед Єрусалимом знаходяться Афіни.

Культура з точки зору Відродження й Освіти

Епоха Відродження, як відомо, повернулася до античних уявленням про людину і його місці у світі. Але в історії людства ніщо не повертається в первозданному вигляді. Точно так само мислителі Відродження повернулися до античного ідеалу людини, з'єднавши їх з християнськими поглядами в дусі нових завдань і устремлінь.

Ми вважаємо, що Відродження - епоха формування буржуазних відносин. Це час, коли в європейських містах підноситься шар купців і господарів мануфактур, що використовують найману працю. Це час, коли європейці починають освоювати землі на інших континентах, і разом з купцями в далекі країни на пошуки успіху спрямовуються кондотьєри. Це час розвитку міського самоврядування, коли міський люд кидає виклик своїм колишнім опікунів - сеньйорам.

І на цьому історичному тлі, природно, зміщуються акценти у співвідношенні культу і культури на користь останньої. І головне - змінюється уявлення про те, як має формувати гідного людини. Піднесення людини тепер виявляється не стільки наслідком Божої Благодаті, скільки продуктом особистої волі та зусиль індивіда. Людина приходить у цей світ, доводять гуманісти епохи Відродження, в якості творця, можливості якого можна порівняти з творчою енергією Всевишнього. "Я не зробив тебе ні небесним, ні земним, - звертається Бог до Адаму в "Мови про гідність людини", написаної Піко делла Мірандола, - ні смертним, ні безсмертним, щоб ти сам, вільний і славний майстер, сформував себе в образі, який ти предпочтешь "4.

Залишаючись християнами, ідеологи Відродження не проти кинути виклик Всевишньому. Богоборчого мотиви явно і неявно представлені в їхній творчості. Так Альберті, відомий теоретик Відродження в області образотворчих мистецтв та архітектури, дозволяв собі заявляти, що Бог створив світ сущого, але мистецтво втілює належне. Для того, щоб на цій підставі зробити висновок про переваги художника перед Творцем, великих зусиль не потрібно.

Відповідно в епоху Відродження змінилося і ставлення до античної культури. Саме в філософії та мистецтві цієї епохи стали бачити основу формування і прояву людських талантів. Багато в чому через це в умовах Відродження ведуться археологічні розкопки у місті Римі, які повертають світу безліч втрачених шедеврів. Що стосується філософських диспутів з проблем античної культури, то діячі Відродження ведуть їх грецькою і латинською, наслідуючи древніх не тільки в манерах, але і в одязі. Тим не менше, присвячуючи трактати людині, мислителі Відродження не аналізують серйозно його здібностей. Вихваляючи людські таланти, вони не дають чіткої відповіді на запитання, за рахунок чого приростають і вдосконалюються творчі здібності людини, і де межа між природженим і придбаним в людині.

Саме в цьому напрямку продовжили дослідження культури ідеологи Просвітництва. І в першу чергу потрібно сказати про німецьких просвітителів І. Гердера, С. Пуфендорф і А. Аделунга. Справа в тому, що до них слово "культура" вживалося тільки у словосполученнях, позначаючи функцію чогось. Наприклад, "cultura juris "(вироблення правил поведінки)," cultura litteratura " (cовершенствованіе писемності), "cultura linguae" (вдосконалення мови) і т.п. На противагу цьому, німецькі просвітителі, зокрема І. Гердер (1744-1803), ведуть розмову про культуру взагалі або про культуру як такої. Розмірковуючи про процес вдосконалення людського роду, Гердер, зокрема, зазначає: "Ми можемо як завгодно назвати цей генезис людини ..., ми можемо назвати його культурою, тобто обробітком грунту, а можемо згадати образ світла і назвати його освітою, тоді ланцюг культури і освіти простягнеться до самої землі. Різниця між народами освіченими і неосвіченим - не якісне, а тільки кількісне "5.

Отже, в епоху Просвітництва поняття "культура" означає діяльну перетворення світу людиною. На відміну від Цицерона, просвітителі відносять до культури не тільки духовні, але й матеріальні заняття людей. Це покращення життя людей з допомогою землеробства, ремесел, різної техніки. Але перш за все культура - це духовне вдосконалення людського роду і окремих індивідів, знаряддям якого є розум.

Ми відзначимо ще одну сторону в навчанні всіх просвітителів. Справа в тому, що в поняття "освіта" і "культура" вони вкладали своє уявлення про ідеал, до якого має прагнути людство. "Все наші установи, наші міркування й пізнання мають своєю метою, - писав П.А. Гольбах, - тільки доставити нам те щастя, до якого нас змушує невпинно прагнути наша власна природа "6. А це означає, що просвітницькі роздуми про культуру - це не просто констатація фактів, але і розмова про вищі цілях людського роду. За допомогою поняття "культура" просвітителі ставили головний орієнтир і спрямованість людського життя. Адже воно вказувало на розумну природу людини, у світлі якої ми повинні оцінювати минуле й сьогодення людства.

І. Кант і основи класичного розуміння культури

Теоретичні уявлення про культуру, які визрівали в надрах європейської філософії і гуманітарного знання в цілому, отримали своє найбільш ясне вираження в класичної німецької філософії. Уявлення про культуру, виражені просвітителями, а потім німецькою класикою, часто називають "класичної моделлю культури "7. Контури цієї моделі ми спробуємо окреслити на прикладі вчення І. Канта (1724-1804), який не тільки вперше протиставив "світу природи" "світ свободи", але і власним життям довів, що людина здатна на самостійний вибір і розумний вчинок, всупереч природної необхідності.

Справа в тому, що нежива природа існує за рахунок зовнішніх впливів одних тіл на інші. Але вже в живій природі з'являється феномен самодетермінації, коли дії викликаються зсередини йде потребою, бажанням, інтересом. Наприклад, стріла, випущена з лука, ніколи не змінить траєкторію свого руху. Але це легко зробить птиця, випущена з клітки. Ще складніше поведінка вищих тварин, до яких відносяться собаки та кішки. Але і вони, будучи здатні на довільні дії, не здійснюють вільних вчинків, без яких неможливий світ культури.

Що стосується Канта, то він з дитинства був фізично слабким, страждав зайвою боязкістю і забудькуватістю. І лише завдяки силі волі Канта тілесні недуги та особливості характеру не перешкодили йому в заняттях науками. Більше того, завдяки суворій самодисципліни, Кант прожив 80 років і прославив себе в якості першого філософа Німеччині. Виходячи з особистого досвіду, згодом Кант поставив дисципліну на перше місце в процесі виховання. Отсутс?? віє дисципліни, вважав він, перетворює людину на дикуна. І навпаки, привчити до порядку, людина, згідно Канту, може отримати навички праці, потім навчитися вести себе в Відповідно до пристойностями, і, нарешті, відкрити для себе моральний закон.

У своїй філософії Кант розрізняє закони природи і закон волі. І хоча індивід у нього належить обом світів, людиною він стає саме тоді, коли починає керуватися обов'язком як особливим моральним законом зі світу свободи. Але для початку людині необхідно навчитися дивитися на себе з боку, як би очима іншої людини. Здатність до самооцінки і самоаналізу - головне умова формування вільного поведінки.

У вченні Канта мова йде про те, як причинно-наслідкові зв'язки поступаються місцем самопрічіненію або самодетермінації, властивим тільки людині. Без свободи, доводить Кант, немає морального вчинку. Там, де ми діємо за законами природно-природній необхідності, ми власне і не діємо, оскільки там діє природа. А там, де діє природа, поза нами, або всередині нас самих, немає ніякої моральності. Моральність ж з'являється тільки там, де закінчується природа і починається культура. Ось у чому основна новація кантовської філософії, і етики зокрема, у порівнянні з етикою англійських філософів-емпіриків, у яких моральне почуття - це природне почуття людини.

Таким чином, Кант проводить межу між свавіллям і свободою. І свобода, за Кантом, полягає в тому, що людина не просто сліпо потурає своїм бажанням, а здатний їх обмежувати, надаючи своїм потребам культурну форму. А це означає, що в "класичної моделі" культури, починаючи з Канта, культура протистоїть натурі, тобто природі, як уміння підпорядкувати собі цю саму натуру. В основі людської свободи, за Кантом, лежить здатність людини самому визначати свої вчинки і робити власний вибір. І цим вона відрізняється від свавілля як задоволення випадкових примх і бажань. Тим самим, справжня культура, відповідно до логіки Канта, виростає з уміння керувати, перш за все, своєю натурою, тобто стихією своїх фізичних і психічних станів, своїх бажань, а не тільки стихією природних сил. І таке самовладання можливо там, де надходять зі знанням справи. Але знання морального закону, без якого неможлива культура, на думку Канта, особливого роду.

Майже кожен з нас стикається у своєму житті з такими ситуаціями, коли доводи "чистого" розуму чомусь нас ніяк не переконують. Найчастіше це випадки, коли справа стосується наших моральних та ідеологічних установок. Виникає підозра, що ці установки продиктовані не розумом, а чимось іншим. У поетичному мовленні це часто називають "почуттям", "серцем", "душею" і протиставляють "холодного" розуму. І в такому підході до справи є своя правда, оскільки моральний вчинок продиктований не розрахунком, а якимось внутрішнім почуттям. Але моральне почуття, доводить Кант, полемізуючи з етикою утилітаризму, це не просто схильність до добра, безпосередній порив милосердя і співчуття. Навпаки, до милосердя Кант ставився різко негативно, вважаючи, що воно формує в людині утриманство, тобто принижує його і позбавляє ініціативи.

Моральність як істинно людську поведінку, по Канту, не може бути обумовлена ні розрахунком, ні вигоди, ні прагненням до щастя або насолоди. Таке поведінку, стверджує він, взагалі не може мати зовнішніх мотивів. А в якості єдиного внутрішнього мотиву цієї поведінки він визнає у своїй "Критиці практичного розуму" тільки обов'язок як щось безумовне і самодостатнє.

В одній з пізніх робіт "Релігія в межах тільки розуму" Кант зазначає, що надія на загробне відплату і справедливого організатора світу спотворює чистоту морального мотиву. Адже моральний борг не передбачає жодних додаткових бажань і надій. Не важко помітити, що всі ті трактування морального закону, які наводить Кант, пройняті пафосом буржуазної епохи з її проповіддю свободи та автономії особистості. В одному випадку моральна максима він виражає формулою: людина для людини має бути лише метою, але не засобом. В іншому випадку Кант дає формулювання: "Роби так, щоб максима твоєї поведінки на основі твоєї волі могла стати загальним природним законом ". У третьому випадку мова йде про збіг індивідуальної волі з основою загального законодательства8. Скрізь, як ми бачимо, суттю морального закону виявляється буржуазний ідеал свободи і рівності.

Отже, в гонитві за вигодою, на думку Канта, людина вдосконалює свої таланти і винахідливість і в результаті виходить з грубого тваринного стану. Такі таланти і здібності людини Кант називає "культурою вміння". Але від "культури вміння" потрібно перейти до "культури виховання", коли люди навчаться приборкувати пристрасті й обмежувати себе за допомогою морального закону. І саме це вищий моральний стан людства Кант іменує "моральністю", а іноді просто "культурою".

Як ми бачимо, класична модель культури припускає ясно виражений гуманістичний ідеал, згідно з яким культура невіддільна від розуму і свободи волі людини. Такий бачили культуру в європейській філософії від Гердера до Гегеля, незважаючи на всі розбіжності між різними філософами. Але потім ситуація змінилася. І вже до кінця XIX століття класичного розуміння культури було протиставлено некласичні розуміння культури. А йому, в свою чергу, був протиставлений позітівнонаучний підхід до культури. Наше завдання - розібратися з цими двома альтернативами класичної моделі культури. І почнемо ми з позітівнонаучного підходу до неї.

2. Формування культурології як науки

Будь-яка наука -- це дослідження природи, що прагне виявити її об'єктивні закони. Але наука Нового часу, яка формувалася в Європі з XVI століття, вибудовувала об'єктивну картину світу не так, як це було в давнину.

· По-перше, з самого початку вона була зорієнтована на масштабні спостереження за життям природи.

· По-друге, вона активно "випитували" таємниці природи за допомогою дослідів і експериментів.

· По-третє, вона орієнтувалася на практичне використання отриманих результатів.

Наука Нового часу неухильно ставала "продуктивною силою суспільства". І цим вона відрізнялася від науки стародавнього світу, де науковий пошук був фрагментарен і лише побічно був пов'язаний з запитами практики. Широко відомі досягнення греків в геометрії, успіхи римлян в юриспруденції та природної історії, винахід алгебри арабами. Але тільки наука Нового часу перетворилася на соціальний інститут, що впливає на життя всього суспільства.

Всі вищесказане стосується перш за все природознавства, осягає закони природи. Але в тому-то й справа, що в Новий час норми і методи природознавства були спроектовані на всю науку, включаючи соціальне та гуманітарне знання. Такого роду підхід до соціальних і гуманітарних проблем прийнято називати позітівнонаучним. Цей термін походить від слова "позитивний", що у перекладі з латині означає "позитивний". "Позитивними" науками в Новий час називали саме природничі науки. Відповідно, позитивізм - це застосування методів дослідження природи до дослідження суспільства і життя людини, а значить до культури. Позитивізм як спосіб мислення вченого не потрібно плутати з позитивізмом як особливим напрямом у філософії XIX-XX століть. При позітівнонаучном підході ставку роблять на точні методи, перш за все математичні, оскільки математика завжди вважалася "королевою наук". Відповідно, позітівнонаучний підхід припускає строгість і однозначність висновків. І об'єктивним законом в цьому випадку вважається тільки той закон, який діє завжди і скрізь.

Е. Б. Тайлор і контури позітівнонаучного підходу до культури

Подібні об'єктивні закони спробували виявити і в історії культури. Ця спроба належить вченим-етнографам XIX століття - представників так званої "еволюціоністської школи". "Еволюціоністи" прагнули простежити зміну культури різних народів, починаючи з побуту і закінчуючи релігійними віруваннями. Своєрідність позиції "еволюціонізму" полягало в тому, що, з цієї точки зору, розвиток культури скрізь і всюди йде однаковим шляхом і слід одним і тим же об'єктивними законами. При цьому дикість, варварство і цивілізація відрізняються лише мірою розвитку однієї і тієї ж культури.

Головою "еволюціоністської школи" в етнографії був англійський вчений Едуард Бернетт Тайлор (1832 -1917). Він першим відніс етнографію до антропологічним наукам, і у англосаксонських країнах антропологією досі іменують весь комплекс наук про людину. Найбільшу популярність Тайлор принесла робота "Первісна культуpa", опублікована в 1871 році. Саме в ній Тайлор дав перший розгорнуте визначення культури. "Культура, або цивілізація в широкому етнографічному відношенні, - писав він, - складається в своєму цілому із знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв і деяких інших особливостей і звичок, засвоєних людиною як членом товариства "9.

У зазначеному визначенні Тайлор лише перерахував елементи духовної культури, без яких неможливо стати людиною. Згодом він доповнить цей ряд технічними винаходами людства. Як справжній учений Тайлор тяжів до чітких визначень і формулювань. І у визначенні культури він справді став першопрохідцем. Але не потрібно особливих зусиль, щоб зрозуміти: перед нами найбільш просте і описову визначення культури, не розкриває змісту цього феномена. Причому за межами цього визначення залишилася суть позиції Тайлора, який, подібно до інших етнографам-еволюціоніста, підходив до культури з мірками природних, тобто позитивних наук.

Е.Б. Тайлора можна назвати родоначальником позітівнонаучного підходу до культури. Адже він відкрито і чесно заявив, що поспішає піти з областей філософії та богослов'я. А тим самим відмовляється визнати не тільки божественне приречення, але і людську свободу як чинник культурно-історичного прогресу. Визнати свободу волі, вважав Тайлор, все одно, що визнати існування ваг, які іноді мимовільно ігнорують дію тяжесті10.

У результаті Тайлор акцентує увагу на загальних рисах і закономірності в області культури, за великим рахунком ігноруючи регіональні, національні та інші особливості культур. Культурно-історичний розвиток у позитивно мислячої Тайлора - це поступове ускладнення життя і способів діяльності людей. Він визнавав як прогрес, так і регрес у житті суспільства, як культурний підйом, так і культурну деградацію, які на його думку не випадкові, а завжди чимось обумовлені і тому закономірні. Але головне, чого він не міг і не хотів визнати, - це творчість людей як творчої сили культури.

Тут слід уточнити, що народження нового в галузі культури грунтується на складній діалектиці одиничного і загального, суб'єктивного й об'єктивного. Закони, що діють в галузі культури та історії, звичайно, є об'єктивними. Але вони народжуються і діють інакше, ніж це відбувається з законами природи. Та буржуазна цивілізація, в основі якої лежать досягнення науки Нового часу, завоювання комунальних революцій пізнього Середньовіччя, результати буржуазних революцій в Голландії, Англії, Франції та багато іншого, має свої закони. Але ці об'єктивно діючі закони складалися з особливого взаємодії людей, коли конкретні індивіди виступали одночасно в ролі творців і творінь своєї епохи.

Саме цю роль зусиль і таланту окремої людини у творенні світу культури та ігнорують прихильники позітівнонаучного підходу. При такому підході до культури за дужки виносяться свобода творчості і людська індивідуальність, роль особливого таланту і неповторного збігу обставин у створенні світу культури. Причина такої обмеженості, яку ми спостерігаємо, зокрема, у вченні Тайлора. Вона полягає в самій спробі вибудувати теорію культури на фундаменті суворої науки. Але як саме те, що позитивно мислячі вчені вважали неважливим при аналізі культури, виявилося на чолі кута в некласичних філософських дослідженнях XIX-XX століть.

Л.А. Уайт як "батько" науки культурології

Следуюшій крок у затвердження позітівнонаучного підходу до культури пов'язаний з виникненням нової науки під назвою "культурологія". Саме середина XX століття ознаменувалася появою такої нової науки та навчальної дисципліни. Сталося це у Сполучених Штатах Америки, і автором цієї ідеї став учень відомого американського антрополога Ф. Боаса Леслі А. Уайт. Цей вчений відомий трьома своїми книгами з характерними назвами: "Наука і культура" (1949), "Еволюція культури" (1959) і "Поняття культури" (1973). Л. А. Уайта можна по праву вважати "батьком" культурології як самостійної науки. Адже саме він поставив перед собою завдання обгрунтувати культурології відміну від інших наук, і в першу чергу від популярних в XX столітті соціології та психології.

Пояснюючи свою позицію Уайт посилався, зокрема, на фізика Анрі Пуанкаре, на думку якого тільки після того, як в науці, поряд з поняттям "теплота", з'явилося поняття "температура", виникла можливість серйозно розібратися з термічними явищами. Справа в тому, що за поданням про температурі стоїть процес зміни теплових станів. Більш того, уявлення про температуру припускає можливість виміру цих змін з певною точністю. А існування методик точного вимірювання такої динаміки, згідно з Пуанкаре, означає перетворення знання про теплоту в справжню науку.

До таких же революційним результатів, але вже в осмисленні соціального життя прагнув і Л. А. Уайт. На його думку, поняття "культура" дозволяє уточнити в соціальних науках суть взаємин людини з навколишнім світом і, відповідно, динаміку їх змін. Вносячи ясність і динамізм у знання про суспільстві і людину, поняття "культура", на думку Вайта, і перетворює цю область знання в справжню науку.

При цьому ми хочемо відзначити, що окрема людина представлявся Уайту організмом, реагує на елементи культури як на зовнішні стимули. Оскільки людина, згідно Уайту, - це перш за все організм і тіло, а "тіло" по-грецьки "сома", то культуру він визначив як "екстрасоматіческую традицію". Зазначене словосполучення по суті неологізм, складений з грецьких і латинських слів. Що стосується суті, то культура тут постає в якості зовнішньої штучного середовища проживання людей, яка передається з покоління в покоління.

Хто надав вплив на позицію Л.А Уайта?

У понятті "екстрасоматіческая традиція", яким користувався Уайт, характеризуючи культуру, проглядається вплив біхевіоризму - одного з напрямків у американської психології XX століття, в якому на людину дивилися тільки через призму відношення "стимул - реакція". Природно, що при такому підході до людини у нього вже не виявляється ні свободи волі, ні яких-небудь індивідуальних особливостей. Людське поведінку, згідно Уайту, строго визначено зовнішніми факторами як за змістом, так і за формою. А це означає, що позиція "батька" культурології в цьому питанні була ні чим іншим, як фаталізмом.

Настільки ж явно, як і біхевіористи, на позицію Уайта вплинув відомий неокантіанец Е. Кассирер (1874-1945), який у своїй роботі тритомної "Філософії символічних форм "стверджував, що основу людського існування складають операції зі штучно створеними утвореннями, а саме - символами. Таким чином, специфічно людською формою діяльності, за Кассирер, є знаково-символічна діяльність. Саме вона й становить, на його думку, основу і зміст людської культури. І вона ж складає сутність людини. Тому люди Кассирер визначав як animal sjmbolicum, що в перекладі з латині означає "символічна тварина".

Тварина, згідно Кассирер, живе завдяки системі рецепторів і ефекторів. І вони настільки пов'язують даний вид із середовищем, що для кожного виду існує своя, деколи дуже вузька екологічна ніша, за межами якої даний вид існувати не може. Саме тому анатомічні дослідження різних видів тварин дозволяють реконструювати і їх прособую систему сприйняття світу. В результаті кожен вид виявляється не тільки пристосований до середовища, але цілком вбудований в неї. Але чи можна з тією ж логікою підійти до людини?

З одного боку, вважав Кассирер, людський світ формується за тими ж правилами, які керують життям інших організмів. Однак, з іншого боку, в людському світі ми знаходимо нові особливості, які відрізняють людську життя від життя тварин. "Людина, - пише Кассирер, - зумів знайти новий спосіб адаптації до навколишнього середовища. У нього між системою рецепторів і ефекторів є ще третя ланка, що можна назвати символічною системою "11.

І дійсно, людина не може реагувати на слово "хліб" так само, як він реагує на сам хліб. Хліб можна кусати і є, але не можна робити те ж саме зі словом. Тому слово "хліб" ніби розриває коло замкнутих один на одного рецепторів і ефекторів і викликає у людини затримку реакції на річ. Воно створює певну дистанцію, яка і дозволяє людині поставитися до речі свідомо, на що не здатна тварина. Слово "хліб", таким чином, є умовою суто людського відношення до реальної булці або батону. Завдяки слову як посередника ми ставимося до хліба не так прямо і безпосередньо, як ставляться до їжі тварини. Ще точніше, у людини ставлення до хліба, як і до всього іншого, опосередковано культурним змістом і суспільним значенням.

Але мова, по Кассирер, це тільки одна з "символічних форм". Іншими символічними формами у нього є міф, мистецтво, релігія, наука та ін, вони й становлять ту складну символічну систему, яка опосередковує відношення людини до природи і становить зміст людської культури.

Вчення німецького філософа Кассирер, емігрував в роки Другої світової війни в Сполучені Штати, була дуже впливовою в Європі та за океаном.

І цілком зрозуміло, чому, слідом за Кассирер, Уайт стверджує, що використання символів - головна особливість культурного життя. Мавп, пише він, вже знає найпростіші знаряддя праці, але не володіє культурою. Справа в тому, що мавпа не закріплює свої знання та навички за допомогою мови і різних символів. Таким чином, суть культури, у трактуванні Уайта, полягає не в праці або свідомості, а в умінні передавати досвід з допомогою символічних форм. Система трансляції досвіду, яку він називає "екстрасоматіческой традицією", є, на думку Уайта, осередком культури.

Вже тут видно, що Уайт сприйняв точку зору Кассирер односторонньо. Більше того, він синтезував її з поглядами біхевіористів, від яких дистанціювався Кассирер. У результаті трактування культури Вайтом, на відміну від Кассирер, виявляється спрощеною і має явно виражену позітівнонаучним ухилом, чого не було в автора "Філософії символічних форм".

Вивчаючи систему культури, Уайт виділяє три її складових. До них відносяться:

· технологічна підсистема, що включає матеріальні пристрої для спілкування з природою,

· соціально