Проблема схід-захід у системі світової культури 1. Сучасний стан проблеми схід-захід

Постмодернізм як перехідна фаза в історії культури Заходу включає в себе і радикальна зміна його відносин зі Сходом. Коли Модернізм в обох його проявах - елітарному і масовому - був типовим дітищем західної культури і тому нездатним на контакт з культурою Сходу - її можна було або ігнорувати, або відкидати, або намагатися їй наслідувати, то новий світогляд почало шукати форми спілкування зі Сходом так само, як воно зав'язували діалог з Класикою - бо логіка що складається зараз діалогічного відношення до Іншому, воно віддалене від нас у часі або в просторі, одна й та ж: Інша є інша іпостась єдиної культури людства, настільки ж односторонньо її представляє, як і Захід, і тому тільки їх спілкування, діалог Заходу зі Сходом, може відкрити перспективу об'єднання землян як єдиної популяції, саме життя якої залежить від її єдності. Така позиція набуває особливу значущість в умовах останніх спалахів політичних і релігійних конфліктів на Близькому Сході та в колишній Югославії, які роблять гранично ясної альтернативу: діалог культур або нескінченне криваве протиборство, без розрахунку на перемогу одного з учасників конфлікту. Очевидно і те, що ставка на війну є пережитком архаїчного свідомості, первісно-феодальної антитези "Ми-Вони", а прагнення до діалогу культур - прояв нового типу свідомості: "Ми-Ви", що стимулюється аттракторів з майбутнього буття людства.

І Захід, і Схід пропонують останнім часом все більше прикладів подібного діалогізм - перш за все у сфері політичної культури, наукових контактів, зв'язків у сфері освіти, масових комунікацій, потужної індустрії туризму; один приклад представляється тут, проте, особливо примітним - чудова книжка Д. Андрєєва "Роза світу", містить утопічну, але поетичну і, поза сумнівом, представницьку в історико-культур-ному відношенні концепцію об'єднання всіх конфесій в одній, загальнолюдської, релігії. Реальне ж втілення діалогу Заходу зі Сходом -- філософія Френсіса Фукуями та Мераба Мамардашвілі, романи Г. Гессе і Ч. Айтматова, вірші С. Єсеніна і Р. Гамзатова, фільми А. Куросави і

Т. Абуладзе, тобто твори різних галузей культури, в яких втілюються плоди живого взаємопроникнення двох ментальностей. двох дослідів, двох ідеалів, кожен з яких представляє людство лише частково і які тому потрібні один одному для повноти його, людства, самоздійснення.

У зв'язку з цим хотілося б звернути увагу на застосування видним нашим сходознавців Т. Григор'євої Борівського принципу додатковості для пояснення культурної дихотомії "Захід-Схід"; визнаючи безсумнівну плідність такого її осмислення, зауважу тільки, що якщо у фізичному мікросвіті протилежні властивості елементарних частинок альтернативні по їх прояву і один з одним ніяк не пов'язані між собою, то в світі культури, незрівнянно більш складному за своєю організацією, альтернативні властивості не можуть один з одним не стикатися, не взаємодіяти так чи інакше і не утворювати різні синтетичні структури - ми і бачимо їх у реальній історії культури, починаючи, можливо, з "Західно-східного дивана "І. Гете і романтичних поем О. Пушкіна і закінчуючи різноманітними "західно-східними" синтезами в сучасній культурі чи не кожної країни, що залучає в більшій чи меншій мірі в магнітне поле економічного, політичного, духовного взаємодії обох регіонів, в усі ширше розгортається діалог цих "двох культур". Зрозуміло, що даний аспект "діалогічного вектора" сучасної культури відіграє особливу роль в Росії - з тієї простої причини, що вона належить одночасно і Заходу, і Сходу і що в її культурної цілісності зв'язок обох духовних потенціалів життєво важлива. Цим пояснюються сама можливість формування ще в 20-і роки ідеології "євразійства" і її відродження в наш час. Як би не ставитися до того чи іншого аспекту цієї концепції, поза сумнівом, що тоталітарістскому моно-логізму фальшивого "радянського інтернаціоналізму ", за яким ховався самий вульгарний шовінізм, споріднений гітлерівському расизму, і настільки ж монологічності прагненню багатьох східних спадкоємців цієї ідеології самоствердитися через самоізоляцію слід протиставити як єдино перспективний принцип діалогу Заходу і Сходу як в масштабі російського простору, так і в масштабі загальнолюдському. Тільки так може протікати перехід до більш досконалого ладу громадської життя і культури. 2. Загальна характеристика євразійства. Культура і суб'єкт

Євразійство - один з напрямків російської думки 20 - 30-х років XX ст., що виникло всередині російської емігрантської інтелігенції, яка пережила розчарування у зв'язку з поразкою демократичних сподівань в революцію 1905 р., ейфорію надії, пов'язаної з революцією 1917 р., трагедію, викликану перший світовою війною. Виникнення цього напрямку було визначено також спробою осмислення Великої смути, як євразійці називали російські події 1917-1919 рр..

У літературі, присвяченій євразійства, наголошується, що в історії цього руху виразно виділяються три етапи. Початковий з них охоплює 1921-1925 роки і протікає переважно в Східній Європі та Німеччині. На наступному етапі, приблизно з 1926 по 1929 рік, рух має своїм центром Париж. Нарешті, у період 1930-1939 рр.., Після низки важких криз і розколів, рух йде на спад, продовжуючи існувати незначними групами в окремих емігрантських центрах.

Біля витоків євразійства - як руху і як особливої концепції про місце Росії між Сходом і Заходом - стояли Н. С. Трубецькой (1890-1938), сташа потім одним з найбільших сучасних лінгвістів, П. М. Савицький (1895-1968), економіст і географ, Г. Ф. Флоровський (1893-1979), пізніше - священик і православний богослов, і П. В. Сувчінскій (1892-1985), публіцист і філософ.

У 1925-1926 рр.. з євразійським рухом зближується Л. П. Карсавін (1882-1952), який незабаром став його ідейним керівником. Зовнішнім показником такого положення Карсавін в середовищі євразійців може служити те, що під його керівництвом у кінці 1926 року в Парижі починає роботу «Євразійський семінар ». У центрі цієї роботи - цикл карсавінскіх лекцій «Росія і Європа».

З самого початку свого виникнення євразійство виступає як певна історична концепція, яка має свої філософські корені. Вся багатопланова теоретична діяльність євразійців була підпорядкована одній меті -- показати своєрідність «культурної особистості» Росії, точніше Євразії як особливої «Материка», яке займає серединна положення між цивілізаціями Старого Світу, не схожого ні на Європу, ні на Азію, хоча й зазнав культурний вплив і Заходу, і Сходу. «Росія, - писав П. М. Савицький, - займає основне простір земель "Євразії", Той висновок, що землі її не розпадаються між двома материками, але становлять швидше за деякий третій і самостійний материк, має не тільки географічне значення. Оскільки ми приписуємо поняттями "Європи" та "Азії" також деякий культурно-історичне зміст, мислимо як щось конкретне, коло "європейських" і "азіатсько-азійським" культур, позначення "Євразії" набуває значення стислій культурно-історичної характеристики. Позначення це вказує, що в культурне буття Росії, в порівнянних між собою частках, увійшли елементи найрізноманітніших культур »*.

Визначаючи російську культуру як «євразійську», євразійці заявили, що вони «виступають як осознавателі російського культурного своєрідності »**. Разом з тим в їх роботах відзначається, що це усвідомлення вони обгрунтовують деякою загальною концепцією культури і роблять з цієї концепції конкретні висновки для тлумачення нині відбувається. Очевидно, що ідея своєрідності, самобутності російської культури в євразійства тісно пов'язана з їх вченням про культуру.

У євразійства концепція культури посідає особливе місце. Однак представники євразійського руху не створили якихось спеціальних об'ємних культурологічних творів. Культурологічні подання євразійців, як правило, присутні в роботах, які прямо і безпосередньо не присвячені проблемам загальної концепції культури. Багато аспектів культури розглядаються в роботах авторів, які становлять ядро євразійського руху. Зрозуміло, їх внесок у загальну концепцію культури був далеко не однаковий.

Тут правомірно зазначити, що євразійський вчення про культурі отримало найбільш глибоке філософське обгрунтування і теоретичну стрункість в працях Л. П. Карсавін та М. С. Трубецького.

Розвиваючи вчення про культуру, Карсавін виходить із загального положення, згідно з яким сенс існування визначається тими культурними цінностями, які зберігає і різноманітне змінює суб'єкт розвитку.

Дане загальне положення виступає як основа для розкриття понять культури та суб'єкта, які в євразійському вченні про культуру знаходяться в тісному зв'язку. Тісний зв'язок понять «культура» і «суб'єкт» легко виявити в визначення культури, яке він дав Л. П. Карсавін. «Культура, - писав він, ~ не проста сума цінностей і навіть не система їх, але їх органічну єдність, завжди передбачає існування певного суб'єкта, що їх створює, зберігає і розвиває, який, треба сказати і так, сам у них, і лише в них, розвивається ». Найважливішими ознаками культури є здатність до розвитку і вдосконаленню.

Очевидно, що культура створюється суб'єктом і разом з тим є його (суб'єкта) самовиявлення. Звідси випливає, що розвиток суб'єкта можливо тільки в культурі, і, таким чином, створення культури є обов'язковим завданням кожного суб'єкта.

На думку Карсавін, культура як самоврядування суб'єкта однією своєю частиною виступає як живе і що стає, тобто розвивається завдяки діяльності суб'єкта, а інший своєю частиною виступає як відривається від суб'єкта і застигає. Формою «відірвалася» і «застиглої» культури, згідно Карсавін, яляется традиція, яку суб'єкт вільно (оскільки він вільний суб'єкт) сприймає, схвалює і видозмінює відповідно до стану або цілого культури, тобто врешті-решт відповідно самому собі.

Завдяки тому що «моментом» культури є традиція, в ній виявляється можливим розрізняти минуле або історичну традицію, сьогодення і майбутнє. На думку Карсавін, історична традиція зберігає єдність культури і свободу її суб'єкта. Звідси випливає вимога охороняти традиції і поважати їх в самому акті творчості нового.

Вище було відзначено, що в євразійському вченні поняття "Культура" тісно пов'язане з поняттям «суб'єкт». Тому для розуміння суті євразійської концепції культури необхідно розкрити зміст даного поняття.

В «Основах політики» Карсавін вказує, що «суб'єкт розвитку може бути індивідуальним або соборним (симфонічним) ». Очевидно, що суб'єкт розвитку або культуросуб'ект неоднорідний. Перш за все суб'єкт розвитку постає як емпіричний індивід, окрема особистість. Що ж стосується «Соборного» або «симфонічного» суб'єкта, то він являє собою всілякі сукупності людей і виступає як «вища особистість» по відношенню до своїх подсовокупностям і окремих частин, які є «моментами» «Соборного» або «симфонічного» суб'єкта і постійно присутні в ньому. Прикладами «соборних» суб'єктів є «клас», «стан», «народ», «Людство». При цьому «симфонічний суб'єкт не агломерат або проста сума індивідуальних суб'єктів, але їх узгодження (симфонія), узгоджене безліч і єдність і - в ідеалі і межі - всеєдність. Тому й народ не сума соціальних груп (станів, класів і т. д.), але їх організований і узгоджене ієрархічне єдність; культура народу - не сума, а симфонічне єдність більше приватних культур, і вона не існує інакше, як їх реально-конкретну єдність ...».

Сказане дозволяє зробити висновок, що вирішальне значення в розвитку культури має «соборний» (симфонічний) суб'єкт. Однак це не означає заперечення значення індивідуума (окремої особи) в розвитку культури. І саме тому «соборний» суб'єкт як ціле не існує сам по собі, але тільки через індивідуумів, які і є його (цілого) «моментами», виражають це ціле кожен по-своєму. Але окрема особистість завжди недосконала - абсолютно тільки їхню єдність. Повнота особистості припускає її соборність, і одночасно для буття соборної цілого (класу, стану, народу) необхідна сфера індивідуального буття. «Ціле, - писав Л. П. Карсавін, - Не існує саме по собі, абстрактно, але - тільки через індивідуумів, в індивідуума і як сучасного та всепространственного єдності індивідуумів, які і є його "моментами", що виражають його кожен по-своєму. Тому, раз ціле існує, існує вже і виражає його безліч індивідуумів, існує і кожен з них, як само вільно здійснює себе у специфічній сфері ціле ». 3. Сфери культури

Розглядаючи культуру як ціле, як органічну єдність, євразійці проте доводили, що вона не є чимось недиференційоване. Культура як ціле актуалізується у певних сферах. При цьому підкреслювалося, що сфери культури знаходяться в нерозривному зв'язку і взаємопереплетання. Тому кожна сфера культури не може бути різко відділена від інших. «... Треба завжди пам'ятати, - писав Л. П. Карсавін, - що дана сфера культури не може бути різко відокремлена від інших не тільки за що визначає її приватному соборному суб'єкту, але і в силу органічного взаємопереплетання її з іншими сферами ».

У яких же сферах актуалізує, проявляє себе культура як ціле?

Євразійці вважали, що можливо встановити наступні основні сфери культури: 1) сферу державну або політичну, в якій переважно здійснюється єдність культури і особисте буття її суб'єкта; 2) сферу духовної творчості, чи духовної культури, духовно-культурну сферу та 3) сферу матеріально-культурну або сферу матеріальної культури. Всі ці сфери ставляться один до одного в ієрархічному порядку, що визначається значенням їх у культурі як цілому.

У євразійської концепції встановлений наступний ієрархічний порядок сфер культури.

Нижче місце належить матеріально-культурній сфері. Ця сфера культури займає в ієрархії культур нижче місце тому, що вона істотно визначена ставленням суб'єкта культури до світу природи, який використовує цей світ (природу) заради вищих духовних «будинків культури». У ці вищі будівлі входить одухотворення, зокрема, пізнання самої природи. Разом з тим цінності матеріальної культурної сфери, зазначає Л. П. Карсавін, не можна вважати матеріальними і саме тому, що в культурній діяльності саме матеріальне одухотворяється. Однак природа, при всьому службовому її значенні, т. тобто використання її заради вищих духовних завдань культури, володіє і деякою самоцінністю, а тому вимагає до себе релігійного відносини, тобто релігійного осмислення матеріальної культури.

У свою чергу, у матеріальній сфері необхідно розрізняти ряд приватних сфер, головним чином техніку і господарство.

Техніка перетворює і одухотворяє не тільки саму природу, але й кошти такого перетворення і одухотворення. При цьому таке перетворення і одухотворення здійснюється ради цілей господарства (економіки) і цілей духовної культури. Таким чином, техніка, з одного боку, службова по відношенню до господарства, а з іншого боку - стоїть поруч з ним, будучи, як і господарство, службової по відношенню до духовної культури. Хоча в господарській сфері наявні матеріальні і духовні блага, проте роль господарства службова по відношенню до духовної культури.

В ієрархії сфер культури як би серединна місце займає духовна культура чи сфера духовної творчості, яка являє собою сферу вільного по-знання та самопізнання культуро-суб'ектав різноманітних галузях: в релігії, моралі, праві, науці, філософії, літературі, мистецтві і т. д. Але як цілком вільна і в той же час єдина, ця сфера існує лише в соборній Православної Церкви. Л. П. Карсавін, наприклад, підкреслює, що поза церкви та релігії духовне творчість обмежена в своїй свободі і своїх Возможностях.

Духовна сфера культури конче потребує самоорганізації та внутрішньої зібраності, тобто в особистому самовизначенні її соборного суб'єкта. Євразійці вважали, що організація духовної культури припускає співучасть в ній і спрямовуючу роль держави (правлячого прошарку). Звідси «на перше місце в ієрархії сфер культури слід поставити сферу державну, переважним виразником і суб'єктом якої є правлячий шар ».

Підкреслюючи важливе значення державної сфери, євразійці разом з тим наполягали на тому, що помилково всяке Обожнювання держави і всяке визнання його останньою метою культурного розвитку та буття. Вони підкреслювали, що як «особиста форма» культуро-суб'єкта держава підпорядковано його цілям. Як форма, «сама по собі», держава не має творчою силою, хоча через нього і здійснюватись творча діяльність культуро-суб'єкта. На думку євразійців, держава може заважати культурному розвитку, тому що є лише знаряддям суб'єкта культури, який його (держава) створює і через нього діє. Стримувати розвиток культури держава може вже тому, що за самою своєю природою будь-яка державність володіє більшою стійкістю і відсталістю, меншою гнучкістю », ніж інші сфери культури. Підміна примату культури приматом держави неминуче ведуть до непомірного розширення політичної сфери, а в зв'язку з цим - до шкідливого формалізму.

Таким чином, держава по відношенню до культурі ще й є тільки формою її буття. Воно не повинно обмежувати вільного саморозвитку культурно-народної або культурно-многонародной особистості, в собі і через себе відкриваючи їй шлях для вільного вираження і здійснення її волі. Держава направляє розвиток культури, але направляє в якості переважного виразника волі культуро-суб'єкта. 4. Національна культура

Одним із центральних пунктів євразійської концепції культури є твердження, що «загальнолюдська культура, однакова для всіх народів, - неможлива ». Підставою для цього категоричного твердження служить той факт, що насправді існує строкате різноманіття національних характерів і психічних типів, і «загальнолюдська культура» звелася б або до задоволення суто матеріальних потреб при повному ігноруванні потреб духовних, або нав'язала би всім народам форми життя, що випливають з національного характеру якої-небудь однієї етнографічної особи. Виходячи з цих міркувань, Н. С. Трубецькой вказував, що «і в тому і в іншому випадку ця «загальнолюдська» культура не відповідала б вимогам, поставленим всякої справжньої культури. Істинного щастя вона нікому не дала б ».

З твердження євразійців про неможливість загальнолюдської культури логічно випливає постановка і вирішення питання про необхідність створення кожним народом своєї особливої національної культури.

Вирішуючи проблеми національної культури, євразійці виходили з того, що повинна бути для кожного народу своя культура. У своїй національній культурі кожен народ має яскраво виявити всю свою індивідуальність, притому так, щоб всі елементи цієї культури гармоніювали один з одним, будучи пофарбовані в один загальний національний тон.

Важливо зауважити, що євразійці наполегливо обгрунтовували думка, згідно з якою національна культура повинна бути самобутньою. Створення самобутньої національної культури є істинною метою всякого народу, а також метою окремої людини, що належить до даного народу. Н. С. Трубецкой зазначав, що «тільки цілком самобутня національна культура є справжня, тільки вона відповідає етичним, естетичним і навіть утилітарних вимогам, які ставляться всякої культурі ».

Національна культура, на думку євразійців, знаходиться в органічного зв'язку з націоналізмом і знаходить у ньому своє визначення. При цьому вони відзначали, що націоналізм може бути істинним і хибним. «... Справжнім, морально і логічно виправданим, - писав М. С. Трубецькой, - може бути визнаний тільки такий націоналізм, який виходить з самобутньої національної культури або направлений до такої культури ».

Що ж до помилкового націоналізму, то він існує в трьох видах. Перш за все, помилковим націоналізмом є той, носії якого вважають зовсім погану самобутність національної культури їх народу, не прагнуть до національної самобутності, до того, щоб народ став самим собою, а прагнуть до того, щоб їх народ мав схожість з існуючими великими державами.

Іншим видом помилкового націоналізму є войовничий шовінізм. Суть його полягає в прагненні поширити мову і культуру свого народу на якомога більшу кількість чужинців, викоренивши в цих останніх будь-яку національну самобутність, в ігноруванні певного етнічного суб'єкта самобутньої культури.

Особливою формою помилкового націоналізму є культурний консерватизм, який штучно ототожнює національну самобутність з якими-небудь уже створеними в минулому культурними цінностями або формами побуту і не допускає зміну їх навіть тоді, коли вони явно перестали задовільно втілювати в собі національну істину. Розглянувши види помилкового націоналізму, Н. С. Трубецькой приходить до висновку, що всі вони «призводять до практичних наслідків, згубним для національної культури: перший вид призводить до національного знеособлення, до денаціоналізації культури, другий - до втрати чистоти раси носіїв даної культури, треті - до застою, провісник смерті ».

Зважаючи сказаного слід зазначити, що в вченні євразійців про національну культуру має місце певне протиріччя. Так, Н. С. Трубецькой, як показано вище, категорично стверджував, що загальнолюдська культура неможлива. Л. П. Карсавін, навпаки, вважав, що створювати загальнолюдську культуру можливо. Щоправда, створити загальнолюдську культуру можливо лише шляхом створення свого приватного, народної і многонародной культури. Суперечності мають місце і в вирішенні інших проблем культури. Але, незважаючи на ці недоліки, загальна концепція культури євразійців представляє собою істотний внесок у розвиток теорії культури. 5. Актуальні проблеми культурологічної концепції Схід-Захід

Історія політичної думки дає можливість розібратися в загальні причини відцентрових явищ, звертаючи нашу увагу на принципи походження держави та розвиток уявлень про його цілі. Не припиняються спори про класову (соціалістична ідея) і правової, договірної (ліберальна ідея) природі держави. У XIX столітті зусиллями німецьких вчених, натхнених боротьбою за об'єднання Німеччини (Фіхте, Гегель), на противагу концепції суспільного договору висувається ідея національної держави, яка (якщо відмовитися від напівмістична «духу нації») означає право нації на своє держава, тобто рівність націй. На наш погляд, якщо б спочатку прихильники ліберальної ідеї змогли подолати ілюзію «всесвітнього громадянства», породжену Французькою революцією, і визнати національну державу як необхідну стадію на шляху до інтеграції людства (наприклад, до «Об'єднаної» Європі кінця XX століття), то національна (рівність націй), а не націоналістична (верховенство «своєї» нації) ідея цілком могла б бути доповненням ідеї рівності прав людей різних національностей. У реальному житті ці погляди не взаємодіють, а, навпаки, абсолютизуються, наводячи або до націоналізму, або до ігнорування національного життя на догоду індивідуальним правам і свободам. До цього ще слід додати ідею пріоритету класів, втілювала комуністами в національній політиці, зокрема, в ідеї інтернаціональної спільності пролетарів (а не всіх громадян, як це звучить в ліберальній традиції).

Природу національних конфліктів не можна зрозуміти, не розглянувши розвиток етносів. Раса - це соціальна спільність, що характеризується спільною мовою, культурою, господарськими зв'язками. На певній стадії розвитку відбувається амоосознаніе етносу (етносів) як нації, що володіє більш розвиненими функціями управління та інтересами, своєю територією розселення.

У XIII-XIV століттях у Європі відбувається перетворення станових монархій в національні держави. Нація поліетнічна, хоча кожен етнос у своїй історії пережив або може пережити стадію нації і навіть власної державності, причому це не відбувається одночасно і залежить від багатьох факторів, таких як: компактність розселення, автономність від сусідів, рівень розвитку культури, конфесія, мова, писемність, ступінь самоврядування, наявність у частини етносу державності (наприклад, Росія та росіяни в колишніх республіках СРСР, Азербайджан і азербайджанці в Ірані і т. п.).

поліетнічність нації може не порушуватися претензіями етносів на власну державність тоді, коли створюються можливості для участі представників етносу в управлінні нацією в цілому, для культурної і релігійної автономії, з гарантіями особистих прав і свобод і т. п., що дає суб'єктивну основу - готовність етносів жити разом. Прикладів подібної поліетнічності нації багато, хоча в кожному випадку мережа свої специфічні проблеми і настільки ж специфічні способи їх вирішення: це і Швейцарія з трьома мовами, різними конфесіями і культурою, і США, де «переплавлення» людей різних національностей в єдину націю відбувається саме з ліберальних позицій рівності прав, і інші унітарні та федеративні держави.

Історично особливу роль у становленні національних держав зіграли імперії - британська, французька, іспанська та інші, які виступали об'єктивно і в якості поневолювачів народів, які мали або що не володіють власною державністю, і несли цим же народам технічний і суспільний прогрес. У результаті розпаду цих імперій народи колоній знайшли національну державність.

«В'язницею народів» і в той же час «просвітителем» виступала для багатьох населяли її етносів Российская империя з тією відмінністю, що лише не всі народи мали до входження в імперію свою державність, територія імперії в основному була єдиною (окрім Аляски і Російської Америки), а прийняття православ'я було умовою активної участі у громадському, у тому числі політичному житті, управлінні.

На час революції 1917 року в Росії ряд етносів вже був готовий до самостійної державності, але, ймовірно, окрім Польщі ніхто нс став би на неї претендувати, якщо б не класові пріоритети в громадському пристрої, що штовхають до громадянської війни, не гасло самовизначення націй аж до їх відділення, не окупація частини імперії іноземними військами.

Значна частина етносів Півночі, Далекого Сходу, Кавказу стала усвідомлювати себе націями лише в радянський період. Па наш погляд, цьому сприяло не стільки підвищення економічного і культурного рівня етносів, скільки довільна національна політика правлячої партії: допомога Червоної Армії у встановленні Радянської влади для вже самовизначилася народів; наділення державністю одних народів, автономією - інших і ігнорування в цьому питанні - третя; загравання з національними «кадрами» керівників, їх висунення на шкоду діловими якостями і реальною частці титульного етносу у складі населення державного утворення, причому при суворої опіки російського «старшого брата»; недбале, недалекоглядне ставлення до територіальним кордонів націй (звідси проблеми Нагорного Карабаху, Криму, Північного Кавказу, Придністров'я та ін); масові насильницькі переміщення народів Росії і «розподіл» Східної Європи та Далекого Сходу з територіальними «Приростами» в роки другої світової війни; невиправдане будівництво гігантських господарських об'єктів у районах компактного проживання малих народів, що вимагало міграції робочої сили, що в поєднанні з об'єктивною міграцією територією країни призводило до катастрофічного зростання природних, соціальних і культурних екологічних проблем. Тільки використовуючи важелі тоталітарної влади) правлячої комуністичної партії вдавалося справлятися з зростанням національних і націоналістичних настроїв різних етносів, викликаних цими причинами.

Історично національна ідея виникала як розвиток ідеї ліберальної, але, переростаючи в націоналістичну ідею, вона стає активним противником демократії для всіх (як приклад: проблеми росіян у країнах СНД і «Близького зарубіжжя»). Крах тоталітарних режимів, демократизація, становлення прав громадян стимулювали розвиток національної ідеї в двох площинах. З одного, об'єктивної, сторони, «доріс» до усвідомлення ідеї національного держави етноси прагнуть в сприятливих умовах розпаду держави в тій чи іншій формі реалізувати цю ідею (далеко не завжди що означає відділення від Росії, а тільки відновлення рівноправності націй, історичної справедливості). Але є й інша, суб'єктивна сторона - це прагнення ряду політичних груп, що є в рамках кожного етносу, скористатися національною ідеєю для збереження свого впливу, владних важелів. Цікаво, що роль особливої «ударної сили» в реалізації національної ідеї всюди грала і грає національна інтелігенція з загальнодоступним гаслом відродження культурної спадщини етносу.

Результатом такого розвитку національної ідеї стала криза федерацій, утворених за національною ознакою, що призвів до розділу Чехословаччини на два унітарних держави, громадянської війни в колишній Югославії та розпаду Радянського Союзу, причому національна криза ще далекий від дозволу і в Югославії, і в Росії, що зберегла структуру національної федерації з її колишніми вадами. Однак сяють націоналістичних пристрастей не може підтримуватися вічно, оскільки поряд з відцентровими прагненнями лідерів існують і відроджуються доцентрові бажання народів, підкріплювані об'єктивно існуючими міцними господарськими зв'язками і традиціями, тривалим спільним проживанням, схожими поглядами на роль держави, покликаного до соціального захисту населення, і багатьма іншими чинниками.

Існуючі тенденції до раціоналізації економічної, політичної, військової сфер суспільного життя можуть привести і призводять до створення різних видів спілок, в яких, як, наприклад, в конфедерації, держави зберігають свою незалежність, об'єднуючись лише для координації своїх дій, а рішення конфедеративних органів носять для союзних держав рекомендаційний характер.

Список літератури

1. Келле В. Ж. Наука як компонент соціальної системи. М., 1988.

2. Кімелев Ю. А., Полякова Н. Д. Наука і релігія: історико-культурний нарис. М., 1988.

3. Культура Стародавнього Риму. В 2-х тт. М., 1986.

4. Думанецкій К. Історія культури Стародавньої Греції та Риму. М., 1990.

5. Лихачов Д. С. Проблеми вивчення культурної спадщини. М., 1985.

6. Маркарян Е. С. Теорія культури і сучасна наука. М., 1983.

7. Маркс К., Енгельс Ф. Про мистецтво. В 2-х тт. М., 1976. Массон В. М. Перші цивілізації. М., 1989.

8. Матеріальна культура. Звід етнографічних понять і термінів/За ред. С. Л. Арутюнова. М., 1989.

9. Цежуев В. М. Культура та історія. М., 1977.

10. Мілюков П. П. Нариси з історії російської культури. У 3-х рр.. Т. 1. М "1993.

11. Сітрохін Л. Н. Філософія релігії. М., 1993.

12. Наука та її місце в культурі/Под ред. Л. Н. Кочергіна. Новосибірськ, 1990.

13. НТР як соціальний прогрес/Под ред. Т. В. Керімова. М., 1982.

14. Про Росії та російської філософської культури/Сост. М. А. Маслин. М., 1990.

15. Про людське в людині/Под ред. И. Т. Фролова. М., 1991.

16. Нариси історії природничо-наукових знань в давнину / Под ред. А. М. Шамін. М., 1992.

17. Нариси історії російської культури ХШ-ХУШ ст./Под ред. А. В. Арциховський. М., 1970-1990.

18. Нариси теорії та історії культури/Под ред. І. Ф. Ке-фелі, І. А. Громова. СПб, 1992.

19. Шляхи Євразії. М., 1992.

20. Проблеми філософії культури/Под ред. В. Келле. М., 1984.

21. БакатовА. І. Філософія комп'ютерної революції. М., 1991.

22. Реріх Н. Світ через культуру. М., 1991.

23. Ритм, простір і час в літературі та мистецтві / Под ред. Б. Ф. Єгорова. Л., 1974.

24. Ложанскій І. Д. Розвиток природознавства в епоху античності. М., 1979.

25. Російська ідея. М., 1992. Російська космізм/Сост. С. Г. Семенова. М., 1993.

26. Російська художня культура другої половини XIX века/Под ред. Г. Ю. Стернин. Уип. 1, 2. М., 1988, 1991.

27. Самосвідомість європейської культури XX століття/Сост. Р. А. Гальцева. М., 1991.