Розквіт і трагедія філософії Срібного століття

В історії є події і є явища. Перші, як правило, жорстко фіксовані за місцем і часу, друга ж з'являються непомітно, поволі, виявляються на якомусь етапі розвитку і лише потім, ближче до свого апогею усвідомлюються сучасниками як щось значне. Таким безсумнівно значущим явищем в історії російської культури був період, що охоплює кінець минулого і початок нинішнього століть і що отримав назву «Срібний вік».

Істориками зафіксовані точні дати соціальних потрясінь і історичних зрушень, що відбулися в Росії в перші два десятиліття XX ст. Але не враховується те обставина, що всі вони відбувалися в лоні загальної соціокультурної ситуації, яка залишилася в минулому як би поза реєстром подієвої історичної хронології. Зрозуміло, що загальна вловлюється свідомістю не інакше, як у приватних проявах. І все-таки зберігається відчуття якоїсь історичної несправедливості від того, що почесті віддаються роковин революцій »воєн, але не відзначаються ювілеї таких найбільших культурних переломів і зрушень, якими були, скажімо, Відродження та Просвещение в європейській історії, «Золотий» і «Срібний» століття в історії вітчизняної.

«Срібний століття »- явище справді унікальне. Для нього характерна атмосфера небувалого творчого пожвавлення в усіх сферах духовного та суспільного життя. Його час удостоюється сьогодні самих різних, часто протилежних оцінок. З одного боку - «криза», «хаос», «наростання катастрофи». З іншого - «естетичний сплеск »,« культурне відродження »,« філософський ренесанс ». Драматизм і трагізм в соціальному, економічному, політичному житті отримував феєричне відображення в життя естетико-культурної. «Між революцією і мистецтвом, - писав безпосередній учасник цих процесів А. Білий, - установимо найтісніший зв'язок; зв'язок нелегко знайти: вона сокровенна; невловима пряма залежність завершених творінь мистецтва від волі революції: напрямки зростання стебел і коренів з єдиного центру назад один одному, зростання виявленої творчої форми і зростання революції теж назад один одному. Але центр зростання один

Звичайно, неможливо з точністю вказати точку відліку «Срібного століття» в Росії. Але якщо мати на увазі його філософське зародження, то було б цілком справедливо саме в 1997 р. віддати йому ювілейні почесті. Адже саме сто років тому (у жовтні 1897 р.) було засновано Філософське товариство при Петербурзькому університеті, члени якого з'явилися першими зачинателями філософського відродження в Росії, що є органічною складовою частиною і навіть (у певною мірою) ідейною основою «Срібного століття». Головою суспільства став А. І. Введенський. Його доповідь на першому публічному зборах товариства «Долі філософії в Росії» був свого роду прологом до майбутнього відродження російської філософії.

Заперечуючи що мали ходіння думок, нібито в Росії немає філософії, оскільки «російська розум не розташований до філософських мудрування », а якщо вона і є, то є результатом «штучного виховання», Введенський переконано доводив, що «Філософія у нас існує не внаслідок штучного насадження, а внаслідок глибокої потреби, що задовольняє всупереч всіляким перешкод »(Введенський А. І. Долі філософії в РосммІВевденскій А. І., Лосев А. Ф "Радлов Е. П., шле Г. Г. Нариси історії російської філософії. Свердловськ, 1991. С. 27). Ці зовнішні перешкоди, що носили переважно офіційно церковний характер, значною мірою зумовили відомі уповільнення і перерви в розвитку вітчизняної філософії. У її історії він виділяє три періоди, далеко не однозначних за своєю плідності: «Підготовчий період», що почався відкриттям Московського університету в 1755 м.; «період панування німецького ідеалізму», що закінчився закриттям кафедр філософії в російських університетах; що почався з 60-х рр.. «Період вторинного розвитку ».

З третього періодом Введенський пов'язував настання кращих часів для російської філософії: «Досить скоро філософія і в нас неодмінно досягне такої ж висоти розвитку і такої ж сили впливу, як і в найбільш культурних країнах, зрозуміло, якщо не зустрінуться якісь нездоланні перешкоди чисто зовнішнього характеру » (там же). У цих словах містилося і прогноз розквіту російської філософії, і передчуття чекав її трагічної долі. «Непереборні перешкоди», як відомо, виникли після 1917 р.

У число дійсних і почесних членів Філософського товариства в різний час входили Е. Радлов, Л. Лопатин, Б. Чичерін, С. Гессен, Н. Бердяєв, Н. Лоський, С. Франк, П. Струве, Д. Мережковський та інші видатні представники інтелектуальної еліти. Згодом багато хто з них стали активними учасниками петербурзьких і московських Релігійно-філософських зборів і Релігійно-філософських-товариств, авторами збірок «Проблеми ідеалізму» і «Віхи», журналів «Російська думка» та «Логос». Ці товариства, збори, видання (в тому числі що виходив ще з 1889 р. журнал «Питання філософії та психології») і стали головним тереном філософського відродження в Росії.

Майже одночасно з народженням петербурзького Філософського товариства відбулося ще одна подія, яка заслуговує не меншої ювілейного вшанування. У 1897 р. вийшла у світ книга «Виправдання Добра» Вл. Соловйова - головний твір і, за суті, творчий підсумок всього життя філософа. Саме у творах Соловйова містяться думки і прозріння, які склали ідейну канву не тільки філософського відродження, а й «Срібного століття» в цілому. «Основний вплив у все це мав Вл. Соловйов, - писав В. В. Зеньковський, - і важко було б «Виміряти», яким боком своєї творчості він впливав сильніше, - як релігійний мислитель і філософ, або як поет ... Настає справжній розквіт російського романтизму, точніше кажучи - неоромантизму. Найбільш типовим проявом цього неоромантизму був символізм ... Дуже глибоко засіла в поетичному свідомості цього часу мрія Соловйова про Софію ... »(Зіньківський В. В. Історія російської філософії. Л., 1991, Т. II. Ч. II. С. 54-55).

Всі невимовне, надчуттєве здатний передати на сокровенне мові лише символ як адекватне вираження єдності ідеального і матеріального, сутності і явища, внутрішнього і зовнішнього. Сенс справжнього символу невичерпний. Це і художній образ, і вікно в позамежний світ, і категорія світу реального. «Мета поезії - знайти лик музи, висловивши в цьому лику світову єдність вселенської істини »(Білий А. Символізм як світорозуміння. С. 411), - стверджував А. Білий. Символісти «другої хвилі» А. Білий, А. Блок, Вяч. Іванов, І. Анненський, М. Волошин не поділяли суб'єктивістським-песимістичних мотивів своїх попередників - «декадентів», а відстоювали ідею творчості як діяльного служіння вищому початку. Для них художник - не лише творець образів, але й деміург, що створює нові реальності. Мистецтво розцінювалося ними і як очищающая катартіка, і як містично-магічна теургії, за допомогою якої належить творити новий світ. Теургіческій мотив безпосередньо пов'язувався з релігійним аспектом. І в творах, і в теоретичних побудовах символістів виразно звучала тема Софії - тема перетворення дійсності, піднесення гріховної плоті до досконалості Духа через трагізм спокутування.

«Срібний століття »ідейно харчувався як з внутрішніх, так і з зовнішніх джерел. По-перше, це було нове звернення до традиції вітчизняної думки, що йде від Чаадаєва і слов'янофілів. По-друге, була затребувана західне філософська спадщина самого широкого спектра - від стародавніх гностиків і середньовічних містиків до Канта і Ніцше. Зрозуміло, це було не пряме запозичення і засвоєння ідей, а їх інтерпретація, часом досить смілива. Але саме завдяки цій творчій сміливості висувалися оригінальні концепції і будувалися філософські системи.

Це різноманітність ідей, шкіл і напрямів як би покривалося різними аспектами широкомасштабної проблематики філософії Соловйова. Філософія «Срібного століття» - Це, умовно кажучи, репродукувати світогляд Соловйова, розширене і збагачене новими і старими відродженими ідеями. Але ці інтегровані ідеї не виходили далеко за горизонти софіологіі, теологізірованной «метафізики всеєдності », соціально-моральної філософії, укладеної в« Виправдання Добра ». Мова йде про філософсько-естетичному ядрі «Срібного століття», яке становила плеяда мислителів з ухилом в релігійну тематику. У 1926 р. М. О. Лоський опублікував статтю «Вол. Соловйов і його наступники в російській релігійній філософії », де поіменно перелічує всіх, кого такими вважав:« кн. С. Н. Трубецкой, кн. Е. Н. Трубецькой, о. П. А. Флора-ський, о. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяєв, В. Ф. Ерн, В. І. Іванов, Д. С. Мережковський, М. О. Лоський, С. А. Алексєєв, Л. П. Карсавін, С. Л. Франк, П. І. Новгородцев, І. А. Ільїн, В. П. Вишеславцев та ін »(Путь. Париж. 1926. № 2. С. 10).

Не виводили з кола послідовників Соловйова ні висловлювані незгоди з ним за окремими позиціях Н. Бердяєва або Н. Лоського, ні вперте замовчування усілякого впливу і відмова вживати соловьевс-ку термінологію П. Флоренського, ні сувора критика цілого ряду положень його філософії з боку «неоідеалістов», особливо Е. Трубецького. Подібно до того, як з'явилися після Гегеля течії, включаючи марксизм, будували свої концепції на базі вчення критикованого ними класика раціоналістичної діалектики, так і російські філософи-ідеалісти першої половини XX в «стояли на плечах» творця філософії всеєдності. Переважно в соловйовської ключі вирішувалася ними проблема синтезу філософської та релігійної проблематики. Зрозуміло, саме по собі «філософствування в Бозі» - Не винахід російської думки, але мова тут йде перш за все про такі напрямках, як софіологія і всеєдність, розробка яких представляє безсумнівну заслугу Вл. Соловйова та його послідовників. Активне включення в філософський контекст релігійної теми породило такий феномен, як «Релігійно-філософський Ренесанс в Росії».

Поворот до релігії, до духовних основ життя був свого роду реакцією на експансію матеріалізму та позитивізму у філософії, атеїзму в релігійному житті, натуралізму в естетиці, соціально-громадянського пафосу в поезії. Але це тільки зовнішня сторона явища. Була ще глибинна підгрунтя, «сокровенна» і «Невловима», як писав А. Білий, але все ж таки містично ощущаема його сучасниками і сподвижниками. «Російська література і поезія початку століття носили профетичний характер, - писав Н. А. Бердяєв. - Поети-символісти, з властивої їм чуйністю, відчували, що Росія летить у прірву, що стара Росія кінчається і повинна виникнути нова Росія, ще невідома ... Чекали сходу сонця Хто прийде дня. Це було очікування не тільки абсолютно нової колективної символічної культури, але також і очікування прийдешньої революції (Бердяев Н. А. Русская идея. СПб., 1992. С. 237).

Нота трагічного передчуття більше всіх була властива, мабуть. А. Блоку, його вірші нагадують провозвестіе ясновидющої:

Я бачу над Руссю далече Широкий і тихий пожежа.

Поет вбачав в грозу, що насувалася містичну зв'язок Дольного з гірським,-що проходить через людські душі, які потребують відкуплення від гріха. Не погоджуючись з думкою, ніби «нас захопила революція», Блок висловив інше судження: «Революція відбувалася не тільки в це »*, а й в інших світах, вона і була одним із проявів ... тих подій, свідками яких ми були в наших власних душах. Як зірвалося щось у нас, так зірвалося воно і в Росії »(Блок А. Собр. соч. У 8 т. М.-Л., 1962. Т. 5. С. 431). Релігійно-містичні мотиви все найчутніший звучали у творчості і поетів, і художників, і композиторів, і філософів. «Релігійні філософи переймалися апокаліптичними настроями. Пророцтва про наближення кінці світу, може бути, реально означали не наближення кінця світу, а наближення кінця старої, імператорської Росії » (Бердяев Н. А. Самопізнання (досвід філософської автобіографії). М., 1990. С. 153-154).

передчуття грози було властиво не лише релігійному свідомості. «Буря! Скоро грянет буря », - віщував М. Горький. Не дивно, що навіть у таборі далекою від ідеалізму революційно орієнтованої інтелігенції почалися бродіння релігійного властивості, що виявилися в так званому богобудівництва. Інша частина філософів пішла шляхом «іскательства» Бога. На початку століття в середовищі «Естетствуючих» ідеалістів виникло розумовий рух, що одержало назву «Богошукання», або «новий релігійна свідомість». Його проблематика жваво обговорювалася на Релігійно-філософських зборах, на яких філософи, діячі літератури, мистецтва зустрічалися з представниками церкви, православного духовенства. Виступали з доповідями Н. Бердяєв, С. Булгаков, В. Розанов, В. Ерн, 85

А. Білий, А. Блок, ректор Духовної академії о. СергіС (Староміського), видатний чиновник Синоду В. Тернавце (та ін Ці збори, писав згодом Г. Флоровський були «Подією абсолютно винятковим». То був < «зустріч інтелігенції з Церквою після бурхливого досвід; нігілізму, зречення і забуття. То було подолані шістдесятих років »(Флоровський Г. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс. 1991. С. 470).

Петербурзькі збори відбувалися з листопада 1901 р по березень 1903 р., поки їх не закрив обер-прокурор Сіно та Побєдоносцев, що угледів в вимовних тaм промовах явно єретичний ухил. І насправді це бьч не догматичне поворот до релігії, а поворот творчий. Йшлося саме про новий релігійній свідомості Якщо духовенство і покладав на ці збори завдань місіонерську, то філософи і «Естети» бачили це завдання дещо по-іншому. Вони виходили з того, що для православної церкви прийшла пора оновлення. Церква в Росії, вважали вони, не виконує свою важливу задачу сприятливого впливу на суспільство. С (часів Петра 1 (і навіть раніше) вона перебуває на службі в держави. Настав час здійснити «пере хід від релігійної думки до релігійного життя», зробити християнство впливовою силою в суспільстві. «Дл; всього християнства наступає пора не тільки словом i навчанні, а й ділом показати, що в Церкві укладаєте; не один лише загробний ідеал, - говорив В. А. Тернавцев. - Настає час відкрити приховану в християнстві правду про землю - вчення і проповідь у християнському державі »(цит. за: Флоровський Г. Пуп російського богослов'я. С. 471).

Постановка цього питання Вл. Соловйовим викликав; досить різку реакцію. Мова йде про рефераті «01 занепад середньовічного світобачення», прочитане иг в 1891 р. на засіданні Московської психологічної суспільства. Головне зводилося до того, що хрістіанств1 (перш за все східне) самоусунувся від діяльно го участі в вдосконалення суспільного життя внаслідок чого істинне справу прогресу здійснювали н (християни, а хто не вірує. Помилка християнства в тому що воно пішло по шляху ідеалізації аскези, монастирі ко-келійного самоти, а значить - догляду від життя Піклуючись лише про загробний порятунок індивідуальні: душ на небі, забували про справи людських на землі його думку, панує і понині. Це і є внутрішньою причиною розриву християнства з громадськими справами. «З тих пір, як істинно-християнську громаду перших століть розчинялося в язичницької середовищі і прийняв її характер, сама ідея громадськості зникла з розуму навіть кращих християн. Всю публічне життя вони надали владі церковним та світським, а своєю задачею поставили лише індивідуальне спасіння ... Але справа в те, що всяка влада перш за все консервативна і, крім таких виняткових явищ, як, наприклад, Петро Великий, не робить з власної волі радикальних перетворень »(Соловйов 6. С. Соч. В 2 т. М., lOB ^ Т. 2. С. 347). Сенс християнства в тому, говорив Соловйов, щоб по істин віри перетворювати життя людства, виправдовувати віру справами. «Але якщо це життя була залишена при своєму старому язичницькому законі, якщо сама думка про її корінному перетворення і переродження була усунена, то тим самим істини християнської віри втратили свій сенс і значення як норми дійсності і закон життя ... »(там же. С. 346).

Питання стояло про взаємовідносини божественного і земного, духовного і матеріального, що становило основу софіологіческой концепції Соловйова. Світ і людство повинні удосконалюватися не одним божественним промислом, але спільним деланием добра Богом і людиною.«Обмежуючи справу порятунку одною особисто життям, псевдохристиянської індивідуалізм повинен був зректися не лише світу в тісному сенсі - від суспільства, публічного життя, але і від світу в широкому сенсі, від всієї матеріальної природи. У цьому своєму односторонньому спіритуалізму середньовічне світогляд вступило в пряме протиріччя з самою основою християнства. Християнство є релігія втілення Божого та воскресіння плоті, а її перетворили в якийсь східний дуалізм, який заперечує матеріальну природу як зле начало » (там же. С. 348).

На релігійно-філософських зборах ці ідеї Соловйова модифікувалися в проблему релігійної творчості, проблему розвитку християнської культури. Мережковський проповідував думка про «священну плоті» і закликав служителів церкви здійснювати з'єднання «двох безодень» - небесної і земної, православно-церковної та світської. Обговоренню теми «Релігія і громадськість» було присвячено кілька зборів. Особливо гострі суперечки викликало питання про «догматичному розвитку», про можливості «нового одкровення». Здійснено, чи насправді одкровення християнського віровчення? Чи можна вважати догматичне вчення Церкви завершеним? Якщо воно не завершено, то які шляхи подальшого християнського творчості? Н. А. Бердяєв розвивав, по суті, думку Соловйова про «неподліннос-ти» християнської культури і проповідував ідею «Третього завіту». Божественно-софійного початок, відповідно до цієї ідеї, сходить на землю в кінцевому рахунку через іпостась Святого Духа, в дійсному поєднанні з яким і можливо творчість істинно християнської культури. Поки що людству явлено два заповіти: Ветхий - заповіт Отця і Новий - заповіт Сина. Ми стоїмо на порозі Третього зав «та - заповіту Духа. Перший заповіт-заповіт закону, другий - спокутування, третій необхідно має стати «заповітом творчості». «Релігійна епоха творчості, - пояснює Бердяєв, - є третім одкровення, одкровення антропологічне ... »(Бердяев Н. А. Філософія свободи. Сенс творчості. М., 1989. С. 334). Процес божественного творіння не обмежується сімома днями, він продовжує здійснюватися за участю і творять, і створеного. Саме людина покликана здійснити «восьмий день творіння». Мета людини у світі -- збагатити і доповнити Боже творіння. Своє розуміння суті нового релігійного свідомості Бердяєв докладно виклав у книзі «Сенс творчості». У ній філософ висловлює і свою рішучу незгоду з консерваторами: Охоронна ворожнеча до релігійної творчості є закріплення дурної нескінченності в самому спокуту, свавільство завершення, виконання і кінець спокутування »(там же. С. 532-533).

Визначення «Релігійно-філософський Ренесанс» досить умовно і відображає. Лише вузький сенс явища, про який йде мова. Якщо ж дивитися на нього широко, то «Релігійна приставка» тут зовсім не обов'язкова. Релігійна проблематика була навряд чи чільної навіть для тієї частини філософів, яких традиційно називають релігійними. Вони висували плідні ідеї по онтології, гносеології, етики, естетики, філософської антропології, соціальної філософії. У християнському віровченні філософи знаходили опору в спробі вирішити ті проблеми, які висувала дійсність.

Визначальною для більшості з них була радше соціальна тема - саме до вирішення суспільних проблем зводилися філософські шукання подвижників «Срібного століття ». Доречно згадати, про що і заради чого писалися статті для знаменитого збірки «Віхи», випуск якого був свого роду кульмінаційним моментом філософського ренесансу. «Хоча цей збірник був релігійно-філософським по основним задумом, своєрідною ознакою, що забезпечило йому успіх, з'явилося наявність загостреного соціально-політичного аспекту », - зазначав С. А. Левицький. Свої статті для збірника про російської інтелігенції автори писали «в пекучого тривозі за майбутнє рідної країни », задля уникнення нових соціальних потрясінь.

В цілому ж це був саме філософський ренесанс у руслі загального культурного відродження незалежно від тих чи інших відхилень або пристрастей - чи то релігійних, як у раннього Флоренського і пізнього Булгакова, чи то соціально-політичних, як у Франка і Струве. Слід, мабуть, прислухатися до думки Н. А. Бердяєва, - що дає оцінку ситуації «зсередини», «У нас був культурний ренесанс, але невірно було б сказати, що був релігійний ренесанс. Для релігійного ренесансу не вистачало сильною і зосередженої волі, була занадто велика культурна витонченість, були елементи занепадницького в настроях культурного шару, і цей вищий культурний шар був дуже замкнутий у собі »(Бердяев Н. А. Русская идея. С. 228).

У цьому сенсі і звичне визначення «релігійний філософ», якого в літературному побуті удостоїлися Вл. Соловйов, Н. Бердяєв, Н. Лоський, С. Франк і багато інших, декілька звужує їх значення як власне філософів. Також само і з провідною традицією російської філософії, яка звично визначається як «російська релігійна філософія ». Ця конкретизація лише підкреслює обмеженість проблематики, створює наліт локальної відособленість, самозамкнутості. Тим самим для російської філософії вільно чи мимоволі відводиться якась «боковаяяніша» на узбіччі магістрального шляху розвитку світової думки. Наполегливе підкреслення поряд дослідників самобутності, унікальності, оригінальною винятковості російської філософії протиставляє її іншому інтелектуальному миру і тим самим ставить під сумнів саму її цінність.

Філософське відродження в Росії - аж ніяк не ізольоване явище. Більш того, це була під чому чергова зустрічі зі світовою думкою і її синтетичне засвоєння. У російською ренесанс виразно присутні національний і західний джерела. Шукання «відродженцями» у вітчизняну традицію були вкорінені а від світової думки філософи отримували свого роду «ідейний кисень». «... Релігійна «Відродження» у нас було, власне, тільки поверненням до досвіду німецького ідеалізму і містики. Для одних це було повернення до Шеллінг або Гегелем, для інших до Якобу Беме, для інших до Гете. І посилюється вплив Соловйова тільки підкріплювала цю зачарованому німецької філософією », - писав у кінці 30-х р. тонкий і строгий цінитель релігійного філософствування в Росії Г. Флоровський. І далі: «Про сучасної російської релігійної філософії звикають говорити як про якомусь дуже своєрідному творчому породження російського духу. Це зовсім невірно ... У російському розвитку це один із самих західницьких. Епізодів. Так характерно, що Н. А. Бердяяв всього більше харчується саме від цих німецьких містичних і філософських витоків ... »(Флоровський З Г. Шляхи російського богослов'я С. 492).

Західне вплив на своїх сучасників відзначає і Н. А. Бердяєв: «Але був і повернення до традиціям російської думки XIX століття, до релігійного змісту російської літератури, до Хомякову, до Достоєвського і до Вл. Соловйову. Ми потрапили в надзвичайно творччскі обдаровану епоху. Був дуже пережитий Ніцше, хоча й не всіма однаково ... Мав значення також Ібсен. Але поряд з цим, як і в першій половину XIX століття, мав величезне значення німецький ідеалізм, Кант, Гегель, Шеллінг »(Бердяев Н. А. Русская идея. С. 232). Загалом-то, все це було саме в дусі Соловйова, у світогляді якого також вільно і органічно поєднувалися критика попередників із засвоєнням їх ідей, християнські інтуїції з гегелівському методом, платонізм з раціоналізмом, «російська ідея» з її вселенським осмисленням.

Світоглядна «Строкатість» була характерна не тільки для окремих мислителів, але ще більше для «Срібного століття» в цілому. Переважно «західницького» орієнтації, до Наприклад, дотримувалися Ф. Степун, Б. Яковенко, Г. шле, А. Введенський. Та й перше зібрання петербурзького Філософського товариства присвячувалися головним чином обговоренню проблем, навіяних європейської філософією. З 1910 р. друкованим органом філософів цього напрямку став журнал «Логос». У програмній статті «Від редакції» журнал заявляв про те, що він не ставить за мету розвиток такої національної філософії, яка ізольована від загального культурного фону. С. Гессен, Ф. Степун і інші співробітники видання вважали, що російську філософію чекає велике майбутнє, якщо вона пройде «творчу вишкіл» в європейській школі думки. Тоді вона набуде не тільки національне, але і наднаціональних значення.

Навпаки, в Московському психологічному суспільстві переважала орієнтація на розробку власних проблем російської філософії, переважно релігійної. Те ж, тільки з деякими застереженнями, можна сказати і про Московський релігійно-філософському суспільстві пам'яті Вл. Соловйова. Найбільш войовничу позицію в критиці німецького раціоналізму і відстоюванні національної філософської традиції як мисленні «про живе розумі Бога» займав В. Ерн. Його позиція була посилена почалася війною, під враженням від якої і була написана відома стаття «Від Канта до Круппа» - апогей його антинімецьких настроїв. Що ж до релігійних орієнтацій, то їм були схильні багато представники як «патріотів», так і «неозападніков».

Однак сувора диференціація «за приналежністю» була властива лише радикальним прихильникам того чи іншого напрямку, розмежування між якими часто перетворювалося на конфронтацію. Це відбувалося, як правило, «на флангах», в центрі ж знаходилися переважно ті, хто стояв на позиціях віри в християнське примирення і кому були близькі ідеї Вл. Соловйова та Ф. М. Достоєвського про достоїнства російської душі і про її «всесвітньої чуйності». У світогляді багатьох представників того часу найчастіше поєднувалися і перепліталися самі різні віяння і мотиви. Наприклад, у творах Бердяєва антропологічна тема поєднувалася з містикою Я. Беме, яка, в свою чергу, служила канвою для гностичних інтерпретацій християнського вчення. Подібні синтези, але тільки інших ідей відбуваються у С. Франка, Н. Лоського, Д. Мережковського.

Змішання традицій, джерел впливу було характерним для більшості представників московської групи філософів, що об'єдналися в 1907 р. в Релігійно-філософське суспільство пам'яті Вл. Соловйова. Серед них С. Булгаков, П. Флоренський, Є. Трубецькой, М. Бердяєв, А. Білий. Початкова орієнтація на релігійну, переважно православно-християнську тематику не заважала філософам вільно інтерпретувати її в різних парадигмах, головним чином німецької класики. У творах С. М. Булгакова того часу ( «Два Граду», «Філософія господарства») подібне переплетіння ідей особливо помітно. На це звертав увагу і Г. Флоровський: «З Соловйовим же пов'язана і вся проблематика релігійної або церковної культури ... Булгакова. Від Соловйова шлях назад до Шеллінга і до неплатників, але й до патристики ... гостре вплив Шеллінга в його господарській філософії, і навіть вплив Кантів-ського трансценденталізму в самій постановці релігійно-філософської проблеми у «Світі невечірнього» ( «Як можлива релігія ?»)...» (Фпоровскій Г. Шляхи російського богослов'я. С. 493).

У цілому для російської філософії того часу було характерно взаємодія боротьби і синтезу. Власне, до вибору між ними і зводилася альтернативність шляхів розвитку російського суспільства. «Центр» закликав до синтезу (примирення), «фланги» кликали до боротьбі. Зрештою питання вирішувалося на користь боротьби. Це обернулося відомими наслідками як для російського суспільства, так і для росіян філософів. Але сама філософія отримувала від подібного роду взаємин потужний стимул до розвитку. З одного боку - інтеграція, взаємозбагачення ідей, з другого - прагнення до спростування, взаємна критика. Завдяки такому взаємодії досягалося якісне збільшення знання, яке було б неможливим при домінуванні однієї філософської школи, що виробляє ідеї з самої себе. «З себе сама себе» породжує ідея показала межу своїх можливостей пізніше, під час спроби абсолютизації діалектичного і історичного матеріалізму. * * *

Розвитку філософської думки сприяє не лише позитивна, але і негативна спадкоємність. Історія думки свідчить, що взаємодія ідей веде не тільки до їх збагачення і поглиблення, а й до виникнення нових. У період філософського відродження в Росії зі всього різноманіття взаємодіючих і змагаються напрямків і течій на перше місце вийшла колізія між матеріалізмом і ідеалізмом, розв'язка якої стала фатальною для останнього.

Матеріалізм і ідеалізм - одвічні друзі-вороги. Їх спільна доля - довгий шлях мінливих відносин. Те хисткий союз, то безкомпромісна боротьба. Те рішуче розмежування, то жорстоке поневолення. Така доля чекала одну із сторін, як правило, тоді, коли у філософські суперечки втручалася релігія чи політика. Теологічні суперечки часів раннього християнства втягнули в себе філософію, що призвело в підсумку до тривалого панування релігійного ідеалізму, підкріпленого інститутом інквізиції. Політична боротьба перших десятиліть XX в. в Росії, підпорядкувавши собі всі філософські розбіжності, призвела до репресивних диктату діалектичного матеріалізму. «Коли політика поставлена під знак ортодоксії, -- писав М. Бердяєв, - то ... неминуче переслідування за вірування і думки. Так було в середньовічній християнської теократії, так і в радянській, комуністичної теократії ... »(Бердяєв Н. А. Витоки і зміст російського комунізму. М., I960. С. 137-138).

На початок «Срібного століття» в Росії була обстановка досить широкого філософського плюралізму. З більшою чи меншою мірою терпимості уживалися об'єктивний ідеалізм і позитивізм, суб'єктивний ідеалізм і вульгарний матеріалізм, релігійна філософія і діалектичний матеріалізм. В міру ускладнення відносин у суспільстві відбувається диференціація з філософських напрямків. З загостренням політичної боротьби посилюється конфронтація в стані філософів. Утворюються групи, товариства, товариства, загострюється полеміка, в яку втягуються найбільші представники інтелектуальної еліти. Розмежування відбувається не тільки серед людей, але і в самих людських душах. Струве, Булгаков, Бердяєв, Франк, спочатку приєдналися до марксизму, незабаром відмежовуються від нього і стають серйозними опонентами росіян марксистів. Саме більшість «каялися марксистів» і були згодом основними авторами збірника «Вехи».

Першим помітним «Гласом покаяння» колишніх марксистів було їх участь у збірнику «Проблеми ідеалізму »(1903 р.). Вже на самому його назві міститься установка на твердження цілком певного напряму. Авторами статей були Н. Бердяєв, С. Булгаков, П. Струве, С. Франк, С. Трубецькой, Є. Трубецькой, Б. Кістяківський та ін У передмові до збірки його редактор П. Новгородцев писав: «Ідеалістична філософія - не новина для російської публіки. В епоху найвищої розвитку позитивізму проти нього впевнено і сміливо виступав Вл. Серг. Соловйов і підіймав свій авторитетний голос Б. Н. Чичерін ». Крім усього іншого, виражалася і позиція неприйняття протилежних поглядів: «Ми шукаємо абсолютних заповідей і принципів, в цьому саме й полягає суть моральних шукань, але нам відповідають вказівкою на те, що все в світі відносно та умовно » (Проблеми ідеалізму. Збірник статей. М., 1903. С. IX).

Збірка «Проблеми ідеалізму» був явищем не тільки філософським, а й політичним: його вихід пов'язаний з створенням в 1901 р. «Союзу Визволення», переросло згодом у партію конституційних демократів. Цілком природно, що і реакція на нього носила політичний характер перш за все з боку марксистів як ортодоксальної, так і позитивістської орієнтації. З критичними відгуками в різних виданнях виступили Л. Аксельрод, А. Богданов, А. Луначарський, Н. Рожков.

Але особливо бурхливий, навіть скандальний громадський резонанс викликало появу у березні 1909 р. збірки «Віхи». Автори збірника - Бердяяв, Булгаков, Гершензон, ізгоїв, Кістяківський, Струве, Франк - виступили з різкою критикою радикального крила російської інтелігенції. Вони одностайно стверджували, що корінь її помилок - у «Релігійному отщепенчестве», відриві від духовної грунту. Російська революційна інтелігенція звинувачувалася в соціальному утопізм і етичному нігілізмі. Автори «Віх» прагнули висунути ідею релігійної культури, що грунтується на знанні і примноження кращих вітчизняних традицій.

У передмові до книзі М. Гершензон писав, що загальною плат?? ормой авторів є «визнання теоретичного та практичного першості духовного життя над зовнішніми формами гуртожитки ... З цієї точки зору ідеологія російської інтелігенції, цілком що грунтується на протилежному принципі - на визнанні безумовного примату громадських форм - видається учасникам книги внутрішньо помилковою, тобто суперечить єства людського духу ... »(Вехі. З глибини. С. 10). Витоки такої ідеології, на думку авторів збірника, сходять до соціалістичних і анархічним навчань європейської думки, які там втратили будь-який сенс. Однак їх охоче запозичує (причому в спотвореному вигляді) та традиція російської культури, яка йде від Бакуніна, Чернишевського, Лаврова, Михайлівського. У інтелігентів останнього покоління - есерів, соціал-демократів, більшовиків - у пошані саме ця традиція, орієнтована на соціальні потрясіння і радикальні зміни суспільного ладу. Інша традиція пов'язана з іменами Чаадаєва, Соловйова, Достоєвського. Але їхні ідеї не мають керівного значення, так як не обгрунтовують соціалізму і революції.

Вихід збірки буквально сколихнув російське суспільство. Практично не було такого друкованого видання, яке б не відгукнулося на цю подію. Бібліографія, зібрана Гершензоном, нараховує 217 найменувань різних публікацій з приводу «віх», що з'явилися в період з березня 1909 по лютий 1910 р. В обговоренні збірки про російської інтелігенції взяли участь практично всі кола російського суспільства. Але особливо активно відреагували політичні партії, які навіть організували випуск спеціальних «антівеховскіх» книг. Есери видали збірку «Вехи» як ознака часу », кадети -« Інтелігенція а Росії ». Лідер партії кадетів П. М. Мілюков бачив у позиції веховцев зраду демократичним принципам. Він навіть зробив лекційне турне з метою спростувати «Віхи» і захистити репутацію інтелігенції. В. І. Ленін відгукнувся на книгу острополемічной статтею «Про« віхи »». Назвавши збірник «енциклопедією ліберального ренегатства », він відразу звернув Увага на його антіматеріалістіческую спрямованість: «Червоною ниткою проходить через всю книгу рішуча боротьба з матеріалізмом, який атестується не інакше, як догматизм, метафізика, «сама елементарна і нижча форма філософствування »» (Ленін В. І. Полн. зібр. соч. Т. 19. С. 168).

Боротьба з ідеалізмом в будь-яких його проявах на той час була для Леніна найважливішим справою політичного життя. Вже була написана книга «Матеріалізм і емпіріокритицизм », де з революційною пристрастю проводиться лінія безумовного затвердження діалектичного і історичного матеріалізму, безкомпромісної боротьби проти ідеалізму, «фідеізма», махізму, перш за все його російського варіанту, що претендує на «особливий шлях» у філософії. Його принцип: якщо не «чистий» матеріаліст - значить ідеаліст. Для спростування опонентів Ленін часто-густо використовує мовні засоби, досить віддалені від філософського лексикону. «Сміття», «дурниці», «пихата претенціоз