Християнізація ментального простору культури як "переоцінка всіх цінностей "

Найважливішим завданням цього параграфа є теоретична реконструкція тематичного простору християнської субкультури. Поняття "теоретична реконструкція" не означає буквального відтворення досліджуваного соціального або природного об'єкта, що, як відомо, неможливо. Завдання по суті зводиться до побудови теоретичного об'єкта, який повинен відтворювати істотні моменти структури та динаміки досліджуваного явища. Але оскільки мови опису можуть бути самими різними і в принципі відрізняються від реально мали місце подій (у даному випадку духовної культури), тому що кожен язик опису виступає способом кодування інформації, створює іншу мовну реальність, то теоретична реконструкція духовної культури може означати приведення у певну систему наявних розрізнених фрагментів культурно-історичного матеріалу і визначення динаміки її розвитку. Як відомо, теоретичний об'єкт - це ідеалізований об'єкт, характеристики і властивості якого беруться як би в "очищеному" вигляді за допомогою процедури "дати строге визначення".

Християнство в Київській Русі було досить неоднорідна. Воно суттєво відрізнявся в народній, князівсько-дружинної середовищі або ж у чернечих громадах. Тому для побудови теоретичного об'єкта "християнського ментального простору" доцільно використовувати матеріал чернечого ментальності, в якій особливості давньоруського християнського духу представлені найбільш яскраво і насичено. До того ж вище духовенство, монастирі Київської Русі служили взірцем для всіх інших верств суспільства і залишили найбільшу кількість письмових джерел, що дійшли до нас.

Духовний переворот, викликана формуванням християнського субпространства і стрімким його розширенням, знайшов вираження не тільки у відкритті нового виміру, чисто духовної божественної реальності, а й у тотальної "переоцінки всіх цінностей". Християнізація ментального простору давньоруської культури як складний діалектичний процес взаємодії трьох ціннісно-розумових систем, взаємного накладання трьох субпространственних конфігурацій (землеробської слов'янської язичницької, князівсько-дружинної та християнської субкультур) буде розглянутий у наступному параграфі. Тут же необхідно простежити становлення християнського субпространства як формування нової тематичної структури, що виділилася за допомогою подолання, перебудови тематичного простору язичницької ментальності.

Тема "натури"

Однією з головних труднощів в утвердженні християнського способу мислення стало подолання натуралістичного характеру язичницького світосприйняття і в цілому натуралістичних ціннісних орієнтацій. Якщо в язичницької міфології натуралістичні цінності знаходили сприятливий грунт і пишно росли, заповнивши всі духовний простір, то християнство розвернув кампанію по їх викорчовуванню, а в середовищі чернецтва - за їх ліквідації. Так, знамениті ченці Печерського монастиря досягли успіху не тільки в справі підпорядкування плотського початку духовного, але й у дійсній умертвінні плоті. Якщо в язичницькому ментальному просторі натуралістичне вимір всіх цінностей було абсолютно і універсально, носило аксіоматичний характер, то християнство скасував його, встановив в якості абсолютного і універсального стандарту вищу, чисту, божественну духовність (Царство Небесне, благодать і т.д.). Все це закладало зовсім іншу шкалу цінностей, коли свідомість, весь лад душі визначали й спрямовували вищі християнські чесноти, позбавивши будь-якої значущості цінності натуралістичні. Світила давньоруського духу князі Борис і Гліб, святі ченці Антоній і Феодосій і багато інших не обмежувалися проповіддю про Царстві Небесному і духовний порятунок, а мужньо слідували християнським заповідям протягом всього свого життя, перетворивши її на подвиг служіння. Прикладом тому може служити життя монаха Мойсея Угрина, родом угорця, який, уникнувши смерті під час вбивства князя Бориса, був заграбована як бранця до Польщі після вигнання Болеслава з Києва. Мойсей був міцний тілом і прекрасний особою. Знатна, гарна, молода і багата жінка шалено закохалася в нього. На всі її пропозиції він відповідав безумовним відмовою: "Твердо знай, що не виконаю я волі твоїй, бо я не хочу ні влади твоєї, ні багатства, бо для мене краще всього цього душевна чистота, а більше того тілесна. Чи не пропадуть для мене марно ті п'ять років, які Господь дарував мені зазнати в кайданах цих. Не заслужив я таких мук і тому сподіваюся, що за них буду позбавлений мук вічних "." Я ж не Єгипетського царства хочу і не влади, не хочу бути великим між поляками, шанованим в усій Руській землі зробитися. Ради вищого царства я всім цим знехтував ". Зазнавши від неї катування, після її загибелі Мойсей повернувся до Київ, постригся в ченці Печерського монастиря, де й помер.

Лицарства не було в Київській Русі, але, починаючи з XI століття, були лицарі духу, чисті християни, які всією своєю подвижницькою життям демонстрували абсолютний пріоритет вищих християнських чеснот, повний розрив із зовнішнім світом і повне його знецінення. Ще один приклад з "Житія Феодосія Печерського". Коли у 1073 році князі Святослав Чернігівський і Всеволод Переяславський вигнали князя Ізяслава з Києва, а Київський князем став Святослав, то Феодосій різко засудив ці беззаконні дії і відмовився від будь-яких контактів зі Святославом і його підтримки. Феодосію погрожували ув'язненням, на що він відповів: "Це дуже тішить мене, брати, бо ніщо мені не мило в цьому житті: хіба турбує мене, що я втрачу благоденства або багатства? Або засмутить мене розлука з дітьми і втрата сіл моїх? Нічого з цього не приніс я з собою в цей світ: голими народжуємося, так належить нам голими ж і піти з цього світу. Тому я готовий прийняти смерть. ". Тема "натури" як природи не заперечується християнської субкультурою, залишається для неї нейтральним простором, який було заповнено смислами, сприйняттями та інтуїція слов'янської язичницької культури. А. А. Потебня наводить вислів Шварца: "Християнство принесло тільки віру в єдиного Бога і Христа, що постраждав за гріхи людства, і потім - немногосложное богослужіння. Але воно, взагалі виключає природу, не дав пояснення багатьом чудесним явищ природи, які язичник пояснив, зв'язавшись зі своєю вірою. Тільки деякі головні явища природи, наприклад, гроза, протягом зірок, та й то поверхово, приведені в зв'язок з християнським Божеством. Тому християнство могло лише кілька обмежити, але не могло цілком усунути той частини язичництва, що звернена до природи. Далі, християнство залишало багато незаповненого простору навколо подій сімейного життя, народження, шлюбу, смерті, навколо занять, наприклад, полювання, землеробства, скотарства, прядіння ".

Тема "божественного"

Переосмислення нумінозной складової ментального простору здійснювалося за двома основними напрямками. По-перше, безперервно розгорталося простір уявлень про абсолютно чистою, духовної божественної реальності. Причому, цей простір несподівано виявилося безмежним полем для роботи давньоруського християнського духу, завдяки власному релігійному досвіду і хлинули і весь час збільшується релігійної літератури з Візантії та Болгарії. Християнство принесло в давньоруську ментальність невідоме раніше відчуття трансцендентної зв'язку. Язичництво були відомі тільки натуралістичні відносини, у тому числі при взаєминах з богом. Язичницькі боги були невидимі, але не нематеріальні. Християнські уявлення про Бога як вищу, позамежному, всеблагої початку відкривали небачене раніше, яка приголомшила і перетворили всю душу давньоруських християн, переживання трансцендентної зв'язку з Богом. Тому молитві відводилося настільки велике місце у християнській субкультурі. Так, печерський чернець Григорій-чудотворець звичайно "цілі ночі проводив без сну, співав і молився безперестанку, стоячи посеред келії своєї "." Якщо і на коні їдучи не буде вам ніякого справи, - повчає Володимир Мономах, - і якщо інших молитов не вмієте сказати, то "Господи помилуй" кличте безперестану потай, бо ця молитва всіх краще, ніж думати безлепіцу, їздячи ".

По-друге, була проведена десакралізація язичницьких богів. Важливо було не стільки скинути ідолів у річку або зруйнувати, скільки їх позбавити внутрішньої, душевної підтримки. На наш погляд, ті з давньоруських слов'ян, хто мав можливість трохи познайомиться з християнським вченням про Бога, брали його без особливої внутрішньої боротьби в силу незрівнянно більшої глибини і привабливості. Інше питання, що християнське вчення не було всеохоплюючим. Тому для осмислення природних явищ залишалося місце і язичницьким богам, що було найважливішим джерелом двовір'ї. Язичницькі боги перетворилися на демонів, надчуттєвих, натуралістичних сил, джерело зла і небезпеки.

Тема "роду"

Родові відносини піддалися також подальшого руйнування. Якщо в язичницькому розумовому просторі усвідомлювали себе і весь світ через призму різного роду родинних зв'язків, були немов нитками обплутані кровно-родинними і племінними відносинами, то християнство, висунувши на перший план вчення про індивідуальне спасіння, головним, визначальним зробило ставлення окремої людини з Богом, життя не нинішню швидкоплинну, а вічне у Царстві Небесному. Разом з усіма іншими соціальними відносинами родові зв'язки відходили на другий план, ставали другорядними в порівнянні з християнськими цінностями. У цьому сенсі показовою є історія відносин Феодосія з матір'ю. Нездоланне з юних років прагнення Феодосія до аскетизму, до чернечому способу життя призводило до розриву зв'язків з матір'ю, яка фактично втрачала Феодосія як сина. У цій непростій ситуації Феодосій як зразок праведника без вагань робить вибір: йде з дому і постригає в ченці. У "Житті Феодосія Печерського" наводиться історія юнака з багатої боярської сім'ї, який таємно від батьків, дружини постригся в ченці Печерського монастиря і назвали ім'я йому Варлаам. Його батько боярин Іван насильно забрав Варлаама з монастиря і привів додому. Варлаам рішуче відмовився приймати їжу і не хотів одягати багату одяг. "Почувши про це, батько пожалів його, боячись як би він не помер від голоду й холоду. Покликав його до себе і, поцілував, дозволив йому покинути будинок. І було тоді щось дивне, і плач стояв наче по мертвому. Слуги і служниці оплакували пана свого як що йде від них, з плачем йшла слідом дружина, бо втратила чоловіка, батько і мати голосили за свого сина, бо йшов від них, і так з гучними стогонами проводжали його. Тоді воїн Христа вийшов із дому свого, немов птах, що вирвалася з мережі або сарна з пастки, і мало не бігом досяг печери. ". Згодом, зачинився в одній з келій печери, преподобний Антоній ігуменом Печерського монастиря поставив замість себе блаженного Варлаама.

Таким чином, здійснення християнського ідеалу вимагало однозначної переваги найближчих сімейно-родинних відносин служінню Богу. Однак це, безумовно, не означає руйнування християнством кровно-споріднений відносин. Наведені вище дві історії відносяться до області здійсненого християнського ідеалу. Після прийняття християнства в суспільстві і духовної культурі Київської Русі церква зіграла важливу роль у впорядкування сімейно-шлюбних родових відносин з точки зору високої моралі.

Дееротізація ментального простору

Становлення християнської субкультури вимагало неодмінно дееротізаціі язичницького ментального простору. Еротичні жадання повинні були бути жорстко придушені. Про труднощі здійснення цієї духовної роботи в чернечого середовищі є слабкі натяки в письмових джерелах. Так, у "Житії Оврамія Смоленського" повідомляється, що блаженному Оврамію біс був "іноді у власному вигляді, іноді перетворюючись в безсоромних жінок, як пишеться і про Великий Антонії ". Ймовірно, біс Ероса вимотували в келіях давньоруських ченців, які вольовим зусиллям (на рівні свідомості) домагалися усунення еротичних бажань. Однак заблоковані в підсвідомості, останні виявлялися в бесівських Мана. Було б цікаво проаналізувати з точки зору сучасного психоаналізу сексуальну обумовленість бесівських видінь, описаних в давньоруської літератури.

У язичницькій культурі натуралістично-еротичні відносини між чоловіком і жінкою носили внеморальний характер. Це були природні, природні відносини, до яких непріложіми поняття добра і зла. У давньоруської культурі тільки християнство принесло моральну оцінку, духовне начало у ці відносини, після чого язичницька любов набула характеру скверни, гріха, а словесне вираження цих відносин стало розглядатися як лихослів'я, гріх.

Заперечення фізичної сили

Найбільше неприйняття і протест з боку християнської субкультури у тематичному просторі дохристиянської давньоруської культури (язичницької землеробської і князівсько-дружинної субкультур) викликала тема "фізичної сили", її домінуюче положення. Тому в давньоруському культурі ХІ - ХІІІ ст.??? боротьба за придушення та витіснення грубої матеріальної сили як основи суспільних відносин і встановлення морального, правового порядку стало однією з головних задач християнської церкви. У розповіді про печерській ченця Лаврентія-самітник фізична сила набуває бісівський характер. Коли до нього привели одного біснуватого з Києва, і не міг самітник вигнати з нього біса, дуже лют був: деревина, яку десять чоловік знести НЕ могли, він один, піднявши, закидав. Біснуватий зцілився, як тільки підійшов до Печерському монастирю. У тому ж "Києво-Печерському патерику" розповідається про те, як, приборкати свою плоть і досягнувши звільнення, чорноризець Феодор отримав за допомогою молитви владу над бісами і направив їх незвичайні сили в сторону творення (біси за ніч ізмолотілі п'ять возів зерна, перенесли великі колоди від Дніпра на гору для побудови церкви) Послідовно проводячи високоморальна підхід в оцінці соціальних явищ, християнська церква Київської Русі з усією очевидністю показала аморальність, руйнівний характер язичницького "силового" мислення. Зіткнення двох "ідеологій", язичницької та християнської, в яскравій формі зображено в "Повісті про битву на Липиці". Суть протиборства між новгородцями на чолі з князем Мстиславом і суздальцями, очолюваними князем Ярославом, виражається у фразі: "Ти, Ярослав, як сильний, а ми з хрестом". Князь Юрій, союзник Ярослава, коротко викладає свою позицію: "... пересиль нас, тоді вся земля ваша буде ". На що Мстислав відповідає:" ... Гора нам не допоможе, і не гора нас переможе. Сподіваючись на хрест і правду, ходімо на них ". І переміг Мстислав, встановлюючи справедливість.

Проекція боротьби християнства з язичницьким культом сили на індивіда, окремої людини носила двоякий характер. З одного боку, висувалася вимога підпорядкування фізичних сил організму, що для фізично міцних слов'ян являло значні труднощі, придушення чуттєвих бажань як неодмінної умови очищення душі, духовного звільнення. Основними засобами на цьому тернистому шляху для досягнення мети були пост, пильнування, фізична праця. "Багато міркував я, - каже благовірний князь Святоша, у чернецтво Микола, - і вирішив не щадити плоті своєї, щоб знову не піднялася в мені боротьба: хай під гнітом багато чого праці змириться вона. Адже сказано ..., що силі відбуватися личить в немочі ". З іншого - приборкання гордині. Моральних імперативів тут виступали смиренність, послух, милосердя, любов. Блаженний Авраамій Смоленський як один із зразків давньоруського християнського духу "в усьому слухався ігумена, і слухався всіх братів, і був сповнений любові і смирення, і підкорявся всім бога ради ". "Як у вогні очищається золото, так люди в горнилі смиренності, - зауважує автор у "Києво-Печерському патерику".

Трансформація теми "вольниці"

Істотну трансформацію в християнському розумовому просторі зазнала тема "вольниціи ". У давньоруської язичницької культури відчуття вольниці виникало як душевний вираз відсутність розвинутої системи соціального регуляції, коли приватне життя і відносини з природою в значній мірі не охоплює держави. Цей язичницький "стихійний анархізм" слов'ян Київської Русі носив чисто натуралістичний характер, як і всі тематичне простір язичницької давньоруської культури, не виходив за горизонт чуттєво-матеріального (природного і соціального) світу.

Світила давньоруського духу, ченці, всі зусилля направляли до подолання "земного тяжіння", кайданів цього світу, до духовного звільнення. З поняттям "язичницької вольниці" як однієї з ментальних форм варварського внеморального існування не порівняти поняття "свободи", що є однією з головних ціннісних опор цивілізованого суспільства. Стосовно до християнської ментальності більше доречно вживання поняття "свободи". Християнське розуміння свободи мислилося як результат, винагорода за праведне, високоморальну, суворо аскетичне життя в тління світі. Більше "приземлене" розуміння свободи у християнській субкультури зводиться до досягнення незалежності від навколишнього світу, байдужості до нього. Дійсна ж свобода як самоціль можлива тільки в життя вічного, що в Царстві Небесному. Чи не язичницька свобода чуттєвого свавілля, а передчуття дійсної свободи в позамежному світі було одним з головних імперативів поведінки давньоруських лицарів духу. Примітно, що майже в діаметрально протилежних поняттях "язичницької вольниці" і "християнської свободи "є одна точка дотику -" анархізм "як втеча від держави, від звірств соціального життя.

Заперечення духу наживи

безумовному запереченню також зазнала домінуюча тема князівсько-дружинної субкультури - тема "видобутку". Орієнтуючись на життя вічне у Царстві Небесному і зневажаючи життя, що гине, християнська проповідь у ХІ - ХІІ ст. не приймала не тільки дух наживи, а й наявність багатства, взагалі власності, яку праведникам рекомендувала роздати в якості милостині жебраком.

Таким чином, запровадження і поширення християнства на Русі знаменувало собою істотну перебудову ментального простору давньоруської культури. Язичницька ціннісно-тематична структура світосприйняття піддалася руйнуванню і всілякого витіснення. У міру становлення та розширення християнського ментального субпространства формувалася ФТС православного християнства. Основні ціннісно-тематичні зрушення висловилися переважно, з одного боку, в денатуралізації (в запереченні і розкладанні натуралістичного, діонісійського способу життя), а з іншого - у християнській сакралізації, моралізації ментального простору культури Київської Русі в ХІ в. Давньоруський слов'янин відкрив для себе захопився його трансцендентний божественний світ, потойбічне буття Царства Небесного, які стали головними опорами його в житті, і морального людини як основу повсякденного існування. При цьому усвідомлення специфіки суб'єктивної реальності, оцінки особистісного буття як абсолютної цінності не відбулося. Тому слабке вираження індивідуального початку, об'єктивізація внутрішнього життя в давньоруському православ'ї XI ст. заклали традицію розвитку на наступні століття, визначили її своєрідність у православному і в цілому в християнському світі.

При підготовці даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.studentu.ru