Абеляр.

Номіналістіческая діалектика Петра Абеляра (1079-1142) з містечка Пале в Бретані, часто затемнюється різними повідомленнями та подробицями його відносин з Елоїза, торкатися яких нам тут, звичайно, недоречно. Для нас цікаво те, що номіналістіческая діалектика Абеляра йде набагато далі Ерігени. І це знову - продукт суперечливою онтології. Абеляр і католик, і чернець, і настоятель монастиря, і богослов, для якого теїзм є непохитною твердинею, і базується він постійно на Священному писанні.

Однак дуже велике хитання цієї теїстичної теології визначено призводило його до номіналізм і навіть до більшого, як сказано, ніж у Ерігени, недарма Абеляр був прямим учнем Росцеліна, щоправда, йому заперечували. Ерігена як-не-як все-таки визнавав і пологи і види в самій божественній сутності і тільки заперечував наявність родових понять у людини, замінюючи їх словами чи іменами. У Абеляра ж не існує родових понять навіть і в людському мисленні. Загальні поняття для нього є тільки слова. Але ми вже зазначили вище на повідомлення Іоанна Сольсберійского, що слово як vox розуміється тільки у Росцеліна. Тепер же ми можемо додати, що у Абеляра слово розуміється вже як sermo, тобто як деякого роду осмислена зв'язність слів в одне ціле (оскільки sermo по-латині і означає "мова"). Після відкриття нових рукописів Абеляра в XX ст. з'ясувалося, що vox Росцелін розумів просто як фізичну одиничність і тому непридатну для логічних висновків. Що ж до Абеляра, то він, виходячи з арістотелівського визначення "загальне (universale) є те, що за природою своєю предіціруется багато про що" пов'язував sermo саме з походженням (a nativitate) уявлень у людини. Предіцірованіе, отже, також і у Абеляра залишалося людським встановленням (institutio hominum), але vox мав для Абеляра не людське, але тільки фізичне, природне і чисто одиничне походження і значення, нездатне стати принципом узагальненої предікаціі.

Ще більш різко Абеляр говорить про це, коли розмірковує щодо визначення, яке можливе тільки через genus ( "рід"), а це вже зовсім не властиво ніякому vox (який взагалі не пов'язаний ні з яким безліччю речей) і можливе тільки за умови нематеріальній і узагальненою significatio ( "значення"). Але як же тоді можливо узагальнення? Абеляр у вказаних рукописах досить чітко говорить, що хоча "всі речі, взяті самі по собі, нумеричної цілком дискретних", проте "речі за своєю природою між собою пов'язані "(sunt convenientes ex aliquo). Так," бути людиною "означає, що люди подібні (similes) один одному. І це подоба не є ні "річ" (res), ні Платонова "сутність" (essentia). Але це ні в якому разі не є і просто ніщо, і "бути людиною "передбачає собою певний" стан (status) людини ". Ця теорія статусу відіграє особливу роль у тлумаченні Абеляром уривків з Порфирія, хоча в цьому тлумаченні, на думку Б. Гейєр, "міститься істотне протиріччя", оскільки Абеляр то наближається до платонівскому реалізму з його вченням про essentia, то спростовує цю essentia в речах. З латинського тексту Абеляра, надрукованого в додатку у статті Б. Гейєр, з'ясовується безпорадний психологізм Абеляра у вченні про Універсал і досить забавна теорія абстракції. Отже, Абеляр так чи інакше розуміє під словесним об'єднанням одиничного в загальне не просто сама ж одиничне, але деяку цілісну зв'язність. Ми б сказали, що, по Абеляру, слово є узагальненням в сенсі якогось концептуалізму. Правда, у Абеляра в цьому сенсі панує величезна плутанина. У всякому разі, проте, якийсь сверхсловесний момент спільності він все-таки визнавав у слові. Тому його номіналістіческая діалектика не така вже й груба, як це зображали багато істориків філософії. Правда, платонізму тут і не пахне. Це - просто невміння розібратися в діалектиці загального і одиничного і приписування обом цим категоріям то одного, то іншого смислу. Загалом, як ми сказали, це якась концептуалістіческая діалектика. Зазначений Б. Гейєр, незважаючи на встановлення їм у Абеляра істотних протиріч, все ж таки вважає полуноміналістіческую, полуреалістіческую, а, взагалі кажучи, концептуалістіческую теорію універсалій у Абеляра великим досягненням середньовічної схоластики, що робить його фігурою величезного значення. Проте вивчення доданих до статті Б. Гейєр нововідкритих рукописів Абеляра справляє подвійне враження, засвідчуючи, з одного боку, про велику логічної зіркості філософа в такому складному питанні, як про універсалів, а з іншого боку, у безлічі позитивістських забобонів, суттєво заважають автору мужньо сформулювати те, до чого приходить його досить тонка діалектика.

У всякому випадку було б несправедливо робити Абеляра абсолютним номіналіста, що виключає будь-яку реальність речей поза людської свідомості і зводить їх тільки до суб'єктивно створюваним найменувань. Ми привели б наступні місця з "Діалектика" Абеляра. "Дійсно той чи інший звук за своєю природою (naturaliter) не входить до позначеної ним річ, але існує в силу налаганія його людьми на речі. Адже найвищий Майстер послав нам це налаганіе звуків. Однак він зберіг природу речей для свого власного їх розподілу "." Адже, звичайно необхідно, щоб імена вже існували б, раз вони позначають самі речі і створюють пропозиції ..., а проте пропозиції зовсім не означають ті чи інші речі в тому самому простому розумінні, в якому речі позначаються іменами "." Бо коли ми кажемо: "людина біжить", то ми маємо справу з "людиною" і "бігом" у самих же речах і пов'язуємо біг з людиною [в одне ціле], а не об'єднуємо їх зміст як попало, і ми нічого не говоримо про значення самих по собі, але встановлюємо думку єдино тільки про речі, вводячи їх значення у свідомість слухача ".

Якщо звернути увагу на зміст цих міркувань Абеляра, то, по-перше речі у нього існують незалежно від свідомості людини, по-друге звуки і цілі пропозиції суть ті знаряддя сприйняття речей, які дані нам самим Богом, і, по-третє, коли ми розмовляємо один з одним, то ми зовсім не відволікаємося від реально існуючих речей, а наша мова прагне тільки вкласти відоме їхнє розуміння і значення в свідомість, що говорять. Назвати всю цю концепцію номіналізм абсолютно немає ніякої можливості. Це, звичайно, справжній реалізм. Однак цей реалізм, зважаючи на заперечення Абеляром реальності загальних понять, сильно підірваний і знаходиться в суперечності з його іншими вже чисто номіналістіческімі судженнями. Ось що значить в діалектиці визнання виключно тільки одиничного і недооцінка реальності спільного.

Незважаючи на все це, Абеляр хапається за самі основні догмати християнства і хоче їх розумно пояснити, оскільки діалектика для нього є, перш за все, розумне роз'яснення. Заздалегідь можна сказати, що цей полуноміналізм, полуреалізм Абеляра не може дати будь-яких адекватних філософських формул для християнського догматичного богослов'я. Так, перш за все, Абеляр береться не більше і не менше, як за догмат про троїчності Божества. Оскільки загальне поняття для нього не є реальність, а тільки емпірично спостерігається зведення подібних предметів, остільки і три особи Божества зовсім не трактуються у нього як Субстанціальні особи, тобто як іпостасі. Це - просто ті чи інші властивості Божества, як і всякий матеріальний предмет може мати масою всяких властивостей, і властивості ці зовсім ще не будуть самостійними субстанціями. Перша особа Пресв. Трійці, яке він невідомо чому продовжує іменувати згідно тисячолітньої традиції Отцем, є просто могутність або всемогутність Бога, друга особа виявляється в нього мудрістю, тобто знову-таки одним із властивостей, у яких немає нічого іпостасно, і третій в тому ж логічному сенсі трактується як добрість або любов Божества. Невідомо, чи вважав сам Абеляр таке трііпостасное вчення необхідним результатом його номіналістіческой діалектики. Але ми-то, у всякому разі, добре розуміємо, що тут перед нами розгортається номіналістіческая живопис, хоча б властивості, що приписуються Божеству Абеляром, і були чимось реальним.

Тут важливо відсутність усякого почуття субстанціальним реальності ідеального. Тому особи Божества опинилися у Абеляра не самостійними особистостями, а лише загальними властивостями єдиного Божества.

Так само мало благополучно йде справа у Абеляра до вчення про творіння. Так як третя особа Пресв. Трійці є добро, а добро є любов, то не можна любити самого себе (чому?), А тільки що-небудь інше. Любить же що-небудь інше для Божества, це означає перш за все його творити (довідка). Тут ми теж обертається в області якихось абстрактних предикатів або атрибутів, але не видно жодних субстанцій і ніяких субстанціальним відносин. Коли церква двічі засудила Абеляра, в 1121 і в 1140 р., то обидва ці осуду необхідно вважати абсолютно правильними з точки зору офіційного церковного богослов'я. Але, звичайно, з точки зору прогресивної буржуазії і, зокрема, протестантських богословів, вчення Абеляра було прогресивним, волелюбним, а церква надходила з ним неправильно. Що під цим у протестантських богословів і буржуазних істориків філософії криється невизнання церкви як авторитету і навіть прагнення її знищити - це цілком зрозуміло.

Втім, традиційна буржуазна історія філософії часто грішила щодо Абеляра набагато більше. Абеляра ставили в контекст спокійною і незворушною академічної філософії. Це був побожний пустельник Середньовіччя, залишив після себе багато творів, так що положення Абеляра в загальному вважалося цілком нормальним і для Середніх століть цілком традиційним. Але як показує вивчення всіх історичних, богословських і філософських праць, що мають відношення до Абеляру, цей мислитель був пристрасним французом, усе своє життя проводив у самої нещадної боротьби зі своїми лютими супротивниками в галузі ідеології, протягом багатьох років був обтяжений важкими переживаннями у зв'язку зі своїми відносинами до коханої жінки Елоїзі, і не дивлячись на всю цю інтимний зв'язок з нею домігся постригу і монастирського настоятельства, подібно самої Елоїзі, теж ніколи не припиняються його пристрасно любити, але надійшла до монастиря і теж зайняла посаду монастирській ігумені. Про все це в історико-філософському працю, може бути, і не варто було б говорити.

Але от виявляється, що Абеляр самими міцними нитками був пов'язаний з пробудженням міської культури в XII в. у Франції, був дійсно передовим і невідступним прихильником нових ідей, вражав своїм грізним словом своїх консервативних супротивників і метався по всій Франції в пошуках твердого місця не тільки для себе, але і для своїх численних учнів. Радянська історія культури може пишатися тим, що вона не винна в академічному прілізиваніі всіх найгостріших і ще небувалих суперечностей філософської натури Абеляра, з прийняттям до уваги його нескінченних пошуків, сходжень і катастроф, і з чуйним ставленням до його чудово напруженої літературної діяльності.

Абеляр писав багато, але зважаючи чи пристрасності його натури або з огляду на його безперестанної боротьби зі своїми злими ворогами, його твори наповнені різного роду протиріч і часто залишаються незакінченими, і навіть всеосяжний Мінь чомусь не помістив у зібрання творів Абеляра якраз найбільш цікаву для нас "діалектики".

Необхідно сказати, що виданню "Діалектика" Абеляра дуже не пощастило в нове і новітній час. Цілком у XIX ст. вона була видана лише у В. Кузена - Ouvrages inedits d `Abelard pour servir al` histoire de la philosophie scolastique en France, publ. par V. Cousin. Paris, 1836, р. 173-497. Видання це, однак, зважаючи на поганий в той час Палеографічний стану середньовічних рукописів Абеляра, є дуже недосконалим. Той же В. Кузен намірився видати повністю Абеляра в 2-х томах в 1849-1859 рр.. (Мається передрук 1968 р.) Але "Діалектика" тут не виявилося. У роботі Fragments de Philosophie du Moyen age par V. Cousin, Par., 1855, автор дає деякі відомості про можливий склад "Діалектика" Абеляра, с. 26-41, і деякі латинські тексти, що виробляють жалюгідне враження. У Миня у великому томі, присвяченому Абеляру, цей трактат відсутній цілком. У вид. Beitr. zur Gesch. d. Philos. u. Theol. d. Mittelalters, XXI Bd., H. 1-4, M