Філософія культури у Свято-Сергіївському Богословському інституті в Парижі (20-30-і роки)

Спори про культуру завжди йдуть рука об руку зі спорами про гуманізм. Поновлюються вони, коли в історії наступають тектонічні зміни, а з ними міняється і уявлення про людину і її становище в бутті. Одні споруджують культурі вівтарі, вклонятися їй як створеного богу, інші порівнюють з блудницею, вбачаючи в ній ерзац духовної практики (або ж будь-якої іншої практики - революційної, економічної і т.д.). Правда культури так чи інакше пов'язана з правдою людини, з його гідністю і покликанням творити, створюючи суще з несучого і цим уподібнюючись Богу. Але не людина в його природної, природної даності є діяч і, якщо можна так висловитися, головний інтерес культури. Культура -- епос, який розповідає про прагнення людини перевершити свою природну даність, яку християнство ототожнює з гріховністю, прикладом чого може бути і подвиг старого, і відвагу поета-романтика, і бунт сміливого новатора. Сама по собі культура не свята і не гріховна, не гуманістічна і не антигуманність. Вона є досвід набуття людиною своєї справжньої природи, прориву від тваринного буття до здобуття божественного образу і подібності. За твердженням Георгія Федотова, "будь-яка справжня культура має релігійний зміст. Теоретичний сенс її є богопізнання, практичний - богоуподобленіе. Вузол, зв'язує в одне обидві культурні сфери - пізнання і життя - є богоспілкування ... Чим відрізняється християнська культура від будь-якої іншої? Тим, що метою її пізнання і осягнення є не просто Бог, але Бог втілився, розп'ятий і воскреслий "[I].
Культура живе завданням, динамікою зростання, а не тільки пам'яттю про досягнутому і класифікацією пам'ятників. У цьому сенсі культура, на відміну від релігії, має справу з тимчасовим, а не з вічним, але в це тимчасове вона відроджує для кожного покоління вічні смисли та цінності, не даючи їм омертветь і муміфікувалися. Використовуючи геометричну аналогію, можна говорити про чотиривимірному просторі культури. Чотири виміри в своїй єдності і поліфонія складають культуру: Бог, світ (природа), людина і час, в якому і розкривається відношення між першими трьома полюсами культури. Вірніше буде сказати, що ці полюси або вимірювання предзадани культурі. Культура є те силове поле, яке створюється з відносин між ними. "Російський європеєць" Володимир Вейдле, що читав в Сергіївському Богословському інституті історію європейської літератури, так визначив у своїх чорнових нотатках, зроблених в Оксфорді в 1929-30 рр.., Суть культури: "Культура є той людиною створений світ, у якому тільки й може здійснюватися його творчість. Культура не сама творчість, але вона повітря творчості, без якого не має чим дихати. Культура не абсолютна цінність. Вона середній стан між хаосом і логосом, вона те ж для історії людства, що для християнської релігійної свідомості земне життя Христа "[II].
Невелика книжечка, що вийшла в 1921 році у петроградському видавництві "Алкон", - "Листування з двох кутів" В'ячеслава Іванова та Михайла Гершензона - ознаменувала початок спору про культуру, актуальність якого зі стрімкою швидкістю переступила межі радянської Росії і російської культури в цілому, придбала воістину європейське звучання. Поет-символіст і філолог-класик В'ячеслав Іванов захищав культуру перед обличчям її не менш доблесного лицаря - історика російської свідомості 19 століття Михайла Гершензона. Гершензон говорив про втому від культури, сприйнятим як "система найтонших примусів". "Культурна спадщина тисне на особистість вагою 60 атмосфер і більше - і його ярмо, в силу спокуси, є істинно-легке ярмо ", - писав він. Гершензон закликав повернутися до особистості -" вона вмістить у себе всю повноту нажите. Минуть століття - віра знову стане простою і особисто, праця - особистою творчістю, власність - інтимним спілкуванням з річчю ... Завдання полягає в тому, щоб особисте стало знову абсолютно особистим, і однак сприймалося як загальне: щоб людина знала у кожному своєму прояві, як Марія, заодно і своє дитя, і Бога ". Для Вяч. Іванова, не протиставляв особистість і цінність, але, навпаки, намагається пов'язати їх через переказ, культура не тільки "жива скарбниця дарів", але й "Ліствиця Ероса і ієрархія благоговіння", "щось воістину священне: вона є пам'ять не тільки про земне і зовнішньому лику батьків, а й про досягнутих ними присвятах "[III]. Зауважимо, що одна риса якщо не зближує позиції сторін, що сперечаються, то й не робить їх повністю протистоять один одному. Це відношення до Бога і релігійних цінностей. І для Гершензона, і для Іванова це відношення не належить цілком сфері культури. Гершензон протиставляє особистий, живий акт віри культурним розпорядженням і канонами, Іванов стверджує, що "людина, хто вірить в Бога, ні за що не погодиться визнати свою вірування частиною культури".
Один із перших відгуків на "Листування" з'явився в емігрантській періодиці і належав перу Георгія Флорівського, згодом протоієрея, що зайняв кафедру Патрологія у Свято-Сергіївському Богословському інституті. Для Флорівського очевидний прямий релігійний сенс спору: "Не про" культуру "сперечаються Іванов і Гершензон, а про Бога ... Перед нами два відчуття особистості, два" індивідуалізму ": Монадологія, непослідовно поєднується з визнанням єдності з природою між окремими монада і - чистий динамізм світу живих цінностей, тривожного шукання і трепетного розкриття емпіричних "я" - Вишнім силам нетутешнім ". Уподобання Флорівського помітити неважко: його позиція помітно зближується з іванівської: "світовідчуття Іванова не просто релігійне, - хоча ні імені Христового, ні імені Церковного він не називає - а саме Церковно-християнський. Тільки Церква, як "єдність Божої благодаті, що живе у безлічі розумних творінь, що долає благодаті" (кажучи словами Хомякова), є та "молитовна громада", в якій чає Вяч. Іванов побачити майбутнє оновлене людство: тільки в ній поєднуються і об'єднуються в істотному богоспілкування і праотці, і нащадки ...". Подібна солідарність тим більш знаменна, якщо врахувати, що Флоровський як історик є, як мені видається, прямим продовжувачем того дослідницького напрямку, який було вироблено Гершензоном і яке я б визначив як "історію свідомості", "історію ідей".
Роздуми про культуру та її ставлення до православ'я і ширше - до релігії, які ми знаходимо у багатьох чудових богословів, філософів, істориків, зумовлені духом часу, характером котра історії: культура не просто дзеркало того, що відбувається чи захід тимчасового буття, вона активна творча середу, випереджає і передбачають нове в історичному бутті людини. Після трагічного, фатального, але все ж колосального за своєю видозмінюються силі вихору революції, настала пора знову повернутися до питання про сенси і мотиви людської діяльності. Релігійна філософія культури стає тут філософією життя, філософією громадської, філософією набуття такого життєвого устрою, в якому світ рятується від вихору випадковостей, а людина повертає собі пам'ять про своє божественне призначення. У Есхіл, Платона, Данте, Пушкіна, Володимира Соловьеве, Мусоргського виявляється при такому відношенні не ерзац євангельської правди, допустимий згнітивши серце при неможливості або ускладнення проповідування такої, і не їжа для немовлят у вірі, але особливий рід катехизації допомогою культури, розкриття духовного характеру самого людської творчості.
Християнство засноване на ідеї Боговтілення. У Втіленні ми бачимо, як духовне, Бог, стає плоттю. Культура в її вищих події і проявах прагне плоть світу піднести до духу, одухотворити. Її досвід духовний, хоча і необхідно пам'ятати про розрізнення духів: не кожен дух, який увійшов в плоть, свят. Але все ж сама культура подібно шукачам золота відсіває золоті крупиці на решеті століть, і саме вони, може бути, у вищій волі, залишаються як пам'ять про її вищих духовних зростанні.
Круг мислителів, про які тут йдеться, пов'язує нас тільки з одним вогнищем російської духовної культури в післяжовтневе розсіянні. Цього року Сергієвське подвір'я відзначає 75 років з дня свого заснування, наступного цю ж дату відзначить і розташований на ньому Сергієвський Богословський інститут. За цей час термін "Сергієвське богослов'я" став звичним і усталеним у богословській науці. Промовляючи це словосполучення, ми маємо на увазі імена архієпископа Кассіана Безобразова, архієпископа Василя Кривошеїна, архімандрита Купріяна Керна, священиків Сергія Булгакова, Георгія Флорівського, Василя Зіньківського, Миколи Афанасьєва, Алексія Князєва, Миколи Куломзіна, мирян А. В. Карташева, Г. П. Федотова, В. Н. Ільїна, що вийшли зі стін інституту протоієреїв Олександра Шмемана та Івана Мейендорфа. У діяльності Інституту, особливо часу його розквіту 20-30-х років, дивує не тільки зустріч стількох чудових учених, багато з яких були одно блискучий в декількох галузях науки і культури. Дивує духоносними і цілісність самого місця, в якому знаходиться Інститут, його "творчий ландшафт". Куплений на торгах у день преподобного Сергія 19 липня 1924 стараннями М. М. Осоргіна невелику ділянку землі, що належав раніше лютеранської німецької громади, в надзвичайно короткий термін перетворюється на російську обитель. Лютеранська кірха на гірці, збудована в готичному стилі, перетворилася стараннями російських умільців в православний храм з гарним різьбленим ганком, царськими вратами 15-го століття, вивезеними з Росії і що перетворилися у вхідні двері, прекрасним іконостасом, безоплатно розписаним російським художником, що належали до групи "Світу мистецтва", Димитрієм Семеновичем Стеллецький. Старі намолений ікони, вивезені з Росії, є сусідами з новопісанимі, у тому числі і способом Новгородської Софії Премудрості Божої роботи сестри Іоанни Рейтлінгер. Готичні вітражі звучать як віконця російських боярських княжих. Рубані лави, аналої, саморобні свічники, підставки під ікони. Свечной заводик, що годують злиденне емігрантську церква, ікона майстерня, фельдшерський пункт і аптека, кухня (двоповерховий будинок біля входу з настінного іконою преп. Сергія і лампадкою перед нею, перетворився тепер в єпископські покої), волейбольний майданчик, де на час Великодня споруджують намет, в якому отець Сергій Булгаков служить друга полунощніцу (храм не може вмістити всіх бажаючих). У всьому цьому відчувається російська обгрунтованість і домовитись. Слово "культура" набуває тут якийсь гранично конкретний зміст, як конкретний він у висловах типу "культура дворянської садиби", "культура селянської хати", "культура північного храмового зодчества". Варто додати до цієї картини і пам'ять про прекрасне хорі, який існує у двох складах - хор, співає на храмових богослужіннях під управлінням Михайла Михайловича Осоргіна, якого змінив потім його син - Микола Михайлович. Інший склад хору -- концертний, гастрольний. Хор суттєво поповнює бюджет Інституту та приходу, виїжджаючи на концерти по всій Європі та за її межі і відкриваючи світу скарби православної культури. У цьому випадку на чолі хору ставав Іван Кузьмич Денисов, професійний оперний тенор, який виступав до революції разом з Шаляпіним на сцені Маріїнського театру. Смутні і туманні образи теургіческого творчості, про які віщав Вл. Соловйов, знаходять в церковній культурі Подвір'я зриме своє втілення. Ось як оцінював священик Сергій Булгаков у своєму щоденнику одну з ікон своєї духовної дочки сестри Іоанни: "Спасів лик -- високу художню досягнення, перший рух в іконі - дівоча боязка геніальність, рухома вірою і любов'ю, і Пречиста з Передвічного Немовля. Це - Подія для Неї, але ця подія у світі. Це перший реальний рух у світі до світла Преображення, до Білого Царства, до внутрішнього переродження мистецтва в богослужіння і богомисліе. Я стою біля цього здійснює дива і дивуюся, бачачи, як райські тут розцвітають квіти. І здається мені, що звучить тут моє "Нині отпущаеші". Нехай і так, якщо це так ... З хвилюванням думаю про те, що ці чудові ікони завжди я буду бачити в очах при здійсненні таїнств, при богослужінні за престолом "[IV].
Як розповідав мені старожил Подвір'я професор літургіки Микола Михайлович Осоргін, його батько, якому ми зобов'язані самим придбанням Подвір'я, одного разу слухав по радіо трансляцію опери "Євгеній Онєгін" з Москви. В антракті він був відправлений у булочну, за хлібом. Він вийшов на вулицю і не міг зрозуміти, де він, і куди йому треба йти. Йому здавалося, що він у Москві, на засніженій Дмитрівці, що поруч Большой театр, в якому йде спектакль, і він не зміг дійти до булочної і так і повернувся без хліба. Хіба не можна порівняти така дія світського мистецтва зі свого роду духовним одкровенням, в якому прекрасний спів, музика Чайковського, любов до Росії, щось всесвітнє, космічне злилися воєдино?
Тенденцією, загальною для культурної свідомості мислителів еміграції, було прагнення інтерпретувати російську культуру як спадкоємних по відношенню до еллінської, включаючи сюди не тільки православне еллінство Візантії, але й античне еллінство греків. Античність виявляється свого роду "старим заповітом" російської культури. Це виражається і у визначенні платонізму як рідній стихії російської релігійної філософії, і в інтерпретації (отцем Сергієм Булгаковим) античної скульптури та портрета як своєрідної прото-ікони, в якій запам'яталася ідеальна, боголюдський краса, і в "програванні" стосовно до російської культури опозиції Аполлона і Діоніса, сократовской діалектики і орфічному містагогіі, і у зверненні до античної трагедії як свого роду пророцтвом і прототипу трагедії євангельської.
Володимир Миколайович Ільїн, чий образ і чия багатостороння ерудиція невід'ємні від історії Подвір'я 20-30-х років, випустив в 1926 р. книгу "запечатаний труну - Великдень нетління" з поясненням служб пристрасної седмиці і Великодня. Це класична праця з літургіки, один з тих, за які він вже після війни отримає ступінь доктора богослов'я від Патріарха Алексія (Симанського). Серед коментарів на тропарі та стихири можна прочитати: "Пророцтво за стражденних бога, що сходив до пекла за гордого і озлобленого Прометея - один з дивовижний образів Есхіла. Гермес (звертаючись до Прометея, говорить): "І знай, твої страждання закінчаться тільки тоді, коли який-небудь бог погодиться зійти замість тебе в темне царство Гадеса, у похмурі безодні тартару "[V]. Учень Н. А. Бердяєва, В. Н. Ільїн був вірний його пафосу виправдання людської творчості. Для нього, знавця і поціновувач російської поезії, Парнас і Афон були вершинами людського духу, але він зумів побачити Парнас у світлі Афона, глибоко проаналізувати релігійне коріння російської світської культури. Одна з його статей називається "чернецтво як основа російської культури". Аналізуючи вірш Пушкіна "Поет і чернь", він наводить як духовної "паралелі" рядка "Херувимської пісні" - серцевини православної літургії: "Ми, нині зображують таємниче херувимів і співаючі життєдайної Троїце тричі святу пісню, відкладемо нині всяке життєве піклування, щоб нам підняти Царя всіх, невидимо копьеносімого ангельськими чинами. Алілуя! "Вся без винятку російська поезія може бути зведена до цієї великої і єдиною темою - до того, щоб побачити невидиму і велику красу, заради неї пожертвував всім. Але в цьому й моральна суть Євангелія. Продати або віддати все і придбати "безцінний бісер Христа" "[VI]. Аскеза і чернецтво мають для Ільїна і свої анаморфози (улюблене їм слово), формальні спотворення - російській культурі відомо чернецтво "людської антихристової ідеї", революції та матеріалізму, фізично щасливим і ситого життя, як і аскетизм російської революційної інтелігенції, кладущей своє особисте благополуччя на вівтар майбутніх поколінь. Є своєрідний аскетизм, "відчужений стиль думки і почуття" і в романтизмі. Але факт залишається фактом: "для того, хто хоче і може бачити далі" грубої кори речовини ", чорний чернечий клобук над російською поезією, музикою і філософією буде завжди виднітися як би в тонкому сні ...".
Дар Володимира Ільїна - це дар конкретності, дар вірно покладеного мазка; він не дуже дарує міркування про культуру взагалі, але аналізуючи той чи інший культурний феномен sub speciae theologiae, дає як правило гранично ємну формулювання духовної суті явив?? я. Так, чого варті кілька рядків, написаних з приводу пізніх симфоній Чайковського (Ільїн сам був професійним композитором, написав кілька опер, симфонію, романси): "Там, де не беруть імені Логосу -" Святого Міцного ", там залишається тільки любов до року (amor fati) давніх стоїків." Ти не міг подолати своєї долі, полюби ж її, тобі не залишається іншого вибору ", - похмурим луною на зловісну стародавню мудрість відгукуються слова Ніцше. І немов з-під товстої могильної плити лунає: "Знай, якщо тобі не вдалася життя, тобі вдасться смерть". Є обставини, на які відповідати можна тільки скорботою, де тільки безмежна скорбота є філософією. Але ні скорбота, ні смерть (а межа скорботи - смерть) самі по собі не можуть бути виходами, вони - безвихідних. А самогубство і поготів. Скорбота і смерть - це великі невдачі. Ось чому від них відсахується з жахом, людські душі ... Є тільки один вид вдалого страждання і вдалою смерті-це "стан душі за друзів своїх". Такою смертю помер Єдиний Безгрішний - "Подвігоположнік" порятунку. Така смерть уже в самій собі містить вічне життя і тому не може не бути воскресінням. І Він воскрес, бо не може не воскреснути Самосущая Любов, Начальниця життя "[VII]. Ця конкретність мислення не чужа і міфологічності, відшукання культурних архетипів, або, точніше сказати, смислових вузлів культури, вона пов'язана з тим, що для античної філософії було "первофеноменамі" природи (термін Гете) - з чотирма природними стихіями. Буття, відображена у творчості, забарвлена в тони природних стихій, але, як писав Г. П. Федотов, там, де мова йде про справжню духовності, "критерій хреста вимагає, щоб у ній були розп'яті стихії ".
Ось що писав Ільїн в автобіографічних нотатках" Пережите "про античний переживанні вогню в дитинстві:" Грецьке слово pur я переживав як має сірчаний запах, і в зітханнях паровоза швидкого поїзда, підходив до станції Осиповичі, ясно чув звук pаr ... Вогонь пожежі і вогонь блискавки та грози, кожен по-своєму, став для мене містичним і онтологічним символом, також і символом історіософським, особливо щодо Росії ... Думаю, ця витонченість почуттів, крім природного спадковості, полягала ще в тій атмосфері класичної витонченості, якій, незважаючи на всі свої дефекти, була просякнута гімназія. Звуки класичних мов, картини античної класичної життя, якими були обвішані стіни гімназії, атмосфера фізики і математики так добре узгоджується з мовою іонійських натурфілософів і з фізико-математикою піфагорійців і платоніки (говорячи про настроях). Все це творити культуру моєї душі й лягало в основу її витонченості. Ще семирічним хлопчиком я звернув увагу на зображення античних акторів в масках. Звуки латинської та грецької мови я обожнював "[VIII]. Верховенство вогняної стихії, тотожною у філософії Геракліта Речі-Логосу, Ільїн зазначає у своєму дослідженні творчості знаменитого російського байкаря І. А. Крилова: "у Крилова є абсолютно особливий натхненник, якого дивним чином не помітили його критики і історики російської літератури, незважаючи на те, що в кількох із своїх найбільш геніальних байок сам геніальний художник являє страхітливий лик свого натхненника, ім'я якому вогонь ". Так" антологічних "-прозорий поет отримує у Ільїна несподівано-метафізичну трактування. Крилов був натхненний діонісіческімі стихіями вогню і музики, стрімголов поспішав на пожежі і любив грати в квартетах, а "песимістичний скепсис" його байки "Квартету" є не що інше як "знущання над символом того, що порушує принципи краси, яка адже завжди тезоіменіта музиці "." Крилов завжди заступав за зневажені права краси, як він в інших байках палив холодним вогнем глузування й Сократова іронії все те, що надругівалось над вогнем, логосом, яким тримається буття "[IX].
Навіть будні щедрою на пригоду та злидні емігрантського життя переживались і осмислювався філософом в категоріях і символах античної культури. Нарікаючи в листі батькові Сергію Булгакову на одну стару, в квартирі якої філософу з дружиною довелося тулитися, він не забув призвести паралель з античності: "Ей ненависні мої книжки, мої папери, сам мій процес роботи: вона користується будь-яким приводом, щоб ганяти мене з місця на місце, не дати мені працювати, супроводжуючи все це відповідними тирадами про те, що мені належить займатися фізичною працею і "бити камені на мостовий ". Я б пішов і на це - згадуючи Амонію саккос, який тягав мішки і був філософом - вчителем Гребля і Орігена. Але ж я хворий, де сил взяти, Господи, де взяти сил? "[X].
Не менше значення тема культури та її релігійного виправдання набуває у творчості Георгія Петровича Федотова, історика-медієвіста, учня І. Гревса, який читав в Сергіївському інституті лекції з історії західних віросповідань і по агіологіі. Зауважимо, що Федотов, християнський соціаліст за політичні переконання, був найближчим соратником матері Марії, учасником групи "Православное справа" і автором журналу "Новий град". Рідкісна стаття Федотова цього періоду обходить філософські аспекти поняття "культура". Федотов стосується абсолютно різних проблем: це і типологія святості на Сході і на Заході, і тема національності в християнстві, і проблеми богослужбового мови, і співвідношення охоронного і творчого почав у церковному переказі. Одна з найбільш значних статей - "Про Св. Духа в природі та культурі" - немов продовження на нових, церковних, підставах близькою початку століття теми про одкровенні Святого Духа, чекаючи нової П'ятидесятниці (цією темою було "зачепили" не тільки модерністське та олександрійське за духом "нова релігійна свідомість", а й мислителі братства "шукають християнської освіти" - М. А. Новосьолов, о. Павло Флоренський, С. М. Булгаков та ін.) Знаменита в філософії культури, завдяки Ніцше, антитеза Аполлона та Діоніса набуває у Федотова зовсім несподівану паралель у християнській культурі: "Не бажаючи поступитися демонам ні аполлонічного Сократа, ні діонісіческого Есхіла, ми, християни, можемо дати справжні імена божественним силам, що діяли по апостолу Павлу в дохристиянської культури. Це імена Логосу та Духа. Одне знаменує порядок, стрункість, гармонію, інше - натхнення, захоплення, творчий порив. Обидва початку неминуче присутні у кожному чині культури "[XI]. Зауважимо, що у Володимира Ільїна ми теж неодноразово знаходимо паралелі до цієї антитезі: так, "діонісіческое" почало російської душі, "вогонь, полум'я," куріння диму ", кров і всілякі жахи, трагічний темперамент "самогубства і любові" (за словом Тютчева) "Ільїн знаходить в старообрядницької Русі," що йде на вільну пристрасть самоспалення Христа ради, Якому вона цим мріяла наслідувати "," аполлонічного "ж початок символізується" чарами Петербурга "," двоєдиним генієм Петра Великого і Пушкіна "," імперським всеєдності ". Така по суті справи псевдонімом, де під іменами язичницьких богів криються божественні іпостасі, творять і осіняють світ, дозволяє легко інтерпретувати античну культуру як свого роду культурний "старий заповіт" християнства. Але й все творче, нехай бунтівне і неспокійне, в культурі після Христа не позбавлене віяння Святого Духа або хоча б пошуків Його. "Тому що вся наша культура і життя виросли з церковних, "середньовічних" основ і в особі залишилися вірними Церкви продовжує харчуватися з її джерел, - вважає Федотов, - то благодаті її причетні, в різній мірі, і її бунтівні сини. Сучасна людина часто сам не підозрює, звідки доноситься до нього віяння Духа, освіжаючий і життєдайне його в пустелі ".
Долі В. Н. Ільїна і Г. П. Федотова в Інституті склалися непросто. За різними, як особистим, так і політичним, мотивами вони змушені були покинути Сергієвський інститут на рубежі 40-х років. Вельми показово те, що в драматичному епізоді, пов'язаному із засудженням митрополитом Антонієм Храповицький і митрополитом Сергієм Страгородського софіологіческого синтезу отця Сергія Булгакова, вони виявилися переконаними прихильниками останнього. У софіологіі їм бачився досвід творчого розвитку православ'я, заснованого на вірності догматичного переказами Церкви, і в той же час дозволяє виправдати людську історію, культуру і творчість. "Які елементи, з яких будується нове російське богослов'я? - Запитує Г. П. Федотов. - Насамперед мається великий незайманий життєво-містичний досвід Церкви - в її літургійного життя, в її молитовного практиці, в її живою святості. По-друге, завдяки західній науці відкрилися богословські багатства давньо-грецької патристики. Поступово вони входять в обіг російської думки, яка починає відчувати себе спадкоємицею грецької і візантійської старовини. По-третє, російська національна традиція, безмолствуюшая у слові, відкрилася нам в пам'ятках церковного мистецтва, у подвиг російських святих, в народній релігійності. І, нарешті, Захід, як і раніше залишається джерелом ідей, але вже не в схоластичних своє минуле, а в живому цьому: в течіях його філософської та богословської думки. У цьому сплаві, багате і складному, народжується російська православна думка. З її великих досягнень слід зазначити: Хомякова з його вченням про соборність Церкви, Вл. Соловйова з вченням про Боголюдства, Несмелова з "Наукою про людину", о. Флоренського з його сакраментальною еклезіологія і о. Булгакова з його софійного космологією. У цьому потоці який забив православного натхнення в Російській Церкві набагато більше вірності переказами, ... ніж у шкільному західницького богослов'ї "[XII].
Я не хотів би вдаватись тут в обговорення "роздоріжжі російської софіологіі", в досвіді якої дійсно було досить зовнішнього і чужого церковного переказу. Однак софіологію можна спробувати зрозуміти знову ж таки виходячи з її культурної, а не тільки богословської завдання: побачити єдність релігійного життя людства за посередництвом життя культурної єдності, спільності її смислів і сподівань. Може бути, тут була зроблена спроба знайти філософію православ'я (як католицизм здобув її в томізму багато століть після Аквината). Аргументацію свого догматичного новаторства Булгаков проводить, звертаючись до схожих аргументів, у порівнянні з тими, які ми знайшли у його молодших колег з Інституту. Даючи огляд своїх софіологіческіх поглядів для англійського читача, отець Сергій помітить, що "ті самі питання про релігійне виправдання культури і творчості, які були поставлені реформуванням і гуманізмом і знайшли для себе відповідь лише в секуляризації, по-своєму і болісно переживаються російської думкою. Це відбувається не стільки, втім, в шкільному богослов'ї, яке було для того недостатньо розвинене, і, крім того, пов'язане з новою офіційною схоластичної ортодоксією, скільки серед представників художнього творчості "[XIII]. У зв'язку з цим Булгаковим згадуються імена Гоголя, архімандрита Феодора Бухарєва, Достоєвського, Фета, Баратинського, Володимира Соловйова. При всій богословської вразливості софіологіческой доктрини о. Сергія Булгакова, не можна не визнати, що народившись на стику філософії, богослов'я та культури під впливом інтуїцій великих поетів і письменників людства, це вчення стало потужним іпмульсом до формування позицій багатьох видатних богословів, так чи інакше пов'язаних з Сергіївському інститутом. Так повернення до ісихазму, до ісіхастско-паламітской проблематики співвідношення сутності і енергії в Бозі, видатні дослідження архиєп. Василя Кривошеїна, архімандрита Купріяна Керна, прот. Івана Мейендорфа, пов'язані з необхідністю по-іншому і більше церковно відповісти на питання про ставлення Бога до світу, з усією силою поставлений в працях отця Сергія Булгакова. Той же архімандрит Кипріан Керн в своїй дисертації "Антропологія св. Григорія Палами" досить позитивно відгукується на вчення про свободу і творчість людини свого кламарского сусіда Миколи Олександровича Бердяєва.
У цьому невеличкому екскурсі я торкнувся лише верхівки айсберга проблем культури, про які писали філософи культури в еміграції. Але я і не сподівався дати скільки-небудь повний репертуар тем. Хотілося б побачити, що філософія культури була не просто однією з тем теоретичної рефлексії, це був modus vivendi: ставлення до культури складалося в прямому зв'язку з сповіданням віри цих людей, виростало з їх церковного досвіду.

Автор Козирєв А.П.