Сатира як репресія: гендерної політики в побутовому фольклорі (На матеріалах східнослов'янських казок)

Гендерна теорія, ввібрала ідеї постлакановского психоаналізу, постструктуралізму та теорії влади М. Фуко, розглядає ставлення до жінки як концентроване вираження політичних мікростратегій, що репрезентують неявно систему існуючих в суспільстві владних відносин, які, залишаючись невидимими, структурують усі сфери життя і людської свідомості.
Представниці феміністського напрямки гендерної теорії стверджують, що патріархальні суспільство, засноване на асиметричному протиставленні всередині жорстко бінарізірованной шкали, відтісняє концепт Жіночого до полюса негативної оцінної і символічного відсутності, а концепт Чоловічого наділяє функціями позитиву, присутності і влади.
Тут Чоловіче не вказує на анатомічну приналежність, а втілює структуру, що здійснює функції контролю та репресії. Відповідно, концепт Жіночого в патріархальні моделі відносили до об'єктам, пасивні за визначенням, які відчувають вплив владних структур.
Звідси категорія Жіночого може включати всіх персонажів, відторгнутих від Влада (дітей, людей похилого віку і т. д.), хоча жіночі персонажі найбільшою мірою репрезентують цю ситуацію.
У концепції сучасного постструктуралізму ставлення до Влада є ключовим при визначенні нормативних репрезентацій суб'єкта. Сатира, як відомо, відрізняється від гумору тим, що являє собою більш гостру, принизливі критику соціальних вад з позицій певного суспільного ідеалу [1, с. 143]. Якщо мова йде про патріархальні моделі світу з фіксованим розподілом статусних функцій, то можна припустити, що сатиричного осміянню будуть піддаватися ті аспекти прояву суб'єктивності, які, з точки зору традиційної соціумной моделі, порушують вже сформований принцип розподілу Влади. З цієї позиції володіння Владою (як Благом) нормативно для чоловічих персонажів і прийняття ситуації «позбавлення Влада» - для жіночих. Отже, спроби виходу персонажів за рамки окреслених ролі-функцій привертають до себе увагу гендерної сатири в плані відновлення їх первісного статусу шляхом включення механізму осміяння, тобто «Громадської критики».
Як же реалізуються функції сатиричного сміху в казковій нарраціі? Або в більш широкому сенсі - в архаїчному свідомості, сформували архетипи фольклорних нарраціі?
Філософ А. Скрипник [2] стверджує, що між категоріями сміху та сорому існує тісний зв'язок. Відсутність системи судочинства, виховання та нагляду призводило до того, що іронія і насмішка перетворювалися на репресивну санкцію, де механізм сорому, що формує емоцію провини, використовувався як важіль контролю.
Якщо фізична розправа застосовується зазвичай по відношенню до тих, хто становить небезпеку для виживання колективу (індивіда), то насмішки, сміх - більш витончений спосіб позбавлення «соціального обличчя» супротивника через визначення його в термінах «дефектності», «Недостатності», «ненормативної».
Польський дослідник Б. Дземідок [3] наводить широкий спектр прикладів, що підтверджують нормативно-охоронний характер архаїчної сатири. Зокрема, ескімоси Гренландії дозволяли конфлікти шляхом змагання на сміх, попереджаючи тим самим бійки, кровопролиття, настільки часті в подібних випадках. Публічне осміяння того, хто порушив суспільні норми і, отже, несе потенційну загрозу строю, узаконено в індіанців Америки. Широко відомий інститут «священних клоунів» (sacred clowns), здійснювали карально-поліцейські функції під час урочистих церемоній і в повсякденному житті.
Казкова сатира специфічно проявляється по відношенню до жіночим персонажам. Один з найпоширеніших прийомів -- сатирична номінація типу «Ледача жінка», «Недолуга дружина», «Жінка-брехуха» і т. п. Жіночий суб'єкт вводиться в дейктіческіе рамки мови ( «Це щось!"), що грає роль громадського вироку, коли одна моральна (негативна) характеристика претендує на охоплення всього спектру проявів Жіночого. У результаті жіночі персонажі стають предметом сатиричного осуду, тобто суду громадської думки або читачів.
У народній слов'янській культурі засуджені часто викликали співчуття і симпатію. Чому жіночі образи казкової сатири не просто смішні, але гидливо смішні, вони активізують емоції провини і сорому, тоді як символічне Благо у вигляді розташування читачів дістається чоловічим персонажам?
Проаналізуємо відомий казковий сюжет «Каша із сокири» [4, с. 144]. Наративна стратегія в ньому змодельована так, що акцентує гендерна протиставлення персонажів через категорії Завоювання-Права-Закону в образі Солдата-ужіка та підпорядкування-Провини-Засудження в образі Баби-Господині.
Широка фольклорна поширеність казки робить непотрібним її переказ. Дійсно, всім відомо, що моральний (зауважимо, і матеріал!) виграш однозначно присуджується Солдату за його нібито молодецтво, дотепність і винахідливість. Баба, розпізнавальними характеристиками якої вважаються Скупість, Дурість і Цікавість, стає об'єктом сатиричної критики і сміху. Разом з тим очевидно: якщо психологічна мотивація дій Солдата інтерпретована через його близькість до глядачів, а тому розрахована на їх симпатію і захоплення, то суб'єктивність жіночого персонажа абсолютно не репрезентувала у тексті. Тому спробуємо уявити вихідну ситуацію, здатну послужити сюжетною канвою для даної наративної моделі.
Якщо передати «Кашу із сокири» в термінах сучасного газетного дискурсу, то цей переказ, безумовно, зайняв би місце в рубриці «Події» або «Кримінал».
Про що оповідає казка в дійсності?
До хати до немолодий, небагатій і, мабуть, самотній, а тому розраховує тільки на себе жінці під вечір уломлюється солдатів. Він не просить, а вимагає ночівлі та їжі (казка, щоправда, замовчує про сексуальні домагання). Заступитися або допомогти господині нікому. Зрештою спустошивши припаси (і, до речі, нічим не відпрацювавши свій обід!), та ще й прихопивши сокиру, грабіжник йде, ославив як дурну скупердяйку беззахисну жінку.
Чи існує розбіжність між наративної і дискурсивної реакціями? І чому сучасний читач продовжує сміятися над Бабою, схвалюючи тим самим дії Солдата?
_ Чому «топорна» жарт про «каші із сокири» до досі подається як зразок дотепності, хоча навряд чи досвідчена господиня не зрозуміла солдатський натяк? Її що заохочує поведінку більше схоже на дипломатію у уникнути ще більших втрат і знущань, ніж на простодушну довірливість.
Численні варіації наративів про «впертої дружині », яка впала в річку, яку чоловік шукав не за течією, а проти, тому що вона« і після смерті наперекір розуму зробить », - змодельовані подібним чином. Наратив із задоволенням переповідає виверти Мужика, що прагне затвердити свою перевагу над Бабою - на вербальному, інтелектуальному або екзистенціальному рівні. Мета одна:
показати, що сам «природний хід речей» відповідає «чоловічому розуму» і що, яка Баба не була б мудра, як би вона ні вигравала в малому, в тому чи іншому спорі, абсолютна, метафізична перемога завжди залишиться за чоловіком.
Чому?
Тому, що гендерна асиметрія є сакралізірованной самим принципом патріархальні Влади, де фалічна фігура чоловіка, батька і брата вимагає простору для репрезентації механізму репресії, формою якого стає сатиричний осуд.
Будь-яка спроба жінки затвердити себе або заявити про себе у символіці культури розцінюється як посягання на порушення норм самих культурних підстав, а тому викликає припинення у вигляді сміху.
Ілюстрацією до сказаного може служити ще один відомий «смішною» казковий сюжет: нібито піклуючись про свою і Женіної безпеки, чоловік оголошує дружину ... недоумкуватому. Після цього вони живуть «довго і щасливо »1.
В українській же казці «язиката Хвеська» [5, с. 262-267] необхідність засудження і висміювання жінки мотивується її довгим мовою. Чоловік, побоюючись втратити якогось знайденого ним Блага (грошей) через балакучості дружини, підкидає їй то бублики, то рибу і розповідає, що всі це падало з неба, передбачаючи тим самим розповсюдження будь-яких (небажаних для нього) чуток з жінчиних вуст.
У закарпатському варіанті цієї ж казки [6, с. 44] гендерна тенденційність сформульована більш чітко: знаючи, що у чоловіка з'явилися гроші, жінка просить купити їй шубу, щоб «не гірше, ніж пані, у місті бути». Чому чоловік відмовляє їй? Казка цього не пояснює. Після третє прохання і вже відомих небилиць чоловік привозить-таки дружині ... ослячу шкуру (!), в якій жінка і приходить до церкви ...
Висновок бачиться цілком природним: відчуваючи себе приниженим, дружина в гніві подає до суду на кривдника і ... стає посміховиськом в другий раз, так як розповідає небилиці, складені чоловіком (про зайця в неводі і т. д.).
При цьому казкова наррація інтерпретує як «смішні» і вимагають «громадського осуду» всі вчинки жінки.
Чи тому, що вона відчуває гнів, замість належних їй страху і сорому і намагається захистити своє право на повагу? Або тому, що шукає в суді управи на чоловіка?
Але ж Суд - це фалічна фігура Батька, всезнаючого і всемогутнього, поборника патріархальні моралі, так чию ж сторону він візьме в евристичному змаганні?
Або жінка смешна своєї несформованою ідентичністю, яка не дозволяє їй розділити світ снів і світ реалій, чоловічих фантазій і власного знання про світ?
У побутовому фольклорі існує аналогічний сюжет, де в ролі Дурня виступає чоловічий персонаж. Однак гендерні варіанти нерівнозначні.
У традиційному значенні «дурість» третього брата прирівнюється до езотеричних знань, це видозмінена форма «незвичайності», яка врешті-решт обертається виграшем. У казці «Захований скарб» [5, с. 65] номінація Дурня не заважає молодшому братові виконувати всі дії, які умовно асоціюються з потентностью. Він демонструє свою причетність до фалічної влади тричі:
добувши гроші у старої смереки (символічної «куми»), побивши Попа (влада над життям і смертю) і пішовши з-під суду (влада над громадською думкою). При цьому він же зробив посміховиськом учасників суду тим, що змусив їх вислуховувати «дурні» небилиці. Тут Дурень репрезентує зміст фалічної Влада, він є ініціатором всіх інтриг, причому використовує своє становище Дурня з вигодою для себе.
Жінка безкорислива, її статусом «недоумкуватому» або «жертви» користуються інші. Вона хоче бути щирою. І цим викликає сміх. Навіть якщо жіночий персонаж отримує евристичну перемогу в рамках заданої моделі, стратегія патріархальні свідомості все одно звинувачує, робить жінку жертвою «за умовами» метафізичної Ігри.
Як, наприклад, у казці «Три молодця і дівчина» [5, с. 68], героїні якої «приспів пора заміж», а вона за «цілий рік» не змогла нікого з трьох парубків вибрати. Та ще й заявила: «Я нічого не боюся, так хотіла б і заміж піти не за боягуза ... »І влаштувала своїм нареченим перевірку на міцність ... на цвинтарі.
Ну, а, як відомо, «за перебір буде недобір»! Зустрівшись після пережитого жаху, розіграного з ними дівчиною, і ганебного втечі, парубки змовляються покарати красуню. Чим? А от раз вона така хитромудра, то нехай «до кінця світу в дівках і ходить!».
Цікавим у цьому сюжеті є принцип стратегічної підміни, що знадобився для того, щоб оголосити чоловіків у Зрештою переможцями торжество фалічного світопорядку!
По-перше, відразу ясно, що дівчина не прагне заміж - вже за рік кого-небудь вибрала б, а любила б, так і за боягуза пішла. По-друге, розіграш шанувальників демонструє інтелектуальне і вольове перевагу героїні (згадаймо її:
«Я нічого не боюся! '). А що таке - нічого? Не боїться «не бути» замужем? Не боїться громадського осуду?
Однак у структурі патріархальні відносин жінка не може «не бути» чи не хотіти «бути для мужа» - це позбавляє фалічне Право можливості проявити свою владу над нею. Жіноча «не-заміжжя» як самодостатність, «не-приналежність» як Власності ні одного чоловіка робить її «небезпечною» з точки зору політики патріархальні обміну владою. «Ненормативної» не-заміжньої жінки в плані її ухилення від прийняття фалічного світопорядку робить неминучим застосування проти неї репресивних санкцій громадського осуду - сміху!
Екзистенційно-онтологічний вибір дівчиною принципу соціалізації «бути чи не бути замужем?» Гендерна сатира трансформує і звужує до ценностнопоіскового «за ким бути?». І що це за покарання, якому піддається казкова героїня: «Нехай ходить в дівках до кінця світу »? Чи не є це загроза позбавити її символічної репрезентації в культурі у відповідь на відмову прийняти (визнати) встановлений порядок Влади, статус «власності»?
І якщо це так, то чи не варто звідси симулятивною характер гендерної сатири стосовно жіночих персонажів? У гендерної сатиричної нарраціі реальне не-нормативне Бажання підміняється нормативним, хоча б і прямо протилежним. А потім, виходячи з оцінки нормативного Бажання (заміжжя) як Блага, традиційна схема оцінює «успішність» чи «не-успішність» жінки через досягнення цього Блага (шлюбу), до якого вона спочатку і не прагнула. Такий переворот цінностей, коли внутрішнє жіноче Бажання витісняється зовнішнім, дозволяє застосувати по відношенню до жінки при необхідності санкції Страх і сором як покарання за «відхилення» від фантазматіческого Блага.
Патріархальні структура, що інтерпретує шлюб в суб'єктно/об'єктних відносинах ( «Господар-власність»), активно використовує «Подвійний стандарт». Чоловічі персонажі нагороджуються Благом, що означає Влада, за інтеллектуальноеврістіческую активність (див. казки «Мудрий слуга», «Хитрий кум »і т. д. f5]). Жіночі персонажі мають шукати Благо в шлюбі, і саме цей пошук, його нормативність узаконює патріархальні мораль. Наприклад, у польській казці «Ледарка Кася» [7] винахідливість і сміливість героїні заохочуються на етапі пошуку чоловіка (вона переодягається привидом і пророкував хлопцю про бажаному шлюбі). Після шлюбу спрямованість симпатій змінюється: метка й дотепна дівчина раптом трансформується в недотепістую «дружину при чоловікові», об'єкт гендерної сатири. Така зміна нічим не мотивована всередині нарраціі, крім ... вимог збереження та відтворення відносин гендерної асиметрії.
В яких же випадках жіночий персонаж уникає тиску механізму громадського осуду? Коли його присутність позбавлене індивідуальних рис. Коли жінка позначена лише як символ, об'єкт обміну, лялька, опудало, симулякр, який дозволяє робити з ним які завгодно маніпуляції. Наприклад, в західноукраїнській «Казки про Цигана» [5, с. 72] активність інтриги ініціюється двома чоловічими персонажами - цигани і Попом, в ситуації торгу беруть участь Чорти. Попадя, Служниці, Чужа наречена втілюють функціональність Жіночого відсутності в просторі нарраціі. Сама Попадя у змаганні між циганом і Попом за володіння фалічним цінностями позначена в одному ряду з срібною телицю і срібною кобилою, традиційними знаками натурального господарства.
Навіть порівняно з чарівними казками, де Царівна виконувала роль Об'єкту-риза разом з «Півцарства на додачу», статус Жінки-Попадя значно нижче. Вона сама перетворюється в простір змагання, на символічному «тілі» якого чоловічі персонажі демонструють свою спритність.
Показовим у цьому плані діалог Цигана, що вкрав Попадя, і Чортів: «Куди несеш паніТ -« Продавати ». - «Продай нам, ми якраз шукаємо куховарку »(курсив мій. BC). Дивним Здається поєднання таких діаметрально протилежних позначень, як «Пані» і «Кухарка» по відношенню до одній жінці. Причому сама Попадя, перебуваючи тут же, нічим не виявляє своєї присутності, не втручається в процес торгу, як нічим не виявляла своєї суб'єктності і з МужемПопом, коли він ставив її «на кон» у змаганні з циганами. (СР зі знаменитим монологом Лариси Огудалової з драми О. Островського «Безприданниця»:
«Я річ ... Так, я річ! ».)
Разом з тим весь набір концептів:« кобила », «Телицю», «пани», «кухарка »стає дуже значимим при розгляді його з позицій феміністського аналізу мови. «Телицю» в просторіччі часто називають молодицю, статевозрілу, але ще не народжували дівчину. «Кобила» як що дає молоко і життя може означати сильну, здорову жінку в період материнства. Метафорика «Срібного» посилює традиційну лінію "жіночого", що входить в ряд Місяця-Ночі-пасивних Мовчання і т. д. і протиставленого ряду Чоловічого в символах Золота-Сонця-ДняАктівності Речі і т. д.
Визначення «пани-кухарки» має подвійну коннотірованность. Концепт «кухарки» семантично близький образу «кобили», материнському символу, приготування їжі, годування.
Визначення «пані» має еротичну окрашенность2, близьку до евфеміческой «телицю». «Ціннісний» статус Попадя випливає з нею поєднання двох функцій: об'єкта «вільної сексуальності», потенційної «Власності», «сестри» багатьох братів (пор. з дослідженнями В. Проппа символіки Чоловічого будинку в чарівних казках) і умовної Матері-помічниці (Жінки як полюс, «годувальниці» роду).
Попадя крадуть, продають, викуповують, але її знаком у тексті залишається «локус порожнечі»: у неї немає імені, тіла, голосу; її існування імітують герої чоловічої статі, коли тричі «передають» з рук в руки. На Ьамом справі попадя - персонаж »симулякр» (за Ж. Бодріяр); патріархальні модель не потребує її вербальної або актантной репрезентації. Саме її німа невидимість, що дозволяє будь-яку тілесну маніпулятивного по відношенню до неї, робить її образ ідеальним в оцінках патріархальні моделі світу. Цей приклад підтверджує нашу тезу про те, що найбільш привабливий для традиційного свідомості образ відсутньої, «симулятивною» жінки. Об'єктом сатири стають прояви Жіночого, що змушують чоловіка боятися символічної конкуренції у сфері культури.
Асиметрія в розподілі гендерної ієрархічного Блага (для чоловіка - «входження у владу», для жінки - «перебування під владою ») є умовою для формування структури репресування в культурі. Зниження гендерного статусу, переведення чоловіки з якихось ознаками у категорію Жіночого з метою позбавлення соціального особи суб'єкта широко використовується в патріархальні моделі. Механізм сорому і провини, що має сміхової екстеріорізацію для зовнішнього спостерігача, по-різному реалізуємо в категоріях Чоловічого і Жіночого. Показовими в цьому плані можна вважати епізоди з уже згадуваної «Казки про Цигана».
У ситуації змагання Влада зі слугами-чоловіками Циган відводить срібну кобилу, підміняючи її терниці, на якій «баби коноплі б'ють ». Цей жест - символічне вказівка на глум, зниження гендерного статусу сторожів-чоловіків шляхом підкресленого з'єднання зі сферою Жіночого.
Комічна коннотірованность концептів Жіночого ряду виглядає нормативної в традиційній культурі в силу призначеної їй «Дефектності» і «недостатності».
Сатиричний сміх, що активізує емоції провини і сорому, застосовується патріархальні мораллю до жіночих персонажів, що вимагає діалогу або вступає в партнерські, а не снмулятівние відносини. Він володіє Владою репресує (робить смішним) будь-які форми екзистенційних проявів, що ставлять під сумнів «природне право» цієї Влада на розподіл Благ. Якщо стати на точку зору про те, що насмішка, іронія - трансформовані форми внутрішньовидової агресії, демонстрація переваги по відношенню до суб'єкта нижчого статусу, то гендерна сатира в казковому фольклорі представляє форму символічного закріплення політик гендерної ієрархії на рівні архетипів несвідомого. Навпаки, використання феміністської деконструкції виявляє форми більш цілісною і повнокровним картини світу, що дозволяє самореалізацію представникам обох статей.
  СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Короткий словник з естетики. М., 1983.
2. Скрипник А. П. Моральне зло. М., 1982.
3. Дземі () ок Б. Про комічному. М., 1974.
4. Русская сатирична казка. Л., 1979.
5. Українські казки та легенди. Сімферополь, 1966.
6. Казки Верховини. Закарпатські українські народні