Просторово-часовий континуум як форма цілісності культури: до постановки проблеми

Е.В. Баркова

Сучасна соціокультурна ситуація характеризується таким швидким і фундаментальним зміною світоустрою і внаслідок цього підстав буття людства, що філософсько-культурологічне осмислення того, що відбувається в значній мірі відстає від темпів самих цих змін.

Результатом цього стала відсутність як цілісного бачення сучасної дійсності, так і визначення специфіки сучасної форми наукової репрезентації соціокультурної системи, необхідної і достатньої для її освоєння на рівні цілісності. У сучасній науковій картині світу ця ситуація представлена безліччю різнорідних проявів і фрагментів, плюралістичної освоюваних різними філософськими напрямками, школами і дисциплінами.

Крім того, розвиток культури в наш час пов'язаний із значною диспропорцією між винятково швидким, лавиноподібним зростанням нових культурних форм і все великим відставанням можливості їх освоєння, з чим, очевидно, пов'язана одна з причин ослаблення нею функції нормативності. У філософії культури в цій зв'язку актуалізується дослідження тих онтологічних підстав культури, в яких би була виражена нелінійність її розвитку, багатовимірність і системний характер, що дозволило б уточнити її особливості як сучасної розвивається цілісності. Але рішення цього завдання, вимагає розвитку методологічних підстав філософії культури.

Безперечно, за останні три десятиліття у вітчизняній науці були отримані значні результати, що дали можливість конкретизувати аналіз культури як відкритої сложноорганізованной системи.

Але цілісність культури в них, як правило, розглядалася або в синхронному розрізі, що схоплюють одночасно компоненти її просторових структур, або в діахронному, і в цьому випадку досліджувався лінійно-часової ракурс її буття, або просторові і часові характеристики буття культури розглядалися поза внутрішнього зв'язку один з одним, хоча вже сама логіка дослідження гранично близького предмета - простору соціального - наводила до включення тимчасового параметра в зміст методології: «принципове відміну простору як форми суспільного буття від всіх інших різновидів простору полягає в тому, - зазначає В.Г. Виноградський, - що його виникнення і розвиток цілком пов'язане з діяльністю громадського суб'єкта (суспільства в цілому, соціальної групи, індивіда). Соціальне простір є специфічною формою цієї діяльності. Його властивості визначаються історично розвиваються способом життєдіяльності того чи іншого суб'єкта »[1]. Використана в різних дослідженнях методологія - будь то системний підхід, герменевтика, структуралізм, марксизм або постмодернізм -- сприяла прояснення багатьох аспектів буття, самодетермінації і механізмів саморозгортання культури. Проте і зараз в науці існує ряд питань, вирішення яких передбачає прояснення специфіки простору і часу, але узятих не як окремі форми культури, а в їх єдності як активні компоненти культурообразованія. У цьому пошуку, як мені здається, певним методологічним потенціалом володіє «просторово-часової континуум »як поняття і дослідницький принцип філософії культури.

При першому наближенні континуум можна визначити як таку форму буття культури, в якій на основі єдності простору і часу забезпечується специфіка змісту, відносна автономність і самодостатність культури. Ця форма змістовна, оскільки в ній відбуваються постійні взаємопереходів не тільки простору і часу, але і змісту культури в властивості простору-часу і назад. Континуум, отже, є одним з варіантів конституювання цілісності. Як спосіб буття культури, він самовідтворюється себе через єдність форми і змісту. Ця його особливість дозволяє не прояснюючи конкретику і все різноманіття її проявів (що вимагає інших методологічних конструктів, що мають загально-і частнонаучний характер) розкрити єдність становлення і стійкості цілісності, в рамках якої розгортається все різноманіття її властивостей і відносин. Тому континуум виявляється як би особливим рухомим контуром, який забезпечує зв'язок цілого і частин, внутрішнього і зовнішнього, загального і одиничного, виділяючи залежність властивостей тих чи інших культур від деяких константних станів її буття.

Змістовність континууму якраз і пов'язана з виділенням у ньому констант, в яких фіксується тотожність деяких елементів - властивостей або станів культури, незмінно присутніх у культурному процесі. Константи виступають особливого типу детермінантами, які постійно виявляються в історико-культурному процесі. Саме через них континуум забезпечує процеси взаемоперехідах від статики до динаміці і навпаки, тим самим як би орієнтуючи пізнання на вивчення внутрішніх динамічних властивостей систем, що вивчаються.

Ці особливості і висунули його в центр методологічних пошуків науки ХХ століття, що проявилося не тільки в дослідженнях природничих та точних наук, але і довело свою продуктивність в проекціях ідеї континууму на соціально-гуманітарне знання. Тому просторово-часовий континуум не випадково став однією з інновацій ХХ століття: ускладнення об'єктів науки, усвідомлення їх системного характеру з необхідністю висунули континуальности до числа пріоритетних методологічних принципів дослідження безперервності, зв'язку та взаємопереходів різних фрагментів реальності. Це вперше дозволило вивчати природу таких об'єктів, межі існування яких не мають чітких обрисів, оскільки ці об'єкти постійно перебувають у становленні, виявляючи свою незавершеність, пульсацію, що відрізняє і культуру як особливий тип буття.

Відомо, що як дослідницький принцип просторово-часовий континуум вперше був освоєний в теорії відносності А. Ейнштейна, довів, що при наближенні частинок до швидкості світла радикально змінюються їх властивості: зростає маса, уповільнюється час. Але цього ефекту не відбувається, якщо їх швидкість досить віддалена від межі - виділеною і постійної величини - швидкості світла. Просторово-часовий континуум тому з самого початку став не просто методом аналізу змісту, а й визначенням меж того середовища, в якої цей фрагмент реальності зберігає свою якісну специфіку. Введення А. Ейнштейном такої константи як сталість швидкості світла стало однією з підстав, що дозволив йому осмислити ідею чотиривимірному простору-часу і довести, що зміни властивостей простору-часу -- результат їх «наповнюваності» новим змістом, новими властивостями об'єкта.

Відзначимо і та обставина, що всі ці наукові пошуки ХХ століття йшли на тлі кардинального перегляду уявлень про простір і час і в самій культурі і суспільстві. І перш за все, мистецтво, випередивши континуально-наукову рефлексію, здійснило цю революцію в художньому освоєнні, в руслі якого, як писав В.В. Іванов, «йшли і живопис після Сезанна і кіно Бергмана ... Як ще за час першої світової війни писав Бердяєв, після Андрія Білого і Пікассо сама історія зайнялася ультраавангардним письменництвом. Мистецтво стає спотвореним відсвітом зламаному часу. Пікассо приходить до своєї "Герника", як Шенберг - до "Свідкові з Варшави" »[2].

В Протягом ХХ століття ідея континуальности підтвердила свою продуктивність у багатьох науках - математиці, біології, фізіології, економіці, генетики, теорії організації. А її однією з перших теоретичних проекцій на область гуманітарного знання, мабуть, можна вважати розробку ідеї хронотопу М.М. Бахтіним, що дозволила створити своєрідну онтологію роману. «В літературно-мистецькому хронотоп має місце злиття просторових і часових візьме в осмисленому і конкретному цілому. Час тут густішає, ущільнюється, стає художньо зримим, простір ж інтенсифікується, втягується в рух часу, сюжету, історії. Прикмети часу розкриваються в просторі, і простір осмислюється і вимірюється часом. Цим перетином рядів і злиттям візьме характеризується художній хронотоп »[3].

Введення хронотопу дозволило М.М. Реконструювати Бахтіну логіку становлення роману в залежно від глибини включеності в нього простору-часу, починаючи від грецького авантюрного роману з його вкрай абстрактними показниками простору-часу до хронотопу в романах Ф. Рабле, в яких вельми специфічно «все переходить у все». М.М. Бахтін довів, що саме межа жанру складає ту межу, всередині якої формується хронотоп роману як об'єкта, визначивши точні жанрові рамки хронотопу в літературі.

Всі це, свідчить про те, що просторово-часовий континуум все в більшою мірою осмислюється як важливий принцип, умова сходження будь-який науки - у тому числі соціально-гуманітарній - на рівень концептуально-теоретичної системи. А тому, очевидно, правомірно поставити питання про можливість його включення у дослідження культури і припустити, що континуум у прихованому вигляді існує в культурі, і його необхідно розкрити і прояснити його природу.

Однак насправді ні у філософії, ні в культурології він поки не відрефлексувати як потенціал дослідження соціокультурної реальності.І однієї з причин цього, як мені здається, є традиція фізикалістськи розуміння континууму, представлена, наприклад, в Філософською Енциклопедії, де континуум визначається як поняття «яким в математиці, математичному природознавстві, філософії позначають декілька різних, але тісно пов'язаних один з одним понять, що вживаються при аналізі математичної нескінченності, при вивченні абстрактних просторів в математиці і її додатках, при характеристиці взаємозв'язків між простором і часом ... Поняття, що виражаються терміном «Континуум», мають загальнонаукових характер і важливе філософське значення, пов'язане з розглядом співвідношення пізнавальних методів, заснованих на ідеї неперервності, і методів, що носять дискретний характер, з гносеологічний осмисленням поняття нескінченності і використовують це поняття результатів сучасної фізики »[4].

Крім того, що існує і сьогодні розрив у методології природничо-наукового і соціально-гуманітарного знання, як і раніше зумовлює та обставина, що і сьогодні в довідкових виданнях та навчальних посібниках поняття «континуум» або відсутня взагалі [5], або відтворюється як і раніше його природно-наукове розуміння [6], хоча іноді і з застереженням, що в «соціальних системах ... виявляємо специфіку цих відносин. Однак сучасна наука ще не сформулювала загальних законів просторово-часових відносин для біологічних та соціальних систем, хоча деякі окремі випадки вивчені »[7].

І лише в 90-ті роки з'являється усвідомлення необхідності і перспективності введення континууму у філософію культури. Цей процес, перш за все, пов'язаний з низкою робіт М.С. Кагана [8], в яких вперше вказується на необхідність «Координат» континууму в аналізі відносини «людина - світ»: «світ, в якому існує і діє людина, є просторово-тимчасовим континуумом, і тому повнота інформації про буття передбачає знання того, що відбувається у всіх фрагментах обох його вимірювань »[9].

В близькому значенні стосовно аналізу цивілізації говорить про континуумі В.К. Карнаух: «... Соціальний простір нерозривно пов'язане з соціальним часом. Тому, як нам видається, можна вести мову про єдиному просторі-часу цивілізації, про її просторово-часовому континуумі »[10].

В ситуації, що склалася останнім часом, коли і в теорії (особливо у філософії культури постструктуралізму і постмодернізму), і на практиці починають освоюватися різні континуальним процеси, не випадково оформилося і напрямок знання, що дає найбільш адекватну методологію для дослідження континууму культури. Такий методологією є соціальна синергетика, розвиваюча принципи філософії історії, теорії систем і коеволюційній стратегії. Як універсальна теорія формування нерівноважних систем, вона дозволяє виявити системно-організаційні основи та культури, оскільки культура може бути розглянута як специфічна форма самоорганізації. Синергетика, - відзначає М.С. Каган, - «надає можливість культурології знайти в цьому хаосі паростки нової, більш складної гармонії, бо синергетика і виявляє закономірності розвитку порядку з хаосу »[11]. Справа в тому, що в культурі, де задається стійкість порядку життєдіяльності суб'єкта, структура просторово-часової організації визначається специфікою її поліфункціонального поліритмії і ієрархією взаємопроникних смислових просторів і часів. У цій структурі і її динамічні характеристики виявляється все різноманіття життя культури, і загальною формою цього різноманіття, в якій відбувається як би взаімокорректіровка цих різних «пульсуючих елементів », є просторово-часовий континуум. Саме він дозволяє сформувати образ культури як своєрідної пульсуючого Всесвіту - цілісної і різноманітною, хаотичної в одних своїх вимірах і закономірною в інших, що розвивається одночасно в багатьох і різних напрямках. Такий образ виявляється можливим тому, що соціально-синергетичний «підхід пропонує науці нетривіальне бачення ...: у відкритій що еволюціонує системі не може бути «єдиного на все часи »структурного порядку ... Соціальний порядок у синергетики постає як живий, що розвивається за законами самоорганізації, «дихає», пульсуючий організм - що стає, але не став »[12 ].

Однак в синергетики, що виявила закони і механізми самоорганізації систем, відсутня поки що уявлення про специфіку суб'єктного і смислового почав, найважливіших для аналізу культури. У зв'язку з цим, як мені здається, необхідно подальше розвиток синергетичного підходу - як він представлений в його класичному варіанті - Стосовно до аналізу самоорганізації культури.

Але як і інші унікальні сложноорганізованние системи, культура передбачає специфічність свого континууму, його проявів і констант. Одна з труднощів визначення цієї специфіки пов'язана з тим, що поки не виявлені підстави виділення всіх його головних і другорядних, центральних та периферійних елементів і принципи їх взаємодії. Різноманіття трактувань культури і виділених у них підстав актуалізує постановку питання про те, чи пов'язані підстави її буття як відносини (тоді вони припускають Реляційний підхід), або вони мають субстанціальним природу. Ясно, що залежно від відповіді на це питання, від розуміння сутності культури різними будуть і конкретні характеристики континууму.

Інша методологічна труднощі визначення континууму культури пов'язана з питанням, поставленим ще соціологами Франкфуртської школи: у якому «місці» соціокультурної системи повинен знаходитися теоретик, що дає оцінку цій системі. Ця проблема актуальна і в контексті дослідження цілісності культури, оскільки виникає необхідність в усуненні факторів, що впливають на оцінку і здатних спотворити установку дослідника на цю цілісність (перевага будь-якої школи, суб'єктивність позиції, забобони і т.д.). і знаходженні «Місця» того суб'єкта, здатного фіксувати зв'язки між настільки різнорідними підставами, характеристиками культури, перешкоджаючи тим самим розпаду картини Насправді на ще більш дрібний і мозаїчний світ випадкових подій. Безперечно, мова при цьому йде не про пошук методології, поновлюючої лінійність мислення і повернення до типу філософствування, характерного для епохи Просвіти, а про пошук адекватного розуміння детермінізму в філософії культури, здатного сьогодні органічно зв'язати суб'єкта і світ його культури.

Одним з варіантів відповіді на це питання можна вважати парадигму постмодернізму з характерною для нього установкою на плюралізм. Відповідно до його логікою, вся реальн?? сть представлена її зовнішнім рівнем - рівнем простих феноменів, не виявляють між собою закономірних внутрішніх зв'язків. «Поняття модерну, -- зазначає зокрема П. Козловськи, - є що звільняє, тому що воно позбавляє від сталевих кайданів історії та необхідності, heimarmenе, позбавленої божественної повноти, Плерома, від філософії історії, звільняє від Світового духу, князя світу цього, і веде до нового завоювання свободи історії та досліджень ... Проти «диктатури спільного», інакше кажучи, таких утворень, які виступають поки що тільки як singulare tantum, тобто тільки в однині, постмодерне мислення встановлює різноманіття утворень множини »[13 ]. У такій картині реальності проблема самоідентифікації культури з позицій цілісності виявляється взагалі знятої, тому що суб'єкт орієнтований не на цілісність, а на ситуацію, тобто на безпосередньо дану повсякденність. І хоча в постмодерністському бачення культури правомірно акцентується увага на багатомірності відносин у світі культури, його контекст припускає відмову від вивчення того внутрішнього зв'язку, що цю багатовимірність детермінує і яка виражається в цілісності. Мені здається, що питання і в цьому випадку може бути вирішено з позицій монізму, і це не суперечить фактом багатосторонності освоєння суб'єктом простору-часу культури.

В зв'язку з цим можна конкретизувати установку на дослідження цілісності культури. Більш продуктивною і перспективною нам видається позиція субстанціальним підходу, тоді як релятивної позиція виявляється лише засобом обгрунтування цієї цілісності. Відносини цілого і частин, абсолютного і відносного, віртуального та реального, контексту і тексту, ми і вони, актуального і неактуального, верху і низу і багато інших якраз і виступають засобами осягнення субстанції культури.

І оскільки культура народжується і проявляє себе і свій розвиток тільки в діяльності суб'єкта, то можна припустити, що центром культурного простору-часу, його самою фундаментальною константою і виступає суб'єкт, його убудованість у світ культури, природи, суспільства. При цьому суб'єкт - не тільки індивідуальний - «існує як відношення: як єдність сторін, кожна з яких не може існувати без іншої; як зв'язок «людина - світ», поза якої неможливо розгляд людини; як спрямована і структурована активність, виникнення якої обумовлено її суб'єктним полюсом »[14 ]. Необхідність виділення суб'єкта як центр обумовлена тим, що він «організовує» просторово-часовий континуум, створює його структуру, конструюючи своє ставлення до минулого, теперішнього, майбутнього, до прийнятих норм, до далекого і близького і т.д.

Але діяльність суб'єкта культури як найважливішого свого моменту включає в себе процес смислообразованія, що відрізняє діяльність саме як феномен культури. Дійсно, якщо в основу соціально-філософського уявлення про діяльності покладається ставлення «мета - результат», то для культури головним виявляється сенс діяльності, сенс життя, долі, що відкриває можливість розуміння себе та інших, і від того, якими смислами - а отже, цілями, цінностями, ідеалами - «наповнене» простір-час життя суб'єкта, залежить змістовність культури. Культура як результат діяльності, у свою чергу, визначає смислове бачення і сприйняття реальності, яке виражає суб'єктивність індивідів, груп, товариств як представників певної епохи, кордону їх бачення світу і самих себе. А у зв'язку з тим, що культура цілісно виражає буття суб'єкта, забезпечуючи його здатність регулювати діяльність, в ній задана можливість такого структурного різноманіття, завдяки якому і забезпечується формування суб'єкта як регулюючого «почала» просторово-часового континууму.

Цікаво, що освоюючи сенс як феномен культури, філософська думка розвивалася, наближаючись до континууму, хоча і несвідомо. Характерна в цьому відношенні методологія виділення смислового пласта діяльності, розроблена Гуссерль і Хайдеггером. Відомо, що феноменологія поставила питання про механізми конституювання свідомістю смислової реальності в умовах потоку часу - внутрішнього часу свідомості. Тут стійкість буття феноменів культури задана самим свідомістю, яке структурує процеси, утворюючи смислову визначеність речей через з'ясування характеру інтенціональності. У цьому випадку межами смислового горизонту сприйманої речі виступає свідомість, що формує цей сенс. У цьому відношенні перспективним виявилося введення Гуссерлем поняття «життєвий світ », під яким розумілася безпосередньо переживаємо реальність, в прояснення якої лежать найбільш суттєві сенси, принципи, що пояснюють саме формування знання та спеціалізовані установки на реальність. Разом з тим Гуссерль підкреслив, що «був відсутній і досі відсутній справжній очевидний самозвіт активно-пізнає суб'єкта не тільки про те, що він зробив нового, про те, чим він займається, а й про всіх імплікація сенсу, прихованих процесами окамененія колишніх традицій і виникнення нових традицій; він не дає собі звіту в стійких передумови своїх конструкцій, понять, принципів, теорій »[15 ].

Мова, таким чином, тут йде про прояснення підстав культурної реальності через розкриття суттєвих, але непроявлену структур. Цю спрямованість думки як особливий філософський підхід реалізував М. Хайдеггер у своєму навчанні про буття, яке - як приховане - виявляє себе через форми культури: філософію, мистецтво, через процес пізнання взагалі, залишаючись, тим не менш, завжди таємницею. Такий підхід, що розкриває перехід від внутрішнього, прихованого, - до зовнішнього, явищем у сучасній філософії отримав розвиток в інтерпретації відносини віртуальної реальності до дійсного світу і навпаки. Тому обгрунтування субстанціональності пов'язано з розумінням того, що можливі в її бутті приховані віртуальні світи, їх структури, що розширює уявлення про межах культури.

Рефлексія просторово-часового континууму взагалі з необхідністю припускає дослідження тих меж буття її об'єкта, в яких може бути виявлена його внутрішня форма - простір-час. Відсутність конкретизації такої межі веде до розмиті, нечіткі формулювання предмета науки, що характерно для сучасного стану філософії культури. При цьому кордон не завжди постає як щось очевидне і не завжди дійсно жорстко відділяє буття даного об'єкту від його небуття. Справді, «кордон і через неї визначення (як у думки, так і в реальності) дає сущому бути сущим, не розпливаючись в недиференційованому хаосі. Кордон ж сущого не може бути заснована лише на те, що щось Інша для сущого відокремлює, відрізає себе від нього: це двонаправлений процес, який пов'язує і розділяє одночасно суще і Інша »[16 ].

Складність виявлення меж культури є основною причиною відмінностей у розумінні її простору і часу, а внаслідок цього, і в уявленнях про їх властивості. Тому підкреслимо, що культурний простір-час задається, перш за все, кордонами суб'єкта і формується на основі його орієнтацій, що показано В.Л. Каганському [17 ].

А раз культурний процес задається в діяльності суб'єкта - у спілкуванні як межсуб'ектном взаємодії, в пізнанні, у полаганіі смислів, у формуванні ціннісних регуляторів, у творчості - і пов'язаний з її програмуванням, то звідси випливає, що для уточнення меж культури важливо виділити таку її властивість як внутрішня детермінація, або самодетермінації. Це означає, що культура самостійно відтворює власне буття, вводячи в культурогенез, в простір самої себе все нові явища і відносини. Можна припустити при цьому, що основні детермінанти, або константи культури відіграють значну роль. Згадаймо, на самодетермінації культури вказували багато дослідників. Так, О. Шпенглер як такої внутрішньої детермінанти вважав прасимволів, який, з його точки зору, формує весь наступний зміст тієї чи іншої культури, розгортаючись подібно зростаючому організму.

М.С. Каган вперше зробив спробу на основі системного аналізу вказати на специфіку якості культури, структура якого визначається «взаємозв'язком трьох модальностей культурного «субстрату»: людської модальності, в якій культура виступає як сукупність неуспадковане якостей людини ...; процесуально-діяльнісної модальності, в якій культура постає як спосіб діяльності людини, її «технологія»; предметної модальності, в якої культура є інобуття людини, що охоплює всю різноманітність його творінь »[18 ]. Таким чином, культура, нерозривно пов'язана з природою, суспільством і людиною виступає як перетворення «людиною природи за законами суспільства ». Таке філософсько-культурологічне бачення вже імпліцитно передбачає континуум культури, бо «триєдина система« суспільство -- людина - культура »утворює мініатюрну нішу в неозорому просторі природи ... і три підсистеми даної системи не «складові», кожне з яких займає в її просторі чітко локалізувати місце ..., а такі підсистеми, які як би нашаровуються один на одного, пронизують один одного, переходять один в одного »[19 ].

Крім того, в бутті і розвитку культури можна виділити два різноспрямованих процесу: опредметнення суб'єктивності та її распредмечіваніе. У цьому відношенні культура виступає як посередник між формами об'єктивного і суб'єктивного буття. Саме в такій ролі вона забезпечує перетворення можливого в дійсне - втягування накопиченої надмірності людського буття в деяку загальну форму, яка окультурюється дану надмірність, вставляють її в рамки цієї епохи і що склалася форми організації. Звідси випливає, що ще однією константою культури є безперервне становлення її простору.

На рухливість кордонів культури впливають фактори, що коректують суб'єктне буття. Таким «обмежувачем» виступає товариство, яке здійснює цю функцію, формуючи певні потреби та інтереси людей, які зумовлюють сам рівень та вибір технологій. Так, люди менше розвиненого суспільства не можуть освоювати культуру більш розвиненого суспільства, оскільки соціум визначає і межі культурної творчості, і межі освоєння, і можливості трансляції і збереження культури.

Іншим фактором, коригувальним буття суб'єкта в культурі, виступають особливості природно-територіальних і кліматичних умов. Дійсно, територія виступає підставою, що формує особливості буття суб'єктів, риси характеру того чи іншого народу, особливості його діяльності, художньої культури. Можна припустити, що територія відтворюється в діяльності суб'єктів перш за все через те особливий простір-час, який входить в історію її населення, центріруя інфраструктуру через виділення певних регулюючих інстанцій: традицій, соціальних інститутів, процесів і елітообразованія інших, породжуючи самосвідомість і самообособленіе регіонального суб'єкта. Отже, і територія може виступити тим чинником, який бере участь у формуванні кордонів, впливаючи на просторово-часовий континуум.

Таким чином, суб'єкт виступає організаційним початком розгортання культурного простору і гарантом його постійної актуалізації.

При цьому, формуючи кордону, суб'єкт «тримає» не тільки культурний простір, вбудовуючи в нього норми, ритуали, традиції - все те, що характеризує стійкість цього простору, але і безупинно актуалізуючи в цьому просторі ті чи інші смисли, проблеми, технології, він постійно відновлює в ньому координати часу. Перш за все, це пов'язано з переважанням теперішнього часу, завдяки чому культура і виступає як спосіб буття взаємодіючих суб'єктів. Дійсно, якщо суб'єкт - центр культурного простору-часу, то вказівка на даний час його буття означає актуалізацію в кожен конкретний момент тих чи інших смислів в культурному просторі. Культура як безперервність смислообразованія, розуміння і спілкування, постійно самовідновлюється. Переживаючи смисли, суб'єкти постійно «переміщуються» в них, «вибудовують» через них відносини актуального і неактуального, близького і далекого в цьому просторі і свою дистанцію по відношенню до них. Справжнє як тимчасова характеристика континууму освоюється через нескінченне конструювання, переклад цього часу в форми простору, яке виражає значущість подій в часі. Чим більше значимість цих подій, тим протягом більшого простору вони зберігають своє значення і актуальність. Звідси ж і структурування в цьому нескінченної кількості відносин - верх - низ, сакральне - профанному і т.д. Функція цього часу в континуумі полягає в збереженні актуальності змісту, що розгортається в просторі. А функція простору - в реалізації заходів цього сенсу в потоці часу, у можливості знімати сенс, переносити, інтенсіфіцірвать або послаблювати його.

Характеризуючи буття культури як цілісності, В.С. Біблер точно сформулював думку про статус теперішнього часу в просторі культури, зазначивши, що по-перше, «культура завжди існує в одночасному «просторі» багатьох культур, в культурі немає різночасності і «зняття». По-друге, час культури - завжди - справжнє, то сьогодні, в якому спілкуються і діалогізіруют всі минулі і майбутні культури. Зараз це реальний час буття, події та спілкування культур - культура ХХ століття. По-третє, в цьому спілкуванні кожна культура реалізує себе як культура окрема, самобитійная, закруглена і невичерпна у своїй неповторності і вічності. Розмова в культурі завжди йде сьогодні, але - завжди - через віки. По - четверте, ... спілкування культур і визначення кожної культури здійснюється як ... спілкування особистостей »[20 ].

Культура, таким чином, розкриває свою цілісність через взаємозв'язок простору-часу і змісту, тобто континуально, і способом представленості цього континууму культури виступає актуалізованої в теперішньому часі буття суб'єкта.

Але здійснення культурою своїх функцій таких, наприклад, як функції трансляції людського досвіду, соціалізації, регулювання, породжує необхідність у постійних переміщеннях смислів, породжуючи внутрішню неоднорідність культурного простору-часу, постійне циркулювання в його структурі різних культурних смислів, і характер цих переміщень забезпечується виділенням таких важливих структурних компонентів культури як центр і периферія.

Центр виступає як позитивна цінність для свідомості суб'єктів, являючи собою сферу, де інтереси найбільш захищені завдяки статусу того, хто знаходиться в даному просторі. Вже звідси випливає те обставина, що інтерес різних суб'єктів, спрямований на оволодіння центром, - важливий механізм розвитку культури, всіх змін у структурі її динаміки. Тому до культурної простору в повній мірі відноситься характеристика, дана французьким соціологом П. Бурдьє, «простір, точніше, місця і площі матеріалізованої соціального простору або присвоєного фізичного простору зобов'язані своєї дефіцитністю і своєю цінністю того, що вони суть мети боротьби, що відбувається в різних полях, - в тій мірі, в якій вони позначають або забезпечують більш-менш рішуче перевагу в цій боротьбі »[21 ].

В центрі культурного простору задовольняються певні інтереси через саму статусну виділення цієї «частини» простору і її функціонально визнані, легітимні властивості, такі як породження нормативності, управління, влади, приналежності до еліти. Ось чому, як правило, нововведення йдуть від центру, який координує, пов'язує в єдність різні підсистеми зі своєю ритмікою, коливаннями, забезпечуючи необхідні параметри «поліфонія» суб'єктів всієї культурної системи.

З іншого боку, периферія представлена тієї «частиною» культурного простору, яку відрізняє відносна пасивність, відсутність концентраціїі еліт і їх інструментів - положення, впливу, влади. Частіше за все, периферія - це простір освоєння того змісту, що йде від центру. Саме це значення фіксується і на рівні повсякденної свідомості, де периферія пов'язується, як правило, з протилежністю центру: всі ті змістовні характеристики, які приписуються центру, на периферії відтворюються з знаком «мінус». Причому, їхня власна цінність - позитивна або негативна - в історичному розвитку традиційно була обумовлена рівнем економічного життя. Стосовно ж до сучасності можна, мабуть, говорити і про такі їх підставах як розвиненість інформаційних технологій, освітній потенціал і освоєність сучасних технологій в житті в цілому.

Якісні характеристики центру і периферії, якими обумовлена їх цінність, яскраво характеризує фрагмент із лекції Ф. Броделя, що досліджував з цієї точки зору регіони світу: «Блиск, багатство, радість життя з'єднуються в світі-економіки, у його серце. Саме тут, під сонцем історії, життя знаходить свої найяскравіші кольору; ціни тут високі, але високі і доходи, тут ви знайдете банки і кращі товари, найвигідніші ремісничі та промислові виробництва та організоване на капіталістичний лад сільське господарство: звідси розходяться і тут сходяться далекі торгові шляхи, сюди стікаються і дорогоцінні метали, сильна валюта, цінні папери. Тут утворюється оазис передової економіки, що випереджає інші регіони. Мандрівник відзначить це, потрапивши в XV столітті до Венеції, в XVII - на Амстердам, у XVIII - до Лондона, а сьогодні - у Нью-Йорк ... Це вища якість життя помітно знижується, коли потрапляєш в сусідні країни, проміжні зони, постійно змагаються, що конкурують з центром. Там більшість селян позбавлені свободи, там взагалі мало вільних людей; обміни недосконалі, організація банківської і фінансової системи страждає неповнотою і нерідко управляється ззовні, промисловість і ремесла щодо традиційні »[22 ].

Але введення уявлення про центр і периферії як підставах структурування просторово-часового континууму ставить питання не тільки про вивчення територіальних центрів. Значно важливіше тут вказати на роль центру як «Ембріона», або користуючись поняттям О. Шпенглера, прасимволів, тобто самого глибинного підстави культури. У цьому своєму значенні центр задає такий просторово-часовий контекст, в якому можуть отримати розуміння і пояснення не тільки окремі відносини, цінності, події, предмети, а й самі діючі суб'єкти як носії логіки відносин заданої цим центром. Їх саморозкриття, виділеної йде від «каркаса» цілісності культури, в який входять всі підсистеми і функції. А тому в коді людської діяльності вже вписані ці матриці, які структурують надалі конкретні ціннісні орієнтації. Цей сенс «центральної зони культури» переконливо розкрито у працях Е. Шілза, Ш. Ейзештадта і С.В. Лур'є [23 ]. Вони показали, що це