Судження Н.А. Бердяєва про «українською
культурному ренесанс »і справжнє значення цього терміна
А.А. Ермічев
Словосполучення «російська
духовний ( «культурний», як варіант. - А.Є.) ренесанс »стало відомим нашому
читачеві після 1990-1991 рр.., коли вийшли в світ чотири різні видання книги
Н.А. Бердяєва «Самопізнання» [1]. Але в науковому обігу воно було і раніше, рідко,
але зустрічалося [2]. Зараз, в пострадянській Росії ним користуються досить
широко, але чи завжди воно зрозуміло?
Вникаючи в тему, мимоволі
думаєш, що ми повірили Н.А. Бердяєвим, який - майже єдиний в Російському
зарубіжжя - постійно використовував цей термін. Саме він первинно визначив його,
відзначаючи загальноросійське і навіть світове значення знайденого ним явища [3].
Однак варто вникнути в сенс бердяевского пропозиції. Не потрібно забувати,
що все, написане Бердяєвим - і про Ренесансі теж, - наукою не є, а
є виразом його бентежною, мінливої думки. Вже тільки тому можна
думати про якийсь специфічному змісті, прихованим за бердяевскім
позначенням. Інші, не менш відомі представники цієї епохи російської
культури бачили її по-іншому; - за нею тепер, здається, остаточно і згідно з
закріпилося сумне ім'я «срібного століття» [4].
Схоже, поки що ніхто не
помітив, що авторство цього терміна належить не Н.А. Бердяєвим, а євразійці
П.П. Сувчінскому, який в 1926 р. в журналі «версту», написав про «ренесанс
російської культури 90-х - 900-х років »Він досить повно перелічує явища його,
вказує, що він «визначився насамперед зціленням інтелігенції від
нігілістичного божевілля 60-80-х рр.. », і що його носії« одночасно
перестали відчувати всю гостроту і центральність російської соціальної проблеми і
втрачали свідомість російського політичного благополуччя ».
Можливо, якраз з
цієї статті Н.А. Бердяєв перейняв не тільки термін, а й деякі основні
характеристики цього явища, коли вперше заговорив про «своєрідному
філософському, мистецькому, містичний ренесанс »через два роки в тих же
«Верст», в останньому їх номері, у статті «Російська релігійна думка і
революція », а більш пізні його праці [5] зробили це словосполучення цілком
відомими навіть популярним.
«Я називаю російською ренесансом той творчий
підйом, який був у нас на початку століття »[6]. В іншому місці він пише: «В ці
роки Росії було надіслано багато дарів ... »[7]
Але ось що цікаво.
По-перше, Бердяєв далеко не про всі «дари» оповідає, а по-друге,
розповідаючи про «дари», він ставиться до них критично, завжди підкреслюючи свою
особливу позицію: «Я проходив мандрівником через московські
релігійно-філософські і православні кола »[8] - або:« ... в чому я
розходився з людьми того чудового часу »[9].
Спочатку про перше, то
є про «дари». Звичайно, Бердяєв не фотографує культуру свого часу
(наприклад, живопис, театр, музика, навіть власне література не потрапили в поле
його зору), а звертає увагу на психологію дуже вузького кола осіб - творців
«Ренесансу» в його розумінні і на утворені ними суспільне
релігійно-філософські і релігійно-літературний рух. Легко помітний
суб'єктивізм філософа; розглядаючи культуру Росії того часу в цілому,
не можна не назвати «дарами» не тільки релігійну філософію, а й іншу,
допустимо, у формі марксизму і марксіствующего позитивізму; безумовно, до
«Дарів» можна віднести розвиток соціальної думки, а також розквіт теорії та
практики російського лібералізму. Можна (і потрібно) вказати на новий подих, здобутий
реалізмом у мистецтві та літературі. Очевидно, «російський духовний/культурний
ренесанс »в обсягах, запропонованих Бердяєвим, і дійсний культурний
підйом початку ХХ століття не збігаються; таке твердження просто не потребує
доказах.
Тепер ми можемо провести
початкові кордону по-бердяевскі розуміється «ренесансу» і «зліва» і
«Справа». Зліва він межує зі щойно названими й неврахованими Бердяєвим
«Дарами», які не по іменування тільки, а по суті спадкоємства традицій
європейського Відродження і Просвітництва. Це - область явищ принципово
світської культури. А ось «Ренесанс» Бердяєва з європейським Відродженням
XIV-XVI століть не має нічого спільного. Філософ розглядає Відродження тільки в
як невдалого досвіду світського гуманізму, який був пережитий і повинен
бути осмислений.
Бердяєв сам
відмежовує свій «Ренесанс» «справа». Навряд чи можна сказати, що в нас був
«Релігійний ренесанс» [10], - писав він, потім часто роз'яснюючи це
становище: «Справжнього релігійного відродження не було, але була духовна
напруженість, релігійна схвильованість і шукання ... ... Офіційна церква
залишалася поза цієї проблематики. Релігійної реформи в церкви не сталося »[11].
Ні, він багато і з
певною симпатією говорить про «православних неохрістіанах» ( «... С. Булгаков, П.
Флоренський і групуються навколо них »[12]), але швидше не тому, що вони
церковні, а тому, що вони виражають горезвісні «релігійну схвильованість і
шукання », тобто близькі« новому релігійному свідомості ». Тут і розташувалося
поле бердяевского «ренесансу». «Філософ свободи» говорить про три його
складових: релігійно-громадський рух, пов'язане з
Релігійно-філософськими зборами 1901-1903 рр.. і більш пізніми однойменними
товариствами в Москві та Петербурзі, літературно-громадська діяльність
символістів, перетворена ними в діяльність релігійно-громадську ( «Дуже
швидко художньо-естетичний ренесанс придбав у нас забарвлення містичну
і релігійну ») [13] і, нарешті, у повній відповідності з романтичною
( «Культурно-духовний рух того часу було своєрідним романтизмом» [14])
і теургіческім стиранням граней між мистецтвом і життям, - самих носіїв
цих рухів і діяльності, авторів численної і різноманітної продукції,
що склав об'єктивувати культурний осад у вигляді різних зборів,
товариств, доповідей і дебатів в гуртках, книг, газетних виступів тощо,
своєрідну соціально-культурну проекцію «нового релігійної свідомості». «Це
була епоха творчого підйому поезії та філософії ... Це була разом з тим епоха
появи нових душ, нової чутливості »[15].
Ці «нові душі» в
порівнянні скажімо, з «старими», - а в останньому випадку треба мати на увазі
традиційне світогляд визвольної інтелігенції - виявилися настільки
нові, що Н.А. Бердяєв зауважує: «Жили в різних поверхах культури, майже в
різних століттях »[16
].
Тепер щодо
«По-друге" тобто про ставлення Бердяєва до цих дарів, зокрема й «нові душі».
Хоча Бердяєв справедливо шанується одним із найяскравіших виразників Ренесансу,
назвати апологетичним або просто позитивним його ставлення до близьких йому по
духу сучасникам і їхніх ідей ніяк не можна, навпаки, воно - критичний.
Відзначивши характер
переживаємо епоху ( «... Історичні тіла розплавилися. Не тільки Росія, а й
весь світ переходив у рідкий стан »[17
]) І боротьбу нового
людини «в ім'я свободи творчості і в ім'я духу», за «звільнення духовної
культури від гніту соціального утилітаризму »[18
], Н.А. Бердяєв
потім багатослівно і часто, але завжди в одному емоційному ключі малює
його, «нової людини» світосприйняття: «... з'єднували почуття заходу і загибелі з
почуттям сходу і з надією на перетворення життя ... »,« сп'яніння творчим
підйомом, новизна, напруженість, боротьба, виклик ... »,« ... було збудження і
напруженість, але не було справжньої радості »,« ... переважання еротики та естетики
над етикою ... »,« ... приваблення і змішання ... »,« ... нездорова містична
чуттєвість, якої раніше не було ». І - як висновок: «російський ренесанс
був пов'язаний з душевною структурою, якій не вистачало морального характеру.
Була естетична розм'якшення. Не було вольового вибору »[19
].
Зрозуміло, Бердяєв
дуже високо цінує «нові душі», вбачаючи в них носіїв витонченої культури і
пролагателей якихось нових шляхів у Царство Духа, і не втомлюється підкреслювати їх
дивовижну індивідуальність, так властиву «різноманіттю російської
ренесансу початку століття ». Проте ж цікаво, що в його описі «нові душі»
вражають читача своєю монструозність. Достатньо почитати його характеристики
Андрія Білого, З. М. Гіппіус, Д.С. Мережковського та інших. Всі ці люди неодмінно
у чомусь істотному ущербні; - всі вони рухаються між «двома безоднями»,
Дольні і гірського, та так, що поточні в них майже переважає. Досить
перечитати шосту главу «самопізнання». Тут Бердяєв підкреслює
суперечливо-подвійну природу «нових душ»: «саме на початку XX століття
з'явилися у нас люди двоя думок »[20
].
Не менш критично Н.А.
Бердяєв у своєму ставленні до релігійно-суспільному і літературно громадської
продукції «нових душ», коли детально, а коли в більш загальному вигляді характеризує
роботу Релігійно-філософських зборів, Товариства пам'яті Володимира Соловйова в
Москві, Новоселівська гурток, а також пильнування біля Мережковський і в «вежі»
Іванова. Він розглядає їх діяльність як «боротьбу за дух, за духовне життя
і духовна творчість ». Кожна проблема філософської, культурної,
соціально-історичної бачили релігійне ядро і основу »[21
]
- Пише він про роботу Релігійно-філософського товариства пам'яті Володимира
Соловйова. Він узагальнює це твердження і робить панрелігіозность
характеристикою всього ренесансного свідомості: «за властивостями російської душі,
діячі ренесансу не могли залишатися в колі питань літератури, мистецтва,
чистої культури ... Питання про творчість, про культуру, про завдання мистецтва про
устрої суспільства, про любов і т.п. набували характер питань релігійних »
[22
]. І - як завершальний акорд: «Почалося шукання істинного
православ'я »[23
].
Здавалося б, чого ще
бажати? Але у Бердяєва є дві дуже серйозні заперечення Ренесансу. Перше
він спрямовує проти виявленого в ньому змішання і з'єднання віянь Духа і
Діоніса, християнства і язичництва, підміни синтезу сінкрезой. Інша його
заперечення спрямоване проти елітарності Ренесансу, його «соціального і
морального байдужості »,« переважання еротики та естетики над етикою »[24
]. Більш спокійно він говорив про це так: діячі ренесансу
«Жили в соціальній ізоляції, склали замкнену касту» [25
] І
відзначав «егоїзм культурної еліти» [26
].
Розглянемо першу
претензію Бердяєва. Коли він наполегливо говорить про «язичницькому відродження» в його
час ( «В Ренесансі початку ХХ століття було дуже багато язичницького» [27
], То під «язичництвом» він розуміє досить широке коло ідей і
смислів. Воно ж саме виявляється проявом якоїсь «панівної на початку
XX століття атмосфери », яку філософ називав« магічної »і« містичної »і навіть
«Діонісіческой революційної», що вибухнула в кінці кінців Жовтнем [28
]. Все це затуманює бердяевскій образ ренесансу,
прояснюємо лише пізніше, в його ж протиставленні «ренесансу» свого
позитивного тези.
Він виявляє
язичництво у всіх близьких йому: у Д.С. Мережковського ( «освячення історичної
плоті », перехід до« ментально-естетичному »відношенню до неї і, нарешті,
редукція «історичної плоті» до підлоги), у В.В. Розанова ( «не перетворений і не
одухотворений підлога », що означає« повернення до дохрістіанству, до юдаїзму та
язичеству »), Андрія Білого (« можна було б сказати, що світовідчуття поетів
символістів стояло під знаком космосу, а не Логосу ... Язичницький космізм, хоча й у
дуже перетворений формі, переважав над християнським персоналізм »), П.А.
Флоренського ( «... живе під космічним приваблення і людина у нього пригнічений»,
хоча і чекає - «з великими побоюваннями» - «нової епохи Св. Духа»), С.Н. Булгакова
(при всій симпатії до нього, Н. А. Бердяєв наполегливо вказує на
«Космологічні тему» його світогляду - виправдання космосу і, разом з тим
виправдання культури як необхідність. Особливу увагу Бердяєв приділяє
язичеству В.І. Іванова і не випадково: «В. Іванов був головним теоретиком
соборної культури », яку філософ розглядає як своєрідну форму ілюзорною
компенсації за асоціальність культурної еліти. Світоглядною підставою
«Соборної культури» Н.А. Бердяєв вбачає в «містику землі», «космічної
релігії »і додає:« В. Іванов майже ототожнив християнство з діонісизму ».
У замишляє «органічної», «соборної культурі» Бердяєв не побачив місця не
тільки для індивідуальності, але і - ось головне у Бердяєва! - Для особистості. Він
оцінює таке «релігійне відродження» дуже суворо, називаючи його
«Хрістіанообразним».
Язичництво «Ренесансу»
він протиставляє «пафос свободи і пафос особистості», які отримували своє
релігійно-філософське виправдання в книгах «Філософія свободи» (1911) і «Сенс
творчості »(1916). «Плоть» і «дух», «земля» і «небо», «культура» і «релігія»
трансцендентно сорасположенние у сучасників Н.А. Бердяєва по ренесансу, у
самого філософа виступають не більше ніж символами іманентної динаміки
індивідуального духу.
У цих книгах Н.А.
Бердяєв, подібно іншим творцям Ренесансу сакралізується творчість, знаходячи в ньому
справжнє Богоподобіе людини, роблячи це філософськи більш вишукано, на
екзистенційно-персоналістичний підставах [29
]. Він веде
справу до того, щоб власне відчуття релігійної реальності і формулювання
його в термінах сучасної філософії ототожнити з християнством.
«Абсолютність, релігійність, святість можуть бути лише в людському дусі, а
не в об'єктивно-предметному світі і не в його продукти ... »- пише він, захищаючи
головну ідею «Сенсу творчості». Таке розуміння святості він вважає головною
завданням релігійної реформи, майбутньої Росії. «Величезне історичне
завдання, перед якою стоїть Росія, я бачу, перш за все, у звільненні від
релігійного рабства, поневолює дух природного та історичного матерією і в
переході до духовної свободи »[30
]. Філософ упевнений, що
«Особисто-духовне начало в людині» не суперечить духовної соборності і
церковності, а його земного проекцією він вважає «аристократизм громадянського
свідомості та громадянської поведінки »[31
]. Визнаючи, що тема
творчості є спільною всім діячам «ренесансу, він підкреслює свій,
особливий характер її розробки. Не «плоть», не «культура», не науки і
мистецтва в їх об'єктивувати даності цікавлять його, а «відповідь людини
Богу, який може збагатити саму божественну життя »[32
]
Здатність людини до такої відповіді виявилася в християнстві і була
сприйнята в епоху європейського Відродження, а потім у ході гуманістичного
прогресу перекручена ім. Для самого Бердяєва головним завданням став синтез
християнства і гуманізму, відновлення традиції християнського гуманізму,
властивого раннього Ренесансу містичної Італії (Йоахім Флорського, Данте,
Франциск Ассизький, Піко делла Мірандола, Парацельс).
Своєрідною демаркацією
двох світів - Ренесансу і Бердяєва - можна вважати наступний пасаж філософа:
«Я безмежно люблю свободу, якої протилежна всяка магічна
атмосфера. Я завжди веду боротьбу за незалежність особистості, не допускаючи її
змішання з будь-якої колективної силою і розчинення в безликої стихії »[33
].
Інше заперечення
Бердяєва - проти асоціальності Ренесансу. Але, мабуть, можна засумніватися в
коректності такого докору: а чи можна було, і чи повинно було, власне,
вимагати від його творців більшої соціальності, ніж та, яку вони виявляли?
Хіба Релігійно-філософські збори не були орієнтовані соціально? А
Християнське братство боротьби? А зроблена Булгаковим спроба до створення «Союзу
християнської політики? А обговорення соціальних і культурних питань у
Релігійно-філософських товариства в Москві, Санкт-Петербурзі та Києві? Нарешті,
якщо комусь здасться, що термін «соціальне» взято в дуже широкому
значенні, то давайте згадаємо діяльність Н.А. Бердяєва, С.Н. Булгакова, С.Л.
Франка у створенні кадетської партії, участь Е.Н. Трубецького в
«Мірнообновленческой партії» і видання ним «Московського тижневика», зв'язку
Мережковського з есерами і його тлумачення російської революції як релігійної ... Про
це навіть ніяково нагадувати. Не міг же Бердяєв вимагати створення якоїсь
особливої політичної партії Ренесансу? Що ж йому треба? Відповідь на це
питання ми знаходимо в його згадці про завдання журналу «Питання життя». «Він
повинен був перш за все висловити криза світогляду інтелігенції, духовні
шукання того часу, ідеалізм, рух до християнства, алеше релігійне
свідомість і поєднати це з новими течіями в літературі ... і з політикою лівого
крила Союзу звільнення, за участю та більше вільних соціалістів »[34
]. І це - вся позитивна соціальна програма,
мусять бути у «Ренесансу».
Сучасний
дослідник оцінює вельми скромні соціально-політичні підсумки «Питань
життя »:« ... суспільно-політичний зміст (журналу - А.Є.) повністю
повторювало зміст усіх опозиційних видань, - тобто просто не існувало
як щось особливе - а християнська проповідь сприймалася як зайвий доважок
до проповіді політичної свободи і соціалізму ... »[35
]
Отже, заперечення
Бердяєва Ренесансу - через асоціальності останнього - рівнозначно попиту
того, що Ренесанс ніяк не міг дати. Бердяєв явно щось наплутав. Його
заперечення проти асоціальності ренесансу очевидним чином засновані на
змішуванні або навіть ототожненні релігійності і соціальності. У всьому цьому
проявляється та особливість бердяевской думки, яку відзначав більш практичний
П.Б. Струве: - «від якихось загальних положень богословського та філософського
характеру прямо переходити до життєвих висновків конкретного властивості ». П.Б.
Струве називав це «помилкою короткого замикання» [36
].
Таким чином,
бердяевское уявлення про ренесанс виявляється досить невибагливим: у
початку ХХ століття з'являються «нові душі»,
які повні «релігійного неспокою і шукань», а їх діяльність та її
продукти - у вигляді усних виступів (приватних, цінуються так само високо, як і
публічних) з найрізноманітніших питань суспільного і культурного життя Росії (і
не тільки Росії) [37
], А також відповідної друкованої
продукції і стало тим, що Бердяєв назвав «російським духовним/культурним
ренесансом », зазначивши в ньому особливе місце для себе. Але й то слід зазначити,
що говорячи про «російському духовному/культурному ренесанс», Бердяєв нерідко має в
увазі особливу якість усієї культури Росії того часу. Втім, автору цього
уявлення можна вибачити його розширювальне вживання.
Незалежно від того,
ми задоволені або незадоволені бердяевскім чином Ренесансу, ми не можемо не
визнати, що в даній їм характеристиці є відповідність чогось важливого,
істотного для характеру всієї російської культури цього часу. Це останнє
зафіксовано й описано у сучасних дослідників. С.С. Хоружий говорить про
«Ренесанс» як про «підйомі, пожвавлення, бурхливий розвиток російської культури»,
коли «як ніколи раніше, вона зуміла здійснити органічне поєднання
власних, автохтонних творчих завдань і європейських культурних форм », що
робило її «типологічно новим феноменом і, перш за все, у наступному аспекті:
вона носила синтетичний характер, східно-західний або ж російсько-європейський »
[38
].
Не нехтуючи цим
якістю культури «ренесансу», В.А. Кувакін говорить про «ренесанс» як про
«Створення атмосфери свободи», «творчості» і «синтезу» всіх областей
суспільного і духовного життя і під покровом християнського світогляду »[39
]. (виділено мною - А.Є.). Нарешті, І.В. Кондаков, підкресливши
неоромантичний характер культурної епохи, коли головне її поняття творчості
трактується гранично широко, то є і як творчість життя, вважає народжений
його тлумаченням синтез «реальною підставою єдиного інтегративного стилю»
російської культури, розквітлої трьома своїми основними змістами: мистецтвом,
яке, переходячи свої межі, ставало філософією та громадським
дією; філософією, яка була мистецтвом, міфологією і теж громадським
дією; нарешті, громадськістю, створюваної творцями мистецтва та філософії
[40
].
Ці пояснення можуть
бути легко прийняті, якщо в них наполегливо виділяти і підкреслювати істотну
панрелегіозность ренесансу, і не просто християнську, а неохрістіанскую основу
«Ренесансного» синтезу цінностей Росії і Європи, а також форм життя і
культури. Саме така мета (універсальний синтез) і саме таке (нове
релігійна свідомість) виправдання її було в задумах авторів Ренесансу. Вони
чекали настання нової ери в історії, коли б, за словами Бердяєва,
здійснився у житті «весь дорогою для нас досвід нової історії і старе вже
Відродження, в якому народився новий чоловік, і повстання розуму, і декларацію
прав людини і громадянина великої революції, і соціалізм і анархізм, і бунт
Івана Карамазова і Ніцше, і провали декаденса, і здається богоборство, і
спрагу безмірною волі. Ми не хочемо вже бути тільки язичниками або тільки
християнами в історично обмеженому сенсі цього слова ... »[41
]
Повторюся: російська духовний/культурний
ренесанс у розумінні Бердяєва і у встановлених ним межах повинно
розглядати як соціально-культурну проекцію «нового релігійної свідомості»,
тобто сучасною (на той час) форми соціального християнства. У XIX столітті
найбільш яскравими його представниками були П.Я. Чаадаєв і В.С. Соловйов, а
намічений ними новий релігійний ідеал відродився у свідомості людей початку ХХ
століття, свідченням чого став громадський успіх Релігійно-філософських
зборів 1901-1903 рр.. Але чим були соціально-християнські пошуки, як не
способом вирішення вічно вирішуємо питання про «російською шляху»? Громадська оцінка
все більш зсувала соціально-християнські пошуки в бік внеконфессіального
християнства і, разом з тим, у бік від сформованих слов'янофільських і
західницьких визначень. Для Росії намічався якийсь третій, по той бік
слов'янофільства і западничества що лежав шлях розвитку. На зорі нового
релігійної свідомості, тобто на зорі ренесансу, він був позначений Д.С.
Мережковським в нарисі «Пушкін» (1896), а потім - у книзі «Л. Толстой і
Достоєвський »(1900-1902). Н.А. Бердяєв сприйняв цю ідею і з великою енергією
пояснював її в ряді публікацій безпосередньо перед Першою світовою війною та в
її роки. «Перед російським самосвідомістю стоїть завдання подолання слов'янофільства
і западничества. Епоха чвари слов'янофільства і западничества закінчується і
настає нова епоха зрілого національної самосвідомості. Зріле національне
самосвідомість насамперед затвердить у національній плоті і крові вселенські початку
Христової правди і всечеловечность місії Росії ... Сама Росія є християнський
Схід-Захід »[42
]. Таким чином, «російський культурний
ренесанс », як він описаний Бердяєвим, позначає соціально-культурну топографію
перебування «російської ідеї» у тій формі, як вона представлялася філософу і
близьким йому за духом з кола богоіскателей. Тоді «ренесанс» можна
розглядати як певне соціо-культурне явище, однопорядкові, припустимо, з
слов'янофільство або йому подібними явищами: західництво, почвеннічеством,
народництвом, легальним марксизмом; - зрозуміло, при своїх «кількісних»
параметрах ... Він є не що інше, як намагання певної частини культурної
еліти Росії кінця XIX - початку XX століть провести країну над обривами
соціалізму і буржуазної цивілізації по-особливому релігійно-національному
шляху, але не відокремленому від соціальних і культурних реалій світової
(європейської) життя. Грубо кажучи, «ренесансна» еліта хотіла поєднати
європейські політичні, правові і навіть техніко-економічні «зручності»
європейської цивілізації з духовними цінностями російської національної культури.
Ось що повинно було не тільки вивести Росію з кризи гуманістичної
культури, а й поставити її на чолі світової історії.
Що стосується співвідношення
нашого «Ренесансу» з якою-небудь з колишніх культур ( «Ренесанс» чого? --
питав А.М. Ремізов), то відповідь на це питання не може бути однозначним.
З огляду на те, що «ренесанс» ще тільки ставав і з огляду на динамічної
невизначеності релігійних шукань в ньому (які, в цілому, можуть бути
названі гностичними) його автори звертаються до минулого в досить широкому
діапазоні культурних зразків - від російського ідеалізму 40-х років XIX ст. до
первохрістіанства і еклектиці олександрійської культури.
Зрозуміло, навіть знаючи про
суто бердяевском наповненні метафори «ренесанс» і про її широке застосування в
сучасній літературі, хотілося б співвіднести її зміст з іншого метафорою
- «Срібний вік» і з російською культурою
кінця XIX - початку XX століття в усіх її проявах. Чи не вирішуючи всій завдання, автор
хоче нагадати про два моменти такого дослідження. По-перше, очевидні відмінності
цих визначень. Дуже близькі змісту метафор «ренесанс» і «срібний
століття », але друга охоплює великий обсяг явищ культури кінця XIX - початку XX
століть. Що ж стосується визначення «російської культури кінця XIX - початку XX
століть »в цілому, то воно поглинає та« ренесанс »і« срібний вік ». Культура
цього часу в цілому створена напругами двох головних і зовсім
протилежних світоглядних установок. Одна з них - установка
християнського гуманізму, установка на Боголюдини. Інша - світського
гуманізму або, як тоді писали, установка на Человекобога, Великого
Інквізитора. Тоді зрозуміло, що культуру того часу зовсім не слід зводити
ні до «ренесансу», ні до «срібного віку». Але для названих трьох визначень
було щось спільне: «можна, мабуть, є тут єдність, має бути, бо
література (замінимо це слово більш відповідним нам - культура. - А.Є.) є
щось органічне ... ... Є червоні нитки, які проходять по всьому періоду ... »--
писав С.А. Венгеров [43
]. На одну з них можна вказати не
сумніваючись - на домінування в кожному з визначень російської культури
названого часу уявлення про самооправданной, самозаконність міці людського
творчості.
Список літератури
[1] Вона вийшла в 1990 р. в московському
видавництві СП «ДЕМ», а в 1991 р. - у ленінградському «Лениздат», а також у
московських «Книзі» і «Думки».
[2] У 1959 р. в журналі
«Грані» (№ 42) С.А. Левицький назвав Російську ренесанс «заживо похованим
Віком »для радянської історіографії. Але в 1969 р. А.П. Поляков пише параграф
«Ренесанс або декаданс?» В колективній монографії «Ленін як філософ» (М.,
1969); в 1971 р. І.П. Чуєва розглядає це «Вік» у своїй докторської дисертації
«Генезис і філософські засади« нової релігійної свідомості »(Л., 1971); в 1980
м. В.А. Кувакін опублікував книгу «Релігійна філософія в Росії. Початок ХХ
століття »і дав виразне марксистське його тлумачення.
[3] «Я пережив три
війни, з яких два можуть бути названі світовими, дві революції в Росії,
малу і велику, пережив духовний ренесанс ... »- і т.п. Див Н.А. Бердяєв
Самосвідомість. Досвід філософської автобіографії. М., 1991. С. 9.
[4] На жаль, не
російська, а іноземець Омрі Ронен написав книжку про історію терміну «срібний
століття »-« Срібний вік як умисел і вигадка ». М., 2000.
[5] Згадана вище
стаття П.П. Сувчінского називалася «Два ренесансу (90-е - 900 - 920-і роки)» та
була опублікована в № 1 журналу «версту» за 1926. Н.А. Бердяєв в № 3 цього
журналу (1928) опублікував статтю «Російська релігійна думка і революція».
Більш пізні його роботи про «ренесанс» наступні: «Російський духовний ренесанс
початку XX ст. та журнал «Шлях» (До десятиріччя «Шляхи») (1935); Витоки і сенс
російського комунізму »(1937);« Російська ідея. Основні проблеми російської думки XIX
і початку XX століття »(1946);« Самопізнання. Досвід філософської автобіографії »
(1949).
[6] Бердяєв Н.А. Російська
ідея. Основні проблеми російської думки XIX століття і початку XX століття// Про Росію і
російської філософської культури. М. «Наука», 1990. З 265.
[7] Бердяєв Н.А.
Самопізнання. Досвід філософської автобіографії. М., «Книга». 1991. С. 140.
[8] Там же. С. 159.
[9] Російська ідея. С.
257.
[10] Бердяєв Н.А.
Російська духовний ренесанс початку XX століття і журнал «Шлях» (До десятиріччя
«Шляхи»)// Зібрання творів. Т. 3. Типи релігійної думки в Росії. Париж,
1989. С. 684.
[11] Самопізнання. С.
163.
[12] Там же. Широко
відома книга Н.М. Зернова «Русское релігійне відродження XX століття» (Паріж.
YMCA-PRESS, 1974). У передмові до більш раннього, англійського видання цієї
книги (1963) автор пояснював, що його завданням було «дати опис того
релігійного оновлення серед російської інтелігенції, яке передувало
падіння Імперії і продовжувалося в перші роки комуністичної диктатури ...
Релігійна оновлення знайшло собі вільне вираження серед росіян в
вигнанні ». Саме «оновлення» (або «відродження» мислиться Н. М. зернових як
повернення російської інтелігенції в лоно православ'я. По суті Н.М. Зернов
продовжив роботу Н. Антонова «Російські світські богослови та їх
релігійно-громадське світогляд (СПб., 1912), який докладно
розглядає періоди повернення інтелігенції до церкви. У Н.А. Бердяєва і в
самої дійсності кінця XIX - початку XX століть повернення до православ'я
було лише частиною, та й то не найбільш вагомою в «релігійної схвильованості і
шуканні ».
[13] Російська духовний
ренесанс початку XX століття ... С. 690.
[14] Самопізнання. С.
140.
[15] Там же. С. 164.
[16]
Російська ідея. С. 160.
Про ці «різних поверхах» і «століттях» писали багато. Наводжу пояснення Г.І.
Чулкова. «Російські інтелігенти, по крайней мере в головному і широкому руслі нашої
громадськості, з кінця сорокових років вже до такої міри пов'язані були тим
або іншим політичним напрямком, що зовсім втратили здатність
бачити в культурі щось самостійне. Поезія, філософія, живопис --
рішуче все розглядалося і оцінювалося з точки зору соціальної
корисності. При цьому і сама ідея «корисності» розумілася на диво наївно »
(Г. Чулков. Роки мандрівок// Валтасарово царство. М., 1998. С. 466.
[17]
Самопізнання. С. 165.
[18]
Російська ідея. С. 238.
[19]
Самопізнання. С. 150.
Безвілля, вміння втопити питання, реальну проблему в словах і захопитися
відточеністю проблеми в слові, відзначає Є.Ю. Кузьміна-Караваєва у «Зустріч з
Блоком ». Про недосипаннях на вежі Іванова вона розповідає: «Чую нескінченний потік
останніх, найсерйозніших слів. Переді мною ніби духовна оголеність, все
назовні, все майже безсоромно ... Мені шкода Христа. Він теж вмирав, у Нього був
кривавий піт. Його заушалі, а ми можемо про це голосно говорити, немає у нас ні
одного забороненого слова »(Е. Ю. Кузьміна-Караваєва. вибраних. М., 1991. С.
369).
[20]
Самопізнання. С. 146.
Ось деякі з його характеристик. Андрій Білий: «Індивідуальність
надзвичайно яскрава, оригінальна і творча, сам говорив про себе, що у
нього немає особистості, немає «Я». Іноді здавалося, що він цим пишався ».
(Самопознаніе. С. 151); З.М. Гіппіус: «... зміїна холодність. У ній була відсутня
людська теплота. Явно була перемешанность жіночої природи з чоловічою і
важко було визначити, що сильніше. Було справжнє страждання. З.М. за природою
нещасна людина ». (Самопознаніе. С. 143); Вяч. Іванов: "більш за все його
спокушало оволодіння душами ... Його ставлення до людей було деспотичне, іноді
навіть вампіричні, але уважне, широко доброзичливе ... (Доброзичливий
вампір, - чи не так звучить? - А.Є.) ... Етичні категорії насилу до нього
застосовні. Він був всім: консерватором і анархістом, націоналістом і
комуністом, він став фашистом в Італії, був православним і католиком,
окультистом і захисником релігійної ортодоксії, містиком і позитивним
ученим ». І так про всіх (мабуть, за винятком Льва Шестова). Доречно
привести спостереження Ф.А. Степуна: «Дивлюся і дивуюся - і звідки це у людей
«Нового релігійної свідомості», як у пресі іноді називають вільних
релігійних філософів і поетів-символістів, такі зовнішності? В академічному
сфері, як і серед письменників реалістів, що групуються навколо горьківського
«Знання», нічого подібного немає: всі люди, як люди. Якщо ж посадиш за один
стіл Бердяєва, В'ячеслава Іванова, Елліса, Волошина, Ремізова і Кузьміна, то
вийде щось середнє між Олімпом і Кунсткамера »(Колишнє і нездійснене.
ТТ. I-II. Лондон. 1990. Т. 1. С. 290-291).
[21]
Самопізнання. С. 159.
[22]
Російська ідея. С. 245.
[23]
Там же. С. 253.
[24]
Самопізнання. С. 140.
[25]
Бердяєв Н.А. Витоки і
зміст російського комунізму. М., 1990. С. 92.
[26]
Самопізнання. С. 146.
[27]
Там же. С. 144.
[28]
«При всій розірваності
російської культури і протилежності між революційним рухом і
ренесансом між ними було щось спільне. Діонісіческое початок проривалося і
там, і там, хоча і в різних формах »(Російська ідея. С 265).
[29]
У ці роки Н.А. Бердяєв
долає онтологічне розуміння плоті і духу і переходить до
екзистенціальним категоріями свободи і необхідності (у зв'язку з цим він дає
інтерпретацію «плоті», «культури» як «обважнілого» духу).
[30]
Бердяєв Н.А. Нове
релігійна свідомість та історія// Біржові відомості. 1916, 18 листопада. № 15931.
С. 5.
[31]
Бердяев Н.А. Про
громадянство// Біржові відомості. 1916. 7 листопада. № 15969.
[32]
Бердяєв Н.А. Російська
ідея. С. 258.
[33]
Бердяєв Н.А.
Самопізнання. С. 144.
[34]
Там же. С. 139.
[35]
Колеров М. Не мир, але
меч. Російська релігійно-філософська друк від «Проблем ідеалізму» до «віх».
1902-1909. СПб., 1996. С. 132.
[36]
Струве П.Б. Щоденник
політика. Про гординю, велемудрий й порожнечі// Н.А. Бердяєв: pro et contra.
Антологія. Т. 1. СПб., 1994. С. 363.
[37]
Ф.А. Степун з цього
нагоди писав так: «Ходити один до одного в гості, вести нескінченні розмови,
засідати і публічно дискутувати в філософських суспільствах вважалося таким же
серйозною справою, як читати університетські лекції, виступати на судових
процесах і писати книги ». (Степун Ф. А. Портрети. СПб., 1999. С. 196).
[38]
Хоружий С.С.
Трансформація слов'янофільської ідеї XX століття// Питання філософії. 1994, № 11. С.
56.
[39]
Кувакін В.А.
Релігійна філософія в Росії в Росії. XX століття. М., 1980. С. 43.
[40]
Див Кондаков І.В.
Культура Росії. М., 1999, гл. VIII. Культура срібного століття. 1. Завдання
творчого синтезу в культурі.
[41]
Бердяєв
Н.А. Sub specie aeternitutis. Досліди філософські та літературні. СПб, 1907. С.
322.
[42]
Бердяєв Н.А. Олексій
Степанович Хомяков. М., «Шлях». 1912. С. 248. Нагадаю, що І.П. Чуєва у своїй
докторської дисертації «Генезис і філософські засади« нового релігійного
свідомості »(Л., 1971) писала про властивий Ренесансу релігійної утопії« третього
шляху », нібито що виключає протилежності капіталізму і соціалізму. Дж.
Патнем в кн. "Russian alternatives to Marxism: Christian socialism and idealistic
liberalism in twentieth century Russia "бачить в ідеях С.Н. Булгакова та П.І.
Новгородцева альтернативу соціалізму, в общем-то ігноруючи «ренесансний» фон
їхніх виступів.
[43]
Російська література XX
століття. 1890-1910. За редакцією проф. С.А. Венгерова. Т. 1. М., 2000. С. 23.
Список літератури
Для підготовки даної
роботи були використані матеріали з сайту http://anthropology.ru/
